L. IIj ch. XX, § 50, p. 475 de la traduction française

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sur certains usages propres à les protéger les unes contre les autres. Ainsi toute guerre faite à l'improviste sans avoir étédéclaréed'unecertaine façon, est réputée injuste. La personne des parlementaires et des ambassadeurs, quand leur caractère a été régulièrement annoncé, est reconnue inviolable. Les traités qu'on a conclus sous l'empire de la nécessité ou sous la pression d'un ennemi victorieux, doivent être observés même après qu'on est devenu assez fort pour les violer impunément. Ces conventions et quelques autres delà même nature ont donné naissance à un droit international aussi positif que le droit des Romains et le droit coutumier ou écrit des autres peuples.

Aux règles établies par l'intérêt et le consentement commun sont venues se joindre, sous l'inspiration de la philosophie, des vues plus généreuses et plus élevées. Platon ne veut pas que les Grecs se réduisent mutuellement en esclavage. Les stoïciens, considérant le monde comme une seule cité, le genre humain comme une seule famille, étendent à tous les peuples sans exception les principes de l'humanité et de la justice. Aristote propose de régler et de discipliner jusqu'au droit de la conquête. Les théologiens du moyen âge et de la Renaissance recueillent toutes ces maximes et essayent de limiter le droit des armes aux guerres défensives. Mais Grotius est le premier qui de ces idées éparses, de ces principes isolés, ait fait une véritable science, celle qui embrasse et définit, avec une rigoureuse précision, les mutuelles relations des souverains et des peuples, les transactions forcées ou volontaires dont se compose la vie extérieure de l'humanité : la

paix, la guerre, les alliances, les traités de commerce et de navigation, les rapports des belligérants avec les neutres, les droits des otages, des prisonniers, des ambassadeurs, etc. Ce n'est pas seulement une science que Grotius a fondée sur cette large base, c'est un véritable code, un code universel à l'usage de la société des peuples civilisés, mais dont les articles n'ont force de loi que devant le tribunal de la conscience et de la raison. Ne pouvant le faire connaître dans ses innombrables applications, nous nous contenterons d'en signaler les principes.

Ces principes, à les considérer dans leur ensemble, sont les mêmes qu'on a donnés pour fondements à l'ordre civil. Il n'y a pas deux justices, il n'y a pas deux vérités, l'une pour les relations privées, l'autre pour les relations publiques. La justice et la vérité, si elles existent, sont les mêmes partout. Ainsi, par exemple, les droits qui protègent la vie et la liberté des individus peuvent aussi être invoqués en faveur de l'indépendance des États, des peuples et des gouvernements, abstraction faite des formes particulières qui les distinguent les uns des autres. Il ne faut par oublier, en effet, que, si Grotius, par des raisons politiques, et peut-être par le souvenir des persécutions qu'il a endurées de la part de la démocratie, penche visiblement vers la monarchie absolue, ses convictions philosophiques sont en faveur des gouvernements libres, puisque la liberté, selon lui, est l'état naturel de l'homme, et que la souveraineté réside primitivement dans le corps de la nation. Ce que nous disons de la liberté s'applique aussi à la propriété. Tous les caractères qui distinguent la

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propriété individuelle se retrouvent dans la propriété j)ublique, de quelque nature qu'elle puisse être, matérielle ou morale, et consacrent aussi bien l'autorité ou la juridiction des différents Etats que leurs territoires respectils. Mais, d'un autre côté, ce qui ne remplit pas ces conditions ou ne répond pas à ce type déterminé, comme les mers, le droit de navijiation, le droit d'exploration exercé sur des contrées inconnues, demeure le patrimoine commun du genre humain. Les mômes lois qui rendent inviolables les serments, les contrats, et jusqu'aux simples promesses, dans les transactions privées, conservent tout leur empire dans les transactions publiques. Grotius va si loin dans cette assimilation entre les principes naturels du droit civil et ceux du droit des gens, qu'il voudrait, pour éviter les guerres de succession, (|u"on ap{)liquàt dans les monarchies, à la transmission de la couronne, les mômes règles d'équité qiu régissent, dans les familles, la transmission des héritages. Cette question délicate une fois résolue d'une manière générale, les calamités qui en sont sorties jusqu'à présent, et dont les peuples de l'Europe ont particulièrement souffert, ne seront plus à craindre pour l'avenir.

Mais, si les droits respectifs des États, tels qu'ils existent aux yeux de la raison, ne diffèrent pas, au fond, des droits des individus, ils ne sauraient être jjroclamés ni défendus de la môme manière ; car les États ne sont point unis par les mêmes liens que les particuliers dont chacun d'eux se compose; ils n'obéissent point à une seule autorité, à une seule législation, et ne sont point justiciables de tribunaux

■ communs ; ainsi que nous l'avons déjà dit, ils sont restés, les uns par rapport aux autres, dans l'état de nature. Les droits d'où dépendent leur dignité et leur existence n'ont donc pas d'autre moyen de se faire respecter que la force opposée à la force, c'està-dire la guerre. Le droit de la guerre est donc le couronnement nécessaire et la sanction de tous les autres droits. On peut déplorer la nécessité qui force les peuples à en faire usage, mais il est difficile de ne pas le reconnaître.

La guerre, quand elle ne porte pas atteinte au droit d'autrui et se borne à la défense de notre propre droit, est parfaitement conforme à la loi naturelle, c'est-à-dire à la raison elle-même, qui nous permet de repousser la force par la force. Aussi la voyonsnous consacrée par le consentement unanime de tous les peuples et de tous les sages de la terre. Elle est dans riiistoire, dans les mœurs, dans les lois particulières de chaque nation. Gomment le droit des gens ne reconnaîtrait-il pas en elle une loi générale de l'humanité '?

Autorisée par la loi de la nature, la guerre ne l'est pas moins par la loi révélée, puisque l'Écriture nous apprend que Dieu a dicté à son peuple des règles et des prescriptions sur la manière dont il devait se défendre et combattre ses ennemis par les armes, et que môme le prêtre de la paix, Melchisédec, applaudit à la victoire, lorsqu'il dit à Abraham: « Louange au Dieu Très-Haut, qui a fait tomber tes ennemis entre tes mains 2. »

i. Liv. I, ch. ir §§ 2 et '..

2 Genèse, xiv, 20.

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Enfin, si la guerre n'est pas consacrée par l'Évangile aussi expressément que par le Peutateuque, on ne peut pas dire non plus que l'Évangile la condamne. Saint Paul dit, en effet ', que ce n'est pas en vain que le roi porte le glaive, parce qu'il est le ministre de Dieu pour exécuter sa vengeance contre celui qui a fait le mal. Or qu'est-ce que nous représente le glaive, sinon le droit de répression, dans lequel se trouve nécessairement compris le droit de la guerre ^ ? Saint Paul dit encore que tout pouvoir vient de Dieu. Donc, il ne saurait attribuer une autre origine au pouvoir souverain, dont une des prérogatives les plus essentielles est de faire la guerre et la paix. Interrogé par des soldats de sa nation enrôlés dans l'armée romaine sur ce qu'ils avaient à faire pour éviter le colère de Dieu, saint Jean-Baptiste leur répondit ^ : « Ne faites tort à personne, ne calomniez pas et contentez-vous de votre solde. » Il ne leur conseille pas de quitter leur métier ; donc, la profession des armes ne lui semblait pas contraire à la loi divine. D'ailleurs, puisque la guerre est approuvée par l'Ancien Testament, comment serait-elle condamnée par le Nouveau, puisque Jésus-Christ n'est pas venu pour abolir la loi, mais pour l'accomplir.

Grotius n'emploie pas moins de douze arguments })Our prouver, contre certains théologiens de son tenij)s, ancêtres méconnus de nos congrès de la paix, que la guerre n'est pas en opposition avec les principes du christianisme. Ne pouvant pas les reproduire tous,