DISCIPLES ET IMITATEURS DE GIIOTIUS

Le Traité de la guerre et de la paix ne muiiquji pas de trouver d'ardents admirateurs et d'exercer une influence immédiate sur les relations de la vie publique. Mais il rencontra aussi des contradicteurs qui, non contents de contester l'œuvre de Grotius, s'attaquèrent à la science même dont il a été le régénérateur. Il semble qu'il y a utilité, avant de J'aire connaître les admirateurs et les disciples, de s'occuper d'abord des adversaires. Car, lorsqu'il s'agit d'une idée, d'une doctrine, d'une science nouvelle, il est bien difficile d'en porter un jugement approfondi, ou d'en montrer les applications et les conséquences, si l'on n'a pas commencé par la dégager des objections et des doutes dont elle a été assaillie. On remarquera aussi que les plus illustres adversaires du droit naturel, Ilobbes, Spinosa, Bossuet, sont placés

dans le temps plus près de Grotius que ses continuateurs et ont exercé sur ces derniers une incontestable influence. Mais l'auteur du Traité de la guerre et de la paix a eu deux sortes d'héritiers. Les uns ont interprété sa pensée dans le sens le plus large et, fortifiés par la lutte, ont créé tout en imitant. Ceux-là conserveront dans notre exposition la place que leur assigne l'ordre chronologique. Les autres se sont tenus tellement près du maître que leurs livres forment comme un appendice du sien et qu'on ne peut les séparer de lui sans les défigurer, sans leur faire perdre leur caractère. Parmi ces derniers nous rencontrons d'abord Samuel Pufendorf.

La vie de cet écrivain, paisible, honorée, consacrée tout entière à l'enseignement et à l'étude, ne nous offre de remarquable que ce seul fait, qu'il a occupé la première chaire de droit naturel, créée pour lui à l'université de Heidelberg en 1661. Il naquit en 163:2 à Floche, près de Chemnitz en Saxe, où sou père était pasteur. Après avoir fait de fortes études, surtout en mathématiques et en jurisprudence, dans les universités de Leipzig et d'iéna, il fut appelé à Copenhague comme précepteur des enfants du baron de Coyet, ministre de Suède à la cour de Danemark. La guerre ayant éclaté entre les deux nations, Pufendorf fut fait prisonnier avec toute la maison de son protecteur et souffrit pendant huit mois les tourments de la plus étroite captivité. Ce fut la seule épreuve de sa vie ; car, à peine rendu à la liberté, il entra dans une carrière d'honneurs et de succès qui ne finit qu'à sa mort.

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Ayant public à La Haye, en 1660, son premier ouvrage de droit naturel, Elementa jurispnidentiae universalis, Charles-Louis, électeur palatin, qui aimait et protégeait les sciences , l'appela à l'université de Heidelberg, dans une chaire entièrement nouvelle, et lui conlia en même temps l'éducation du prince héritier. En 1668, sur les vives instances de Charles XI, roi de Suède, Pufendorf alla professer la même science à l'université nouvellement fondée de Lund. C'est là qu'il termina, en 1672, son grand ouvrage. De jure nafurae et genlium, auquel succéda bientôt son Traité des devoirs de l'homme et du citoijen (De officia hominis et civis). Il eut bien à Lund quelques démêlés avec un de ses collègues appelé Beckmann et un ecclésiastique du nom de Schvvartz. Dénoncé comme un impie, parce qu'il séparait le droit naturel de la théologie, il allait être frappé par les ceilsures de l'épiscopat luthérien de Suède quand le roi Charles XI imposa silence à ses détracteurs, le vengea ])ar l'exil de ses ennemis les plus acharnés et l'appela quelque temps après à Stockholm avec le double titre de secrétaire d'État et d'historiographe du royaume. C'est en cette dernière qualité qu'il écrivit en latin l'histoire de Suède depuis la guerre de Gustave- Adolphe jusqu'à l'abdication de Christine, et l'histoire particulière du roi Charles Gustave.

Il s'était signalé auparavant, pendant qu'il était encore à Heidelberg, par un ouvrage historique d'un effet plus considérable et d'une réputation plus étendue. Ce sont ses considérations sur l'empire

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germanique, De Statu imperii Gennanici, publiées en 4667 sous le pseudonyme de Severin Moozambano de Vérone. Le premier, il a osé regarder en face le chaos qui s'appelle l'empire germanique. Le premier il a osé en signaler le désordre, l'anarchie, les déplorables effets, et préparer ainsi de loin la mesure qui eu a fait disparaître une foule de petits tyrans et de petits vautours sous le nom de princes médiatisés.

Sa réputation d'historien n'étant pas moins bien étabhe que celle qu'il avait acquise comme jurisconsulte, il fut appelé à Berlin, en 1688, par l'électeur de Brandebourg Frédéric-Guillaume pour écrire l'histoire de son règne. Il y resta, avec le titre de conseiller et un traitement considérable, jusqu'au moment de sa mort arrivée le m octobre 1694.

Des trois ouvrages que Pufendorf a composés sur le droit naturel, le premier n'est qu'un remaniement de celui de Grotius; le troisième n'est qu'un résumé du second ; c'est, par conséquent, celui-ci, c'est le Traité du droit de la nature et des gens qui seul a des titres à notre intérêt.

Pufendorf est à Grotius ce que V/olf est à Leibniz, Condillac à'Locke, et, en général, ce que l'esprit d'organisation est à l'esprit d'invention. Initié à la méthode cartésienne par Weigel, qu'il eut pour maître de philosophie à l'université d'Iéna, il donna une forme systématique et régulière à la science récemment créée par l'auteur du Traité de la guerre et de la paix. Il essaya de la démontrer à la manière des géomètres, more geometrico, ainsi que Descartes vou-

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lut (léuiuiilrer la métaphysique, Spinoza la théologie et Wolf la philosopfiie tout entière. Il donna à cette science le nom qui lui manquait encore en l'appelant le Droit de la nature et des gens. Il Ta introduite dans renseignement, il en a fi\it une des branches des études académiques. Entin, il fit plus encore, il l'affranchit complètement de l'influence de la théologie et du droit positif, qui, ainsi que nous l'avons remarqué, jouent encore un trop grand rôle chez Grotius; et il eut la fermeté de lui maintenir cette indépendance malgré la censure ecclésiastique et les attaques injurieuses de ses collègues. Mais tous ces mérites ne sauraient racheter un défaut capital. En s'attachant à la forme et à l'organisation extérieure du droit naturel, Pufendorf en a singulièrement alVaibli, diminué et obscurci la base. Quelle est, en cfîet, cette base telle que Grotius la conçoit? Elle se compose de trois principes : la sociabilité humaine, la raison, qui, appliquée aux rapports de l'homme avec lui-même et avec ses semblables, prend le nom de devoir et de droit, et, entin, la volonté divine, nécessairement d'accord avec les lois de la raison et les conditions de la société. De ces trois principes, il y en a un qui, dans la théorie de Pufendorf, disparaît presque entièrement : c'est la raison universelle, absolue, qui commande et qui oblige par ellemême, c'est ridée de devoir qui existerait encore pour nous et serait la loi souveraine de toutes nos actions, quand même la société n'existerait pas. Les deux autres principes, la sociabilité humaine et la volonté divine, sont associés de telle sorte que le dernier n'exerce sur le premier aucune influence, ne

lui prête aucun appui et parait complètement inutile. Ce n'est plus qu'un souvenir stérile de la doctrine du maître. La sociabilité humaine est le seul, est le vrai fondement de la théorie de Puléndorf, comme nous allons nous en convaincre. Tous les devoirs et tous les droits de l'humanité ne sont plus que des conséquences de ce l'ait.

Pufendorf part de Cette idée grossière et superficielle qu'une loi, cest la volonté par laquelle un supérieur impose à ceux qui dépendent de lui V obligation d'agir d'une certaine manière qu'il leur prescrit. (Devoirs de riiomme et du citoyen, t. II, ch. ii .) Par conséquent, toute loi est quelque chose d'arbitraire de la part de celui qui l'impose, et marque la dépendance de celui qui la reçoit. Pour être susceptible d'obligation, il faut nécessairement dépendre d'un supérieur ; en sorte que Dieu n'aurait pas de loi ; la distinction du juste et de l'injuste n'existerait pas pour lui. Il voudrait une chose non parce qu'elle est bonne, mais elle serait bonne parce qu'il l'aurait voulue. Alors, comment verrions-nous en lui l'idéal de toutes les perfections, de la justice, de la bonté, de la sainteté, que nous devons chercher à imiter selon la mesure de notre faiblesse? Dieu ne serait pour nous que le plus haut degré de la puissance et de l'arbitraire. Gonséquemment à cette idée, que toute loi est l'expression de la volonté d'un supérieur, Pufendorf prétend que pour admettre des lois naturelles, des lois accessibles à notre seule intelligence, sans le secours de la révélation, il faut d'abord démontrer l'existence de Dieu. Mais ici nous rencontrons une nouvelle difficulté. Ce n'est point par les phénomènes

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de la nature j)liysiqiie qu'on démontre véritablement l'existence de Dieu, mais par ceux de la nature morale. Le dieu de la nature physique pourrait être une cause aveugle, la substance commune des corps et la force universelle qui agit sans but et sans conscience d'elle-même, comme le dieu de Straton de Lampsaque ou des stoïciens, ou même de Spinoza. Il n'y a que la nature morale, la conscience morale, les idées de devoir, de droit, de mérite, de bonté, de justice, qui me démontrent l'existence d'un divin législateur, d'une providence de l'âme et de l'ordre social. Loin donc (fue l'existence de Dieu serve à la démonstration de la loi morale, c'est la loi morale, au contraire, qui démontre l'existence de Dieu.

Admettons pourtant que la loi naturelle n'ait pas sa raison d'è(re en elle-même, qu'elle ne soit pas, comme Grotius l'a définie d'après Cicéron, les stoïciens et Platon, la droite raison, la raison universelle, éternelle, immuable, qui suffit poumons commander le bien et nous défendre le mal; admettons qu'elle ne soit qu'un ordre arbitraire de la volonté divine, comment cette volonté pourra-t-elle se faire connaître des hommes autrement que par la révélation? Et si la révélation est nécessaire pour nous la découvrir, comment parler d'un droit naturel comme d'une science indépendante? « La loi naturelle, nous répond Pufendorf, c'est celle qui convient si invariablement à la nature raisonnable et sociable de l'homme, que sans l'observation des maximes qui en découlent, il ne saurait y avoir parmi le genre humain de société honnête et paisible ». — « Aussi

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cette loi, ajoute-t-il, peut-elle se découvrir par les seules lumières de la raison naturelle et par une simple contemplation de la nature humaine, considérée en général. »

Si cette proposition est vraie, la précédente est nécessairement fausse. S'il est vrai que la loi résulte de notre nature raisonnable et sociable , il est faux qu'elle consiste dans la seule volonté de Dieu et que mon esprit la conçoit comme quelque chose d'arbitraire et par conséquent de variable; nous approchons alors de la définition de Montesquieu : les lois sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses. Car, supposez que je n'eusse aucune connaissance de l'existence et, par conséquent, de la volonté divine, la nature humaine, la raison humaine n'en seraient pas moins ce qu'elles sont, et les lois qui en découlent resteraient absolument les mêmes, la société, pour subsister, l'homme pour conserver sa raison, continueraient d'être obligés de s'y soumettre.

Dans cette définition de la loi naturelle, nous voyons figurer à la fois la raison et la sociabilité; mais ce n'est qu'une habitude de langage contractée à l'école de Grotius. La raison ne tarde pas à disparaître pour ne laisser subsister que la sociabilité; et la sociabilité étant une disposition, un penchant, non un principe, ne peut être établie que par l'expérience, ou l'observation des penchants et des inclinations de la nature humaine en général (t. II, c. m). Or, voici comment Pufendorf procède à cette démonstration. La nature humaine se compose de quatre caractères princijjaux : 1" un extrême amour

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pour nous-uièûies et qui fait que nous rcclierchons avant tout notre bien, que nous nous préférons à toutes choses; 2*^ une faiblesse sans exemple chez les autres animaux, et par suite de laquelle nous ne pouvons être abandonnés à nous-mêmes sans être condamnés à périr; 3'^ une envie irrésistible de nuire à nos semblables, des passions violentes qui nous rendent dangereux pour leur repos, pour leur existence, et qui exigent une répression, qui demandent à être contenus par une autorité salutaire, si nous ne voulons pas nous détruire les uns les autres; 4" des moyens très variés, des lacultés très puissantes pour contenter cette envie de mal faire, pour assouvir ces passions violentes. De ces quatre faits il résulte évidemment que la société est nécessaire pour contenter l'amour que nous avons de nousmêmes en nous protégeant à la fois contre notre faiblesse naturelleet contre les passions qui nous animent les uns contre les autres. Or, qui veut la fin veut les moyens; si la société est nécessaire, il faut aussi accepter comme des lois toutes les conditions sans lesquelles elle ne peut subsister, et même les conditions de son développement et de son perfectionnement. « Chacun doit travailler, autant qu'il esl en lui, à procurer et à maintenir le bien de la société humaine en général. » Telle est la loi suprême de l'humanité, et les moyens de l'exécuter constituent nos devoirs particuliers.

Les premières remarques que nous ferons sur cette théorie, c'est que si la sociabilité humaine est le seul fondement de la loi naturelle, nous n'avons que des devoirs envers nos semblables ; nous n'en avons

pas envers nous-mêmes. Or, est-il vrai que nous n'avons pas de devoirs à remplir envers nous-mêmes? Est-il vrai que, si un homme était absolument seul dans le monde ou dans une île abandonnée, il n'aurait aucune obligation à l'égard de sa conservation et de son perfectionnement et qu'il pourrait se livrer à tous les caprices de son imagination, à tous les désordres de sa volonté, souvent accrus par la solitude ? Personne n'oserait soutenir une si monstrueuse doctrine. Il y a plus: s'il n'y a pas de devoirs envers nous-mêmes, je ne sais pas sur quelles lois se fondera la société ; car ce sont les devoirs envers nous-mêmes qui sont la source de nos droits : ce sont nos droits qui déterminent les devoirs que nous avons à remplir les uns envers les autres. Otez le principe, vous détruirez par là même la conséquence. Otez-moi mes droits et je ne sais ce que je dois respecter en vous, ni ce que les autres doivent respecter en moi; je ne sais plus quel est le but de la société. Vous me répondrez que c'est l'intérêt public ; mais quelle est la règle de l'intérêt public ? Est-ce que ma liberté, que mon intelligence, que mes forces soient étouffées et amoindries? On l'a prétendu souvent et on le prétendra encore. Alors je ne vois pas que l'état social soit un plus grand bien que ma destruction. D'ailleurs l'intérêt public ne se compose que des intérêts particuliers, et quel est le véritable intérêt de l'homme? Enfin, s'il est prouvé que le genre humain ne peut vivre qu'en société et que la société elle-même ne peut subsister que par l'ensemble des devoirs qu'elle nous impose, qu'est-ce que la loi naturelle sinon une pure nécessité, et pourquoi

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invoquer autre eliose ([ue cette nécessité même? Pourquoi nous dire que pour donner force de loi au principe de la société, il faut supposer qu'il y a un Dieu qui g'ouverne toutes choses par sa providence et qui a prescrit aux hommes, avec autorité, l'observation de ces règles, qu'il lui fait connaître par les lumières naturelles de la raison ? Si les hommes ne peuvent vivre qu'en société, ils se réuniront nécessairement en société, ils feront des lois pour la protéger et la majorité forcera la minorité à obéir à ces lois. Celui ([ui peut échapper i? cette pression et qui trouve son intérêt à le faire, pourquoi ne le ferait-il pas, puisque cette loi est celle de la nécessité? Autre chose que la nécessité, c'est le devoir, et le devoir c'est un principe plus élevé et plus solide que le fait de la sociabilité humaine. Pufendorf a donc affaibli la base du droit naturel en essayant de la rendre plus claire; il a énervé l'œuvre de Grotiusens'efforçant de la rendre plus systématique et plus régulière. P]ncore n'a-t-il pas eu le courage de son opinion. Au principe de la sociabilité qui supporte seul le poids de son système, il a associé maladroitement une autre idée, la volonté de Dieu, qui n'y a aucun rapport. Pufendorf, comme nous l'avons dit, n'en a pas moins contribué à répandre la science nouvelle, c'està-dire à émanciper la raison dans le champ de la politique, à affranchir la morale et le droit du lien de la tradition. N'oui^lions pas qu'il a suscité par ses écrits un des plus libres penseurs de l'Allemagne et un des plus habiles réformateurs de la jurisprudence, Christian Thomasius.