CHRISTIAN THOMASIUS

Demeurée intacte dans ses applications, mais singulièrement abaissée dans ses principes par Samuel Pufendorf, la doctrine de Grotiusse relève et reprend quelque influence, au moins en Allemagne, avec Christian Thomasius. Autant le premier de ces deux auteurs est lourd et systématique, autant le second est libre dans ses allures, populaire dans son langage, noble et élevé dans ses principes. Ce n'est pas seulement un écrivain, c'est un avocat, un brillant propagateur et un professeur éloquent que le droit naturel a trouvé en lui. Ajoutons tout de suite qu'il a plus fait pour le répandre que pour l'enrichir par des idées nouvelles, malgré des prétentions très avouées à l'originalité.

Né à Leipzig, le 1'''' janvier 4655, il fut initié de bonne heure à l'étude de la philosophie et du droit par son père Jacques Thomasius, ou, pour l'appeler de son vrai nom, Jacques Thomasen, qui avait été aussi le maître de Leibniz. Ce qui l'attira surtout dans l'enseignement de son père, ce furent les leçons (ju'il lui entendit faire à l'université sur Grotius et Pufendorf, désormais consacrés l'un et l'autre dans l'enseignement académique. Dès lors, la vocation du jeune Christian fut décidée. Il se voua tout entier au droit naturel et à la jurisprudence, sans oublier la philosophie qui, pour lui, était la

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base et le Ibiideûient général de toutes les connaissances humaines.

Mais en même temps qu'il se proposait de propager la connaissance du droit naturel, il voulut réformer le droit positif, c'est-à-dire le droit romain, qui était devenu, dans les universités allemandes, comme une branche de la scolastiquc, tant il en avait adopté le langage et les arides formules. Après avoir passé quelque temps à Francfort-sur-l'Oder, moitié étudiant et moitié professeur, commentant à sa manière le livre de Pufendorf De jure natuiœ et genlium, il revint à Leipzig avec le titre d'avocat. Il plaida, mais en s'écartant complètement des usages du barreau, en faisant plus de cas de l'équité, du bon sens, des arguments naturels fournis par la cause elle-même que de l'autorité des vieux jurisconsultes. Cette méthode ne lui ayant pas donné de succès dans les affaires, il la transporta dans l'enseignement I)ublic, après avoir réussi à se faire nommer professeur de l'université de Leipzig.

Le jour même où il prit possession de sa chaire, il annonça hautement l'intention de rompre avec les vieilles habitudes, avec les vieilles autorités, avec le vieux langage de l'école et de ne pas admettre d'autre ascendant que celui de la raison, pas d'autre méthode que celle du sens commun et de la saine logi- (jue, pas d'autre langage que celui de son pays. Comparant les écrivains et les ])hilosoplies de la France à ceux de l'Allemagne, il osa déclarer les premiers infiniment supérieurs aux seconds, et expliqua cette supériorité par la liberté de la pensée et l'usage de la langue nationale consacrés en France depuis

ravènement du cartésianisme, tandis que l'Allemagne avait l'esprit encore enveloppé des langes de la scolastique. Les étudiants accoururent en foule à ses leçons; car la jeunesse est toujours pour ce qui est nouveau, et quand la nouveauté se confond avec la vérité, ce qui arrive souvent dans la carrière de la science, la jeunesse a raison. Mais l'opinion de la jeunesse ne fut point partagée par les hommes mûrs et par les collègues de Tliomasius. Ils se tournent tous contre lui, moitié par envie, moitié par amour pour leurs doctrines mises en péril.

Taut que Tliomasius conserva son père, il ne cessa de recevoir de lui des conseils de modération et de prudence qu'il suivit docilement. Il en fut récompensé par une paix au moins apparente qui subsista entre lui et les autres membres de l'université. Mais une fois livré à lui-même, il s'abandonna à toute la fougue de son caractère, à toute la verve de son humeur satirique. Il ne se contenta plus d'attaquer gravement, avec les armes du raisonnement et de la science, les doctrines et les méthodes établies, il les poursuivit de ses sarcasmes et les couvrit de ridicule. A cette première faute (car c'en est une d'éveiller dans la chaire un intérêt étranger à celui de la vérité et de la science) , à cette première faute, il en joignit une autre qui augmenta le nombre de ses ennemis et les exaspéra jusqu'à la fureur. Il publia un journal périodique dont voici le titre : « Pensées libres, plaisantes et sérieuses, raisonnables cependant et permises, ou entretiens mensuels sur toute sorte de livres, principalement sur des ouvrages nouveaux. » Encore, s'il n'avait exercé sa critique que sur des

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ouvrages nouveaux, il aurait, réussi peul-être, grâce à (juelques protections qu'il avait à la cour de Dresde, à conjurer pendant quelque temps les passions soulevées contre lui. Maisilosa s'attaquer au dieu de l'École, à Aristote lui-même. Il osa répéter les calomnies et les absurdités déjà accumulées contre lui par François Patrizzi; il osa, d'après une version latine, traduire en allemand un fragment de la métaphysique, afin de montrer combien cette œuvre si vantée était selon lui inintelligible. Dès lors, la mesure était comblée. Plus d'indulgence, plus de ménagement à espérer. Le clergé, toujours partisan de l'autorité, quelle qu'elle soit, même en pays protestant, se ligua contre lui avec les péripatéticiens, et sur un ordre de Dresde, il fut forcé, en 1G90, d'abandonner Leipzig.

Heureusement, ses écrits, qui lui avaient suscité tant d'adversaires, lui firent aussi des admirateurs et des amis. Il en avait beaucoup à la cour de Brandebourg, qui avait déjà recueilli Pufendorf à demi persécuté à Lund. Il obtint, grâce à leur influence, de se rendre à Halle et d'y enseigner publiquement la jurisprudence. Il y fut accueilli avec transport par la jeunesse des écoles. Halle n'avait encore que des gymnases et des établissements d'instruction publique isolés les uns des autres. L'affluence qu'attira Thomasius donna à l'électeur Frédéric l'idée d'y créer une université, dont le nouveau professeur de jurisprudence fut le premier recteur. Les attaques et les obstacles de toute espèce ne manquèrent pas plus à Thomasius à l'université de Halle qu'à celle de Leipzig; mais il en triompha plus facilement.

grâce à l'autorité que son nom avait acquise et à la durée de ses succès. Admiré, respecté, comblé de faveurs, il mourut dans sa patrie adoptive, le 23 septembre 1728.

Thomasius n'a pas laissé moins de quarante-huit ouvrages dont la plupart sont consacrés au droit de la nature et des gens. Il serait inutile de les énumérer et encore plus de les analyser ; car ils se répètent les uns les autres et tous ensemble nous reportent à Grotius et à Pufendorf. Il suffira, pour le but que nous nous proposons, pour marquer la place de Thomasius dans l'histoire générale du droit naturel, que nous en donnions un aperçu sommaire.

La science, pour lui, à la considérer d'une manière générale, doit nous conduire non seulement à la vérité, mais au bonheur, doit répondre non seulement à nos besoins spéculatifs, mais à nos intérêts pratiques. En un mot, elle doit être utile. Dans la notion de l'utile, la vertu et le bonheur se trouvent confondus, et c'est sous cette forme que les hommes les recherchent l'un et l'autre.

Quand la science a pour but notre bonheur ou notre bien éternel, elle prend le nom de théologie; mais quand elle se propose notre bien temporel, elle s'appelle de différents noms, selon qu'elle tend au bien temporel de l'âme ou au bien du corps. Dans le dernier cas, elle n'est pas autre chose que la médecine; dans le premier, elle est la jurisprudence, considérée dans toutes ses parties et comprenant aussi bien le droit naturel que le droit positif. La philosophie est la source et la règle commune de ces deux branches de connaissances humaines, de la médecine

aussi bien que de la jurisprudence, des sciences naturelles aussi bien que des sciences morales; en sorte qu'il n'y a véritablement que deux sciences : la philosophie et la théologie. La première, et avec elle la jurisprudence, la science du droit naturel et du droit des gens, doit être complètement indépendante de la seconde.

La règle que Thomasius se propose, il ne l'a pas observée par rapport à la philosophie en général. La philosophie en général, réduite à elle-même, lui parait à peine digne du nom de science et il ne croit pas à la métaphysique, ou du moins il n'en admet pas d'autre (jue celle de l'Écriture sainte interprétée à l'aide du mysticisme. La psychologie elle-même se réduit pour lui à une théorie mystique de deux principes, de deux esprits, dont l'un vient du ciel et l'autre du monde, et à un dévelo[)pement exagéré du dogme de la chute. La philosophie n'est guère pour lui qu'une méthode qui s'applique indistinctement à toutes les sciences et qui a pour instruments la logique et l'histoire.

Mais Thomasius releva la raison dans la théorie tlu droit naturel. Au lieu de réduire comme Puténdorl" la sociabilité humaine et les lois qui en dépendent à une nécessité physifjue de notre nature, ii une condition matérielle de notre existence, à un calcul de l'égoïsme ou à une loi de la nécessité, il la l'ait découler d'un principe supérieur : le principe de l'amour uni à la raison ou l'amour raisonnable. Il y a en effet, selon lui, deux sortes d'amour : l'un conti-aire à la raison, l'autre raisonnable. Le premier, (pii n'esl (|u'une forme de l'égoïsme, nous attache à

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nos semblables en raison des avantages que nous espérons d'eux, et nous les fait envisager comme des instruments de nos intérêts et de nos passions. Le second, au contraire, nous les représente comme le but même de notre dévouement et fait que nous lui sacrifions les passions coupables et égoïstes. Les passions de l'égoïsme se ramènent à trois, que Pascal appelle avec saint Jean (1"" épitre, cli. 21, v. 16), la concupiscence des yeux, la concupiscence de la chair, l'orgueil de la vie : libido sentiendi, libido cidendi, libido dominandi, c'est-à-dire la volupté, la vaine curiosité et l'orgueil. Pour Thomasius ces trois passions sont la volupté, la cupidité et l'orgueil. Par conséquent, l'amour raisonnable ou la sociabilité nous commande l'empire de la raison sur les sens, le désintéressement et l'humilité ou tout au moins la subordination de notre volonté à la volonté générale et aux lois de la société.

La pratique de ces vertus étant à la fois la condition du bonheur social et celle du bonheur individuel, il fait reposer la science entière du droit naturel sur aette règle fondamentale : « Travaille de toutes tes forces au bonheur des autres comme au tien ; ne sépare pas ton bonheur de celui de tes semblables; cime les autres et toi-même d'un amour conforme à la raison. » En effet, d'après la définition du vrai bonheur, qui doit comprendre surtout les biens de l'àme et qui ne considère ceux du corps que comme un instrument de perfection morale, d'après la définition que nous avons donnée de l'amour raisonnable, cette règle comprend toutes les vertus individuelles et sociales.

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Tout amour étant l'union des âmes, il n'y a pas plusieurs amours, mais il nous arrive souvent d'appeler de ce nom nos passions égoïstes, l'amour déraisonnable. L'amour étant toujours un sentiment élevé, il ne voit pas pourquoi une femme ne ferait pas aussi bien qu'un homme les premiers j)as dans cette voie. La ditrérence des sexes disparaît dans l'amour véritable.

Cependant il y a des degrés dans cet amour ou plutôt dans la sociabilité qui en est la plus haute expression. Ces degrés sont au nombre de trois: la convenance, la vertu, la justice. La convenance peut se résumer dans ces mots : « Agis envers toi comme tu voudrais que les autres le fissent .» La morale repose sur cette base : « Ce que lu veux que les autres fassent pour toi, fais-le pour les autres ». Enfin la règle de la justice est celle-ci : « Ce que tu ne veux pas que les autres te fassent, ne le fais pas aux autres ». Les deux derniers principes sont connus depuis la plus haute antiquité, et Thomasius a seulement le mérite d'avoir nettement distingué la règle de la justice de celle de la vertu; mais le premier lui appartient entièrement et il faut convenir qu'il est très' fondé à certains égards et mérite d'entrer dans l'enseignement sinon du droit, du moins de la morale. En effet, si l'homme ne se trouve pas à lui-même moins de titres au respect qu'il n'en demande aux autres, sa dignité est sauvée et il veille sur lui avec plus de sollicitude qu'il ne fait en demandant aux autres ce qu'il n'obtient pas toujours de lui-même.

« D'autres, dit Thomasius, envisagent l'amour de

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Dieu comme le seul fondement de la morale et du droit naturel, et moijedisque le seul moyen d'aimer Dieu c'est d'aimer les hommes et de les servir d'une manière conforme à la raison. Plus on aime et l'on sert les hommes de cette façon, plus on aime Dieu. Des pratiques extérieures et des contemplations stériles ne sont pas l'amour de Dieu. » (Fulleborn, 4'"° cahier, p. 78.)

« Les hommes sont tous égaux les uns aux autres. Ils ont la même origine, les mêmes besoins, les mêmes imperfections, les mêmes facultés, la même destinée, la même fin. Ils ont, par conséquent, les mêmes droits et les mêmes devoirs, ils ont les mêmes titres à l'amour de Dieu, quand ils ne les ont pas perdus par leurs actions; par conséquent, ils doivent s'aimer les uns les autres, sans distinction. L'amour mutuel des hommes doit s'étendre au genre humain, et cet amour existe dans leurs actions, quand chacun d'eux se conduit envers les autres, comme il veut que les autres se conduisent envers lui.

» Toutes les relations sociales et les devoirs particuliers qui en résultent ne sont qu'un moyen de mettre en pratique cet amour général.

» L'amour des hommes en général comprend nécessairement l'amour de soi-même. Ce que nous voulons que les autres fassent pour nous, pourquoi ne le ferions-nous pas nous-mêmes? Nous demandons que les autres nous respectent? respectons-nous; gardons-nous de nous avilir: qu'ils travaillent pour lions, nous défendent avec courage? Travaillons nous-mêmes et soyons courageux ; qu'ils nous traitent

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avec uiodération, qu'ils agissent dans nos intérêts avec prudence? Soyons modérés et prudents quand il s'agit de nous-mêmes.

» Toute société subsiste par l'amour raisonnable et ne peut subsister autrement : celle du mari et de la femme ; celle des parents et des enfants ; celle des citoyens d'un même état; celle de tous les hommes et de tous les états entre eux. Cependant la société civile repose en grande partie sur la crainte et sur l'absence de l'amour, mais il faut que l'amour corrige les effets de la crainte. »

Éclairé par ce principe, Thomasius est le premier qui ait réclamé en faveur des femmes de véritables droits. Il demande que la soumission ne soit pas leur seul partage, que le lien conjugal puisse se rompre quand il les rend trop malheureuses. Il réclame aussi contre l'autorité sans bornes que Grotius reconnaît au père sur ses enfants. L'autorité du père sur ses enfants a pour unique fondement les devoirs qu'il a à remplir envers eux, et ne peut, dans aucun cas, s'étendre au delà. C'est au nom du même principe de justice et d'amour (|u'il refuse de reconnaître le droit divin des rois. C'est ce principe encore qui l'a poussé, comme Jean de Wier, à attaquer la superstition de la sorcellerie et les tribunaux de sang institués pour la répression de ce crime imaginaire.

En admettant l'amour raisonnable, Thomasius ne proscrit pas absolument les passions. Il reconnaît en elles, quand on peut les contenir les unes par les autres, un auxiliaire utile à l'ordre social et au triomphe du droit.

Mais Thomasius se laisse tomber dans une erreur capitale quand il entreprend de distinguer le droit naturel du droit positif. Conservant la définition que Pufendorf a donnée de la loi, il prétend que les lois sont seules l'objet du droit positif, tandis que le droit naturel ne contient que des maximes. Le droit positif contient seul des châtiments et des récompenses ; le droit naturel ne contient que des conseils. Dieu, auteur du droit naturel, est le père et l'instituteur du genre humain. Les souverains, en qualité de maîtres des nations, font seuls des lois. Ce principe, poussé à ses dernières conséquences, supprime le droit naturel et ne laisse subsister que la tyrannie.

Si Thomasius a relevé le droit naturel de l'abaissement où l'avait réduit Pufendorf, il ne lui a pas rendu la force et la profondeur qu'il tenait de Grotius et des maîtres de l'antiquité. Si le droit a besoin d'être complété par l'amour, l'amour ne remplace pas le droit, il n'en a pas la rigueur et la précision, il ne peut donner lieu à une science, à une jurisprudence universelle, capable de dominer et de contenir dans les bornes de la raison toutes les législations particulières.