SPINOZA

Toute doctrine qui nie ou qui méconnaît la liberté humaine est forcée de nier les fondements naturels du droit et d'abandonner la société au règne de la force. A ce titre, le système de Spinoza est aussi favorable au despotisme que celui de Hobbes. Mais le despotisme qu'il autorise, ou plutôt qu'il déchaîne, est d'une autre nature que celui qui nous est recommandé par l'auteur du Léviathan. Ce n'est plus la tyrannie d'un seul, mais une domination collective, d'autant plus terrible et plus difficile à contenir, qu'elle est irresponsable et impersonnelle.

Spinoza est avant tout un métaphysicien. Mais son système de métaphysique, pour être exposé et apprécié convenablement, exigerait une œuvre à part, où l'on ne pourrait guère se dispenser de

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discuter les œuvres analogues ou les interprétations coirtradictoires dont il a été l'objet depuis plus d'un demi-siècle. Je me contenterai donc d'en rappeler ici les propositions fondamentales, universellement reconnues comme telles et strictement nécessaires pour taire comprendre la politique de Spinoza et sa théorie du droit naturel, si l'on peut appeler ainsi des principes qui suppriment toute idée de droit, de justice et d'ololigation morale.

Chez Hobbes il n'y a qu'un seul principe sur lequel reposent toutes les parties de son système, à savoir le principe matériel, la force physique, qui fait de l'homme un corps quelconque de la nature, et de la société un corps composé par l'art. Au contraire, dans Spinoza, malgré l'unité qu'il invoque, qu'il place en quelque façon au sommet de l'existence et qui environne plutôt qu'elle ne pénètre sa pensée, la dualité est évidente. Spinoza, il est vrai, ne reconnaît qu'une substance, qu'un seul être, dont les formes et les modes variés à l'infini apparaissent à notre esprit borné comme autant d'existences distinctes et souvent indépendantes les unes des autres. Mais cet être unique, absolu, nécessaire, infini, Dieu en un mot, se manifeste à nous par deux attributs, retendue et la pensée : l'étendue dont les modalités dilïérentes sont appelées des corps, et la pensée qui, par la diversité de ses modes, engendre la diversité des es[)rits. Peu importe que Spinoza accorde à Dieu

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une infinité d'autres attributs; l'étendue et la pensée, d'ajjrès lui, sont les seuls que nous connaissions, les seuls que notre raison puisse concevoir. Or, quels sont les rapports de l'étendue et de la pensée? Nous voyons bien que leurs modes se correspondent et que chaque forme de la matière est représentée par une idée de l'entendement, ou, comme nous dirions aujourd'hui, chaque phénomène du corps par un phénomène de l'esprit; mais il n'y a aucune action de l'un de ces attributs sur l'autre. Qu'on se représente deux fleuves parallèles qui coulent l'un à côté de l'autre et dont les cours, sortis de la même source, ne se mêlent jamais. De cette source, c'està-dire de la substance elle-même, de l'infini, de l'être en soi, nous ne pouvons rien dire, car nous ne le connaissons que par ses attributs, et ses attributs sont tels que je viens de les décrire.

Ce parallélisme étrange, empreinte mal effacée du cartésianisme; ce dualisme dans l'unité qui caractérise la métaphysique de Spinoza, se réfléchit dans sa morale avec le caractère fataliste qui le domine. En effet, qu'est-ce que l'homme dans la doctrine de Spinoza? L'homme, c'est une suite de modes de la pensée étroitement unis à une suite de modes de l'étendue. Les premiers, c'est ce que nous appelons l'âme, les seconds, ce que nous appelons le corps. L'âme n'est donc que la pensée du corps et le corps est l'objet de l'âme. L'âme est une collection d'idées, le corps une collection de modes de l'étendue. Leur individualité consiste dans la proportion, dans l'harmonie de ces modes.

Cette première dualité de l'âme et du corps n'esl

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pas tout : il y a dans Tàme elle-même une double vie, un double courani, dont Tan remonte à Dieu en s'élevant du particulier au général, du contingent au nécessaire, des modes à l'essence : c'est la vie éternelle composée d'idées adéquates et qui a pour unique faculté la raison. L'autre descend vers le monde, s'attache étroitement au corps et se compose d'idées inadéquates, obscures, confuses, c'est-à-dire de nos passions; car les passions ne sont que les affections du corps.

Les idées et les passions dans l'homme, comme la pensée et l'étendue dans l'ensemble des choses, obéissent à une loi rigoureuse, à la loi de la nécessité. Une idée dérive d'une autre idée, comme l'égalité des rayons dérive de la nature du cercle. C'est absolument de la même manière qu'une passion dépend d'une autre passion, puisque les passions ne sont que des idées obscures. « J'analyserai, dit Spinoza, les actions et les appétits des hommes comme p.'il était question de lignes, de plans et de solides. »

Par conséquent, rien de plus chimérique que la liberté. « Croire à la liberté, dit Spinoza c'est rêver les yeux ouverts », c'est constituer pour l'homme au milieu de la nature un empire à part. La nature est partout la même, partout elle est une, partout elle est l'effet de la môme cause et elle obéit à la même loi. Les actions que nous nous attribuons sont celles dont nous avons une idée plus claire que des autres ou, comme on dirait aujourd'hui, dont nous avons conscience.

Il est évident que s'il n'y a pas de liberté, il n'y a ni vice ni vertu. En effet, le vice, pour Spinoza, c'est le défaut d'une qualité que possède un être plus

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élevé ; la vertu c'est une perfection dont nous nous croyons doué relativement à un être moins élevé; mais il n'y a rien de blâmable dans l'un, ni de louable dans l'autre. Nous sommes dans la main de Dieu, ou sous la puissance aveugle et les lois fatales de la nature, comme l'argile dans la main du potier, qui tire de la même matière des vases destinés à un noble usage et d'autres destinés à un usage vulgaire. Ces deux usages se rencontrent à la fois dans l'homme. En effet, l'homme, envisagé au point de vue de ses passions, ne connaît ni le bien ni le mal, tous ses désirs sont légitimes, son droit se mesure à sa puissance. Le meilleur droit c'est celui du plus fort, et la vertu est une môme chose avec la puissance. Mais la raison nous relève de cet" abaissement ; elle nous montre la perfection absolue dans la plénitude de l'être, c'est-à-dire en Dieu, et la perfection relative dans l'homme. Comprendre Dieu et l'aimer pour le comprendre, voilà le dernier terme de la vie; nous sentir unis en lui à tous nos semblables, voilà le comble du bonheur, la perfection de la charité. Aimer les hommes en Dieu, voilà le dernier mot de la morale et de la religion. Voilà la loi véritablement révélée, car elle se révèle par elle-même, elle apporte avec elle la marque de la vérité !

Ainsi, d'après Spinoza, la vie se décompose en deux parties plutôt juxtaposées qu'unies ensemble : la vie active ou celle des passions qui ne reconnaîtni frein ni loi ; et la vie contemplative qui aspire au plus haut degré de sainteté. C'est cette même dualité que nous trouvons dans la politique de Spinoza.

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Remarquons d'abord la différence qui existe, au point de vue politique, entre le panthéisme et le matérialisme. Le matérialisme abdique : C'est une force unique qui doit écraser toutes les autres, ou simplement c'est la force qui doit opérer la cohésion et le repos de toutes les molécules sociales, c'est la partie qui domine et absorbe le tout. Le panthéisme met le tout à la place de la partie, la communauté à la place de la personne humaine. Dans l'un et l'autre c'est le despotisme, c'est-à-dire l'anéantissement de l'individu et de ses droits, l'anéantissement de la personne, autant dire delà nature humaine. Mais sur quel point, dans quelle mesure le despotisme estil nécessaire avec Spinoza? Est-ce dans la vie contemplative, c'est-à-dire dans l'exercice de notre raison, dans le développement de notre pensée, ou dans la vie active, extérieure, matérielle, dans le développement de nos passions? Évidemment ce ne peut pas être dans la vie contemplative qui est pure, innocente, et qui d'ailleurs échappe par sa nature à toute contrainte. Le despotisme ou, comme l'appelle Spinoza, l'exercice delà souveraineté n'est nécessaire quecontre les passions. Défendre la liberté en matière intellectuelle et le pouvoir absolu en matière civile, laisser la pensée indépendante et donner à l'État une autorité absolue sur les actions ou soumettre entièrement l'individu à la communauté, tels sont les deux principes essentiels de la politique de Spinoza. Mais Spinoza, pas plus que Ilobbes, ne comprend la politique séparée de la religion ou, pour parler avec plus d'exactitude, le pouvoir temporel séparé du pouvoir spirituel. Cette union des deux pouvoirs, Spinoza la demande,

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non pour fortifier le pouvoir politique, mais pour assurer la liberté intellectuelle. « Si le grand secret, dit-il (Préface du Theolog. polit.), du régime monarchique et son intérêt principal, c'est de tromper les hommes et de colorer du beau nom de religion la crainte où il faut les tenir asservis, dételle façon qu'ils croient combattre pour leur salut en combattant pour leur esclavage et que la chose du monde la plus glorieuse soit à leurs yeux de donner leur sang et leur vie pour servir l'orgueil d'un seul homme, comment concevoir rien de semblable dans un état libre, et quelle plus déplorable entreprise que d'y répandre de telles idées, puisque rien n'est plus contraire à la liberté générale que d'entraver par des préjugés ou de quelque façon que ce soit le libre exercice de la raison de chacun ... Je prouve que les souverains sont les dépositaires et les interprètes non seulement du droit civil, mais aussi du droit sacré; qu'à eux seuls appartient le droit de décider ce qui estjustice et injustice, piété et impiété, et jeconclus que, pour gardercedroit le mieux possible et conserver la tranquillité de l'Etat, ils doivent permettre à chacun de penser ce qu'il veut et de dire ce qu'il pense. » Mais cela ne suffit pas à Spinoza ; il veut démontrer au souverain que l'Écriture elle-même se prête à merveille à cette liberté de penser, à cet exercice indépendant de la raison; que l'Écriture ne prescrit des lois que pour les actions, c'est-à-dire les mœurs, la piété, qui consiste dans les œuvres ; mais qu'elle donne toute liberté à la spéculation, aux opinions, aux idées qu'on peut avoir sur Dieu, l'univers, l'àme humaine.

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Ces idées forment la matière non du principal ouvrage de Spinoza, de VEthique démontrée à la manière des géomètres (Ethica more geometrica demonstrata), mais d'un autre écrit qui l'a précédé, et qui a pour titre : Traité théologico-politique (Tractatus theologico-poli tiens).

Ce livre se divise en deux parties : la partie théologique est un système d'exégèse, une interprétation de l'Écriture conformément au principe que nous venons d'exprimer; la partie politique est une théorie de l'État fondé sur le principe de la souveraineté absolue du peuple.

Nous ne nous arrêterons pas longtemps à la théo logie de Spinoza : cependant il nous est impossible de ne pas en parler, car elle a fait assez de bruit dans le monde, elle a exercé assez d'influence sur une certaine classe de penseurs en Allemagne et ailleurs pour qu'il nous soit nécessaire d'en connaître au moins les conclusions générales.

Spinoza admet, en apparence au moins, ce principe cartésien que le domaine de la théologie et celui de la philosophie sont parfaitement distincts, que les choses de la foi ne doivent pas être soumises au jugement de la raison ni les choses de la raison à la décision de la foi ; mais la cause de cette distinction est dans l'impossibilité oii se trouvent ces deux puissances de se rencontrer et non dans un respect volontaire de l'une pour l'autre. La philosophie s'occupe des choses spéculatives, la théologie des choses pratiques. En d'autres termes, la religion est un gouvernement, et en cette qualité elle ne peut s'étendre que sur les actions et doit laisser toute

liberté aux opinions. Que je doive éviter le mal et I pratiquer le bien, aimer la justice, haïr l'iniquité, imiter les attributs moraux de Dieu, je ne le sais que par une révélatif>n spéciale, c'est-à-dire parce qu'une loi m'ordonne d'agir ainsi ; car naturellement il n'y a ni bien, ni mal, ni justice, ni iniquité, toutes nos passions sont légitimes. Aussi les prophètes et les apôtres, dit Spinoza, ne sont d'accord entre eux que sur un point, sur ce qui doit être l'objet de mon obéissance et non de mes croyances, sur ce que je dois /a?re et non sur ce que je dois penser. Tous reconnaissent les mêmes préceptes de piété et de morale. Mais sur tout le reste, sur les matières de spéculation ^ et notamment sur la nature et les attributs métaphy- m siques de Dieu, l'accord cesse, et cela se conçoit par- y faitement puisqu'ils ne parlent plus alors qu'en leur propre nom, ne pouvant commander ce qui est audessus de tout ordre et de toute loi. Toutefois, ce n'est pas au nom de leur raison que les prophètes parlent de ces choses ; c'est sous l'influence de leu imagination , car la prophétie appliquée aux questions métaphysiques estune manière de connaître très inférieure à la connaissance ordinaire ; elle repose sur des visions et des songes au lieu de reposer sur des idées. Le plus grand de tous les prophètes, c'est celui qui a communiqué avec Dieu en esprit, c'est-à-dire 1 par la raison sans le secours de la parole et d es visions. 1 Ce prophète, selon Spinoza, c'est Jésus-Christ. « Je dis que personne, hormis Jésus-Christ, n'a reçu des révélations divines que par le secours de l'imagination, c'est-à-dire par le moyen de paroles et d'images, et qu'ainsi, pour prophétiser, il n'était pas nécessaire

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de posséder une âme plus parfaite que celle des autres hommes, mais seulement une imagination plus vive » (ch. I, p. 75). De là la différence que nous remarquons entre les prophètes, entre leurs styles, leurs images. Ceux qui ont une grande imagination, ont des visions sublimes, un style élevé. Ceux qui ont une àme bienveillante, prédisent le bonheur ; ceux qui ont une àme chagrine, ne prédisent que des malheurs. De là vient aussi que les plus instruits et les plus sages manquent du don de prophétie, tandis que d'humbles femmes comme Débora, des servantes comme Agar, prophétisent. Cette différence de culture nous expli({ue la différence des opinions prophétiques. D'ailleurs la nation juive n'est pas la seule qui ait eu des prophètes comme nous le voyons par Melchisédek, Balaam, Obadias, etc. En somme, la révélation, c'est une loi qui s'impose à nos actions et qui fait par elle-même le juste et l'injuste. Aucune loi ne peut faire la vérité.

On voit que Spinoza, pas plus que Hobbes, ne sépare la théologie de la politique. Tous deux en donnent cette raison qu'on ne gouverne pas seulement les hommes par les lois, mais aussi par les croyances, et que si les deux leviers n'agissent pas dans le même sens, il n'y a pas de gouvernement possible. Il faut donc interpréter les croyances dans le sens des lois qu'on veut donner ; car autrement il faut accommoder les lois aux croyances

et reconnaître dans les interprètes de ces croyances un pouvoir supérieur au législateur même, c'est-àdire au souverain.

Au premier coup d'œil, les principes de Spinoza en matière de théologie, c'est-à-dire par rapport à la révélation, paraissent être les mêmes que ceux de Descartes et de l'école cartésienne tout entière : séparation de la philosophie et de la théologie, de la raison et de la foi. Ni la foi, selon Spinoza, ne doit intervenir dans les choses de la raison, ni la raison dans celles de la foi ; ni la philosophie ne doit être la servante de la théologie, ni la théologie celle de la philosophie : « Car quelque opinion que nous adoptions, il nous faut corrompre l'une de ces choses, ou la raison ou l'Écriture. » Mais eu regardant de plus près, on s'aperçoit bientôt qu'il s'agit de tout autre chose. Le domaine de la foi, pour Spinoza, c'est le domaine de l'action ; car une foi sans œuvres ne mérite pas le nom de foi ; la piété, la religion doivent se traduire par la justice, par la charité, par les bonnes mœurs. Le domaine de la raison, c'est la spéculation, la métaphysique. Or on conçoit la révélation, on conçoit une législation étrangère à la raison dans la sphère des passions, parce que, là, aucune idée de loi ni de devoir, aucune influence de la raison ne peut pénétrer; mais on ne conçoit rien de semblalDle dans le domaine de la raison, c'est-àdire de la métaphysique ; car la raison a ses lois que rien ne peut changer ; aucune puissance humaine ne peut lui faire accepter pour vrai ce qui est faux et pour faux ce qui est vrai. De là cette conclusion qu'il faut regarder les prophètes comme des hommes

parlant en leur propre nom sous l'influence de leur imagination et susceptibles de se tromper toutes les fois qu'ils exposent des opinions spéculatives ; qu'il ne faut pas plus accepter leurs idées que leur prêter les nôtres. « Celui qui veut plier l'Écriture aux lois de la philosophie prêtera certainement aux prophètes des opinions qu'ils n'ont pas eues même en songe et interprétera mal leur pensée; d'un autre côté, celui qui subordonne la raison et la philosophie à la théologie est conduit à admettre les préjugés d'un ancien peuple comme des choses divines et à en remplir aveuglément son esprit ; et ainsi tous les deux, celui qui repousse la raison et celui qui l'admet, tombent également dans l'erreur. » (Ch. xv, p. 259, de la traduction de Saisset.)

C'est exactement sur les mêmes bases que Spinoza appuie sa politique : liberté absolue dans le domaine de la pensée, autorité absolue de l'État ou du souverain qui le représente dans le domaine de l'action ou des faits. Voici maintenant comment Spinoza établit la dernière de ces deux thèses, l'autorité absolue du souverain dans le domaine des faits.

L'idée contraire de l'autorité absolue, le motif par lequel on se croit autorisé à la combattre, c'est le droit naturel. On suppose que la société et le pouvoir qui la représente doit respecter le droit naturel. Mais le droit naturel, en l'absence de la liberté, en l'absence du devoir qui le consacre, que sera-t-il ? (f Pas autre chose, répond Spinoza, que les lois de la nature de chaque individu, selon lesquelles nous concevons que chacun est déterminé naturellement

à exister et à agir d'une certaine façon. Ainsi, par exemple, les poissons sont naturellement faits pour nager ; les plus grands d'entre eux sont faits pour manger les plus petits: par conséquent, en vertu du droit naturel, tous les poissons jouissent de l'eau et les plus grands mangent les petits. »

Cela revient à dire que le droit n'existe pas naturellement, qu'il n'y a que le fait, et que ce qui existe, ou ce qui est simplement possible est légitime. Le droit de la nature, dit expressément Spinoza, s'étend jusqu'où s'étend sa puissance. La puissance de la nature, c'est sa puissance même de Dieu ;• mais comme la puissance universelle de la nature n'est que la puissance de tous les individus réunis, il en résulte que chaque individu a un droit sur tout ce qu'il peut embrasser, ou que le droit de chacun s'étend jusqu'où s'étend sa puissance. Il n'y a aucune différence sous ce rapport entre les hommes et les autres êtres de la nature, ni entre les hommes doués de raison et ceux qui en sont privés, par conséquent entre les sexes et les âges. C'est la doctrine de l'égalité poussée plus loin qu'elle ne l'a jamais été après Spinoza. — De même que le sage a droit de faire tout ce que lui dicte la raison, de même l'insensé tout ce que lui conseille l'appétit. A l'appui de son opinion, Spinoza invoque le témoignage de saint Paul, que le péché n'existait pas avant la loi, par quoi il faut entendre que tout est légitime, que tout est permis dans l'état de nature. Les hommes qui n'ont que des appétits ne sont pas plus tenus de vivre selon les lois de la raison qu'un chat selon les lois de la nature du lion. Cette doctrine

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nous la connaissons, c'est celle queïlobbes a exprimée par ces mots : jus in omnia omnibus.

C'est sur cette doctrine aussi que Spinoza , à l'exemple de l'auteur du Léviathan, essaie de fondei" l'ordre social. C'est un fait d'expérience, qu'il y a plus d'avantages pour les hommes à vivre selon les lois de la raison que selon les lois de la passion, et dans la paix les uns avec les autres qu'en état de guerre perpétuelle ; car l'état de nature c'est la guerre. Ils ont donc dû prendre le |)arti de posséder en commun le droit illimité, universel, qu'ils possédaient d'abord individuellement, etde renoncer à la partie de leurs droits ou de s'abstenir de la ])artie de leur pouvoir qui pouvait nuire à leurs semblables. Ce parti pris ])ar tous et accepté par tous dans un espace déterminé, c'est le pacte social.

Mais voici où Spinoza, plus logique, s'éloigne complètement de Hobbes. Hobbes, sans reconnaître ni droit ni devoir, ni liberté, veut qu'un pacte soit obligatoire. Spinoza ne tomlie pas dans cette contradiction.» Un pacte, dit-il, n'a de valeur qu'en raison de son utilité. Si l'utilité disparaît, le pacte s'évanouit avec elle et perd toute son autorité. En effet, c'est une loi générale de la nature, que de deux biens nous choisissons celui qui nous paraît le plus grand, et de deux maux celui qui nous paraît le plus petit. Voilà la raison des contrats, et nous ne sommes tenus à les observer qu'autant que nous y trouvons ce que nous cherchons... Il y a de la folie à préfendre enchaîner à toutjamais quelqu'un à sa parole, à moins qu'on ne fasse en sorte que la rupture du pacte entraîne pour le violateur de ses serments plus

de dommage que de profit. » Ce résultat, pour le pacte social, c'est-à-dire Tavantage commun de tous les membres de la société pourra être obtenu de la manière suivante :

Notre droit étant identique à notre puissance et le droit commun devant prendre la place du droit individuel, chacun transférera son pouvoir à la société, laquelle, par cela même, sera investie sur toutes choses d'un droit absolu. Chacun sera tenu de lui obéir soit librement, soit par la crainte du dernier supplice. C'est ce droit absolu de la société sur l'individu qu'on appelle la souveraineté; et la souveraineté ainsi comprise, c'est-à-dire étendue à la société tout entière, devient la base de la démocratie. Spinoza la définit dans les termes suivants : « Une assemblée générale qui possède en commun un droit absolu surtout ce qui tombe en sa puissance. » Cette assemblée n'a doiic rien à respecter, elle ne reconnaît rien au-dessus de ses propres lois, elle dispose de l'individu comme il lui plaît. Eh bien! cela ne peut paa s'appeler autrement que le despotisme.

Entre le despotisme de Hobbes et celui de Spinoza, il n'y a qu'une différence de nombre ; et pourquoi le despotisme d'une assemblée est-il jugé préférable à celui d'un individu? Parce qu'une assemblée comprend mieux l'intérêt commun qu'un individu ou un roi. Un roi comprend ses propres intérêts ; une assemblée comprend ceux du peuple, et quand elle se tromperait, elle n'agirait encore que dans un intérêt commun. Or c'est précisément sur l'intérêt commuji que se fondent le pouvoir et l'existence même de l'ordre social. De là la distinction capitale du sujet

et de resclave, distinction effacée et volontairement méconnue j)ar Hobbes. Le sujet, dit Spinoza, obéit dans rintérét commun, l'esclave dans l'intérêt de son maître.

On comprend après cela que le juste et l'injuste n'ont pas d'autre base que la loi positive ou l'ordre du souverain. « La justice, c'est la résolution de rendre à chacun ce qui lui est dû d'après le droit civil. L'injustice consiste à ôter à quelqu'un, sous prétexte de droit, ce qui lui est dû d'après une interprétation légitime des lois. » Le souverain ne peut être ni juste ni injuste. Par la même raison, les souverains entre eux, les nations entre elles ne doivent prendre conseil que de leur intérêt; nucun droit ne les oblige; ils ne sont tenus de res- ]3ecter les traités qu'autant (jue les traités leur sont utiles.

Ce n'est pas assez que le souverain fasse le juste et l'injuste ; il prononce également sur la piété et l'impiété ; il prononce en dernier ressort sur les matières religieuses. En effet, pour Spinoza il n'y a pas de milieu. Ou le pouvoir temporel, c'est-à-dire le souverain est subordonné au pouvoir spirituel, ou le pouvoir spirituel est suboi^donné au pouvoir temporel. La première supposition est absurde, car le souvei'ain ne peut reconnaître un pouvoir supérieur à lui-même. Puis il faut, dans ce cas, que la foi soit assez forte pour que certains hommes soient véritablement regardés comme les interprètes de Dieu. Un tel fait a pu se présenter à l'origine des sociétés; mais on ne le fait pas renaître comme on veut, la foi ne s'impose pas, et nous voyons que

même lorsqu'elle régnait sous la domination de la pure théocratie, celle des Hébreux, il y avait constamment lutte entre le guerrier et le prêtre, entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel.

Reste donc la seconde proposition, que le souverain doit réunir toutes les attributions et prononcer sur les choses saintes. Mais comment n'en serait-il pas ainsi ? D'abord tout doit être subordonné à l'intérêt commun, Salas populi lexsuprema esto. Or qui est-ce qui a le droit de prononcer sur l'intérêt commun, si ce n'est le souverain? Ensuite, la religion a pour objet, non ce qu'il faut croire, mais ce qu'il faut faire, la justice, la charité, les oeuvres. Mais la justice et la charité, comme on Fa déjà démontré, ne peuvent recevoir force de droit et de loi que de ceux qui représentent le droit de l'État. Rappelonsnous que dans l'état de nature le droit n'appartient pas plus à la raison qu'à la passion, et que ceux qui vivent sous la loi de la raison et ceux qui vivent sous la loi de la passion ont un droit égal sur toutes les choses qui sont en leur pouvoir. L'intervention de Dieu dans les lois de la religion ne remédie à rien : car Dieu n'intervient pas directement, il parle par la bouche d'un médiateur. Et de deux choses l'une. Ou ce médiateur est revêtu de l'autorité souveraine, alors le principe qu'on veut établir est justifié : ou c'est un particulier, alors il est contradictoire de donner à un particulier le pouvoir de faire des lois. L'objection qu'on peut tirer de l'impiété du souverain ne prouve rien ; car le prêtre aussi peut être impie, et à tout prendre le souverain vaut mieux ; car il se préoccupe de l'intérêt général, de

l'intérêt de l'État, tandis que le prêtre ne considère qu'un intérêt particulier. En somme, Spinoza veut le despotisme pour arriver à la liberté. Le despotisme, il le reconnaît expressément lorsqu'il dit : « J'accorde que l'État a le droit de gouverner avec la plus excessive violence et d'envoyer pour les causes les jilus légères les citoyens à la mort. » Mais il nie que de pareils actes soient dans l'intérêt du souverain; par conséquent il ne croit pas avoir à les redouter de sa part. Il admet donc le pouvoir absolu sans la crainte des abus qu'il peut commettre et avec l'espérance qu'il protégera l'intérêt commun et surtout la liberté intellectuelle. Mais c'est en vain que Spinoza fait cette réserve : si la pensée ne peut se traduire par des actes, elle est opprimée comme le reste, le despotisme est sans frein, et il ne reste, comme dans le système de Hobbes, que l'alternative de l'hypocrisie ou de l'abrutissement.

Les mêmes objections qui s'élèvent contre le système de Hobbes atteignent aussi celui de Spinoza, puisque ces deux systèmes ont un grand nombre de principes communs. On demandera donc à l'auteur (hi traité Théologico-poUiique, comme à celui du Léviathan, comment les hommes, étant soumis à une loi, à une nécessité irrésistible, ont pu abandonner l'état de nature pour se réfugier dans l'état social? Comment ils ont renoncé à leur droit absolu sur toutes choses pour accepter une puissance illimitée, qui peut disposer comme il lui plaît de leurs biens et de leurs personnes? Si cet état vaut mieux que l'état de nature, comment peut-on leur donner le conseil de

l'adopter, puisqu'ils ne sont pas libres de faire autre chose que ce que la nature exige d'eux?

Mais Spinoza soulève aussi contre lui des objections particulières. L'homme étant soumis à une double loi, celle de la raison et celle de la nature, pourquoi la première ne l'emporterait-elle pas suila seconde, puisque la première appartient à une faculté plus élevée, plus puissante, et que la vérité en définitive est de son côté?

Si cette loi existe dans l'homme, dans l'individu, pourquoi n'existerait-elle pas dans la société, et si elle existe dans la société, pourquoi nier le droit naturel ? Pourquoi nier le devoir ? Si elle n'existe ni dans l'homme ni dans la société, pourquoi préférer le despotisme collectif au despotisme individuel ? Est-ce un fait qu'on veut désigner ? Le fait est contestable, puisque les gouvernements monarchiques sont au moins aussi fréquents que les gouvernements républicains. Est-ce une loi? Alors il y a donc des lois qui s'adressent à la volonté et qui supposent la liberté.

Le système de Spinoza, si rigoureux qu'il soit en apparence, est donc plein de contradictions. Ce qu'il renferme de plus vrai, de plus instructif, c'est que le despotisme absolu de l'état est la conséquence du panthéisme ; conséquence que nous avons déjà rencontrée dans le système de Campanella, et que nous retrouverons dans toutes les utopies modernes.

Le système de Spinoza, comme celui de Hobbes, nous fournit la preuve, mais la preuve indirecte, que sans liberté il n'y a pas de droits, par conséquent de devoirs, ni d'obligations quelconques. L'autorité sera

le pouvoir et le pouvoir ue s'exercera que par la contrainte. Que la contrainte cesse, la résistance sera légitime partout où elle sera possible. La Société tout entière ne sera qu'un antagonisme de deux forces brutales

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