Ibid. p. Ml

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différence. » La loi romaine, il est vrai, pousse quelquefois oe principe jusqu'à Tabus, tandis que la loi hébraïque, dans la crainte de faire acception de personne, le condamne absolument. Mais entre ces deux extrêmes il y a un milieu indiqué par la raison et par la justice. On est étonné que Grotius, en demandant que la peine de Tamende soit proportionnée à la fortune de celui qui doit la payer, n'ait point condamné Tusage de remplacer, pour le pauvre, quand elle est supérieure à ses moyens, Tamende par Temprisonnement. La liberté, indispensable au pauvre pour gagner sa subsistance et celle de sa famille, est d'une tout autre valeur que la somme d'argent versée par le riche entre les mains du fisc et dont la perte n'est suivie pour lui d'aucune privation. Mais c'est assez pour le fondateur du droit naturel d'avoir établi des prémisses dont le temps se chargera de tirer les conséquences. Il y a une autre question qu'il a dû aborder et qui n'a pas moins d'importance pour le droit pénal que toutes celles qu'il a traitées jusqu'ici. Quelles sont les actions véritablement coupables à l'égard de la société et soumises avec justice à la répression de ses lois? Tout ce qui est répréhensible ou coupable en soi, tout ce que condamnent notre conscience et la loi divine doit-il être puni par les hommes? La réponse de Grotius à cette question est telle qu'on devait l'attendre de sa sagesse. Non, tout ce qui est coupable en soi n'appelle pas, de la part de la société, un châtiment, et ne tombe pas sous sa juridiction. Tels sont d'abord les actes qui se passent dans notre for intérieur et qui n'exercent aucune influence

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sur nos semblables, qui ne portent aucune atteinte à leurs droits. Si blâmables que soient ces actes, et quand même nous les aurions dénoncés par nos aveux, ils ne sauraient donner lieu à une condamnation judiciaire, parce que, suivant une des maximes les plus incontestables du droit romain, personne ne doit être puni pour des pensées ^ Il ne faut pas non plus que la société commette la faute de placer sous la protection des lois pénales les vertus dont la na* ture repousse toute contrainte, les sentiments qui cessent d*exister dès qu'ils cessent d'être libres; par exemple, la pitié, la libéralité, la reconnaissance, c II n'y a pas de gloire à être reconnaissant, dit Sénèque, s'il n'y a sûreté pour Fingratitude... La reconnaissance qui est une chose très honnête, cesse d'être honnête, si elle est nécessaire '. » En général, l'empire de la répression est beaucoup plus restreint que celui de la morale, et un délit se distingue d'^un péché; car le droit de punir n'est pas autre chose au fond que le droit de se défendre. Toute une réforme de la législation criminelle est contenue dans cette phrase : « Il ne faut pas punir les péchés qui ne regardent ni directement ni indirectement la so-, ciété humaine ou un autre homme. La raison en est qu'il n'y a aucun motif pour que la punition de tels péchés ne soit pas laissée à Dieu, qui est très clairvoyant pour les connaître, très équitable pour les juger et très puissant poUr les punir. C'est pourquoi une telle punition serait établie par les hommes

i. < CogitatUmU pmium nmno patitur. » (Dig, 1. LXVIII (it. XIX.) t. De benef. I. m, e. vi et nu

tout à fait sans utilité et par conséquent d'une manière défectueuse *. >

Une des conséquences les plus importantes que Grotius ait tirées de ce principe salutaire, c'est la liberté de conscience, encore si cruellement méconnue au commencement et pendant toute la durée du xvu® siècle par les États protestants, aussi bien que par les nations catholiques. En matière de religion, si nous en croyons Grotius, la société n'a point à s'occuper de ce qui se passe dans la pensée ; elle doit se borner à interdire les actes qui menacent son existence ou ruinent les fondements de toute justice, de toute morale, de toute législation. Ceux-là ruinent les fondements de l'ordre social qui attaquent ouYortement, publiquement, la croyance à l'existence d'un Dieu, auteur intelligent du monde, et à une Providence qui veille sur les hommes, qui distingue entre le bon et le méchant. Les attaques de c>e genre, la société a le droit de les réprimer et de les empêcher, mais il ne faut pas qu'elle aille plus loin '. Il lui est défendu de cherchera pénétrer dans le fond des cœurs et d'imposer la foi qu'elle préfère par la menace et par la contrainte ; il lui est défendu de propager les dogmes du christianisme par le fer et par le feu; et ce qui ne lui est pas permis dans son sein, envers ses propres membres, ne lui est pas permis non plus au dehors contre les États étrangers. Les guerres de religion sont impies et criminelles. On peut recourir à la guerre pour défendre l'humanité outragée, le droit naturel méconnu,

1. L. II, ch. XX, § 20, t. n, p. 423 de latradueUonde H. P.Fodéré. t. /6td.. §. 46, p. 466 de la traduction française.

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non dans Tintérét d'un dogme qui ne peut se démontrer par la raison ni se justifier par le droit, et qui n'appartient qu'à l'ordre surnaturel. La foi, selon les enseignements du christianisme, est un don de la grâce, comment donc pourrait-on l'imposer par la force? La loi promulguée dans l'Évangile a horreur du glaive; \ecompelleintrare n'est pas, comme on le pense, la consécration de la contrainte ; c'est une invitation pressante, sans doute, mais une invita* tion par la voie de la persuasion et de la charité *.

Si les persécutions religieuses sont criminelles en général, même quand elles ont pour but de convertir à la foi du Christ les incrédules et les infidèles, combien ne sont-ellespas plus dignes de réprobation quand ce sont des chrétiens qui les exercent les uns sur les autres. « Ceux-là agissent avec la plus grande iniquité, qui emploient les supplices contre les personnes qui tiennent la loi du Ghrist pour vraie, mais qui doutent ou errent sur des matières étrangères à la loi ou sur quelques points de la loi dont le sens est incertain et que les anciens chrétiens n'expliquaient pas delà même manière^. » Les Juifs, quand ils étaient réunis en corps de nation, se sont montrés entre eux plus indulgents et plus justes, car nous ne voyons pas que les pharisiens, quoiqu'ils ftissent les plus nombreux et les plus forts, aient persécuté les saducéens, sous prétexte qu'ils niaient la vie future, et qu'ils interprétaient l'Écriture sainte dans

i- L. U, ch. XI, § 18, p. 471-472 de la traduction française.

2. /Md., § 49. J'ai (ait subir ici à la traduction de M. P.Fodéré uno légère modification, qui m'a paru nécessaire À la clarté et à la correction de la phrase.

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un sens trop étroit. Quand même, d'ailleurs» il serait démontré que ceux qu'on accused'hérésiese trompent, ce ne serait pas une raison de les maltraiter. < Il faut penser ici combien est grande la force d'une opinion enracinée, et combien le zèle de chacun pour sa secte diminue la liberté du jugement ^ »

Ge n'est pas seulement, qu'on le remarque bien, la tolérance religieuse que Grotius réclame, mais la liberté de conscience. Il savait bien que la tolérance n'est qu'un fait, c'est-à-dire une grâce accordée aux faibles par le plus fort, une concession volontaire et toujours révocable; tandis que la liberté de conscience est un droit et un principe. Il a fallu près de deux siècles d'attente et un événement formidable comme la Révolution française pour faire passer ce principe du domaine de la théorie dans celui des lois et des mœurs.

£n exposant ses idées sur le droit pénal, Grotius est conduit naturellement à parler du droit de la guerre, puisque l'un et l'autre, dans son opinion, dérivent principalement du droit de légitime défense. Le droit de la guerre, à son tour, lui fournit l'occasion de poser les fondements du droit des gens, cette science qu'il a créée et dont il est impossible de parler sans prononcer son nom.

Sans doute, comme nous l'avons déjà remarqué, qudques éléments de cette science existaient depuis longtemps quand parut le TrcUti du droit de la guerre et de la paix. Aussi haut qu'on remonte dans l'his-* toire, on voit les nations obligées de tomber d'accord

1* L. U, ch. xz, § 60, p. 475 de U traduction françaiie.

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8ur certains usages propres à les protéger les unes contre les autres. Ainsi foute guerre faite à Timproviste sans avoir étédéclaréed*unecertaine.façon, est réputée injuste. La personne des parlementaires et des ambassadeurs, quand leur caractère a été régulièrement annoncéi est reconnue inviolable. Les traités qu'on a conclus sous Tempire delà nécessité ou sous la pression d'un ennemi victorieuxi doivent être observés même après qu'on est devenu assez fort pour les violer impunément. Ces conventionsetquelques autres delà même nature ont donné naissance à un droit international aussî positif que le droit des Romains et le droit coutumier ou écrit des autres peuples.

Aux règles établies par l'intérêt et le consentement commun sont venues se joindre, sous Tinspiration de la philosophie, des vues plus généreuses et plus élevées. Platon ne veut pas que les Grecs se réduisent mutuellement en esclavage. Les stoidens, considérant le monde comme une seule cité, le genre humain comme une seule famille, étendent à tous les peuples sans exception les prin^^ cipes de l'humanité et de la justice. Aristote propose de régler et de discipliner jusqu'au droit de la conquête. Les théologiens du moyen âge et de la Renais* sance recueillent toutes ces maximes et essayent de limiter le droit des armes aux guerres défensives. Mais Grotius est le premier qui de ces idées éparses, de ces {Hrincipes isolés, ait fait une véritable science, edle qui embrasse et définit, avec une rigoureuse précision, les mutuelles relations des souv^ains et des peuples, les transactions forcées ou volontaires dont se compose la vie extérieure de l'humanité: la

3^ réformàtiuas et publigistes

paix, la guerre, les alliances, les traités de commerce et de navigation, les rapports des belligérants avec les neutres, les droits des otages, des prisonniers, des ambassadeurs, etc. Ge n'est pas seulement une science que Grotius a fondée sur cette large base, c'est un véritable code, un code universel à l'usage de la société des peuples civilisés, mais dont les articles n'ont force de loi que devant le tribunal de la conscience et de la raison. Ne pouvant le faire connaître dans ses innombrables applications, nous nous contenterons d'en signaler les principes.

Ces principes, à les considérer dans leur ensemble, sont les mêmes qu'on a donnés pour fondements à l'ordre civil. Il n'y a pas deux justices, il n'y a pas deux vérités, l'une pour les relations privées, l'autre pour les relations publiques. La justice et la vérité, si elles existent, sont les mêmes partout. Ainsi, par exemple, les droits qui protègent la vie et la liberté des individus peuvent aussi être invoqués en faveur de l'indépendance des États, des peuples et des gouvernements, abstraction faite des formes particulières qui les distinguent les uns des autres. Il ne faut par oublier, en effet, que, si Grotius, par des raisons politiques, et peut-être par le souvenir des persécutions qu'il a endurées delà part de la démocratie, penche visiblement vers la monarchie absolue, ses convictions philosophiques sont en faveur des gouvernements libres, puisque la liberté, selon lui, est l'état naturel de l'homme, et que la souveraineté réside primitivement dans le corps de la nation. Ge que nous disons de la liberté s'applique aussi à la propriété. Tous les caractères qui distinguent la

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propriété individuelle se retrouvent dans la propriété publique, de quelque nature qu'elle puisse être, matérielle ou morale, et consacrent aussi bien l'autorité ou la juridiction des différents États que leurs territoires respeclils. Mais, d'un autre côté, ce qui ne remplit pas ces conditions ou ne répond pas à ce type déterminé, comme les mers, le droit de navigation, le droit d'exploration exercé sur des contrées inconnues, demeure le patrimoine commun du genre humain. Les mêmes lois qui rendent inviolables les serments, les contrats, et jusqu'aux simples promesses, dans les transactions privées, conservent tout leur empire dans les transactions publiques. Grotius va si loin dans cette assimilation entre les principes naturels du droit civil et ceux du droit des gens, qu'il voudrait, pour éviter les guerres de succession, qu'on appliquât dans les monarchies, à la transmission de la couronne, les mêmes règles d'équité q^ régissent, dans les familles, la transmission des héritages. Cette question délicate une fois résolue d'une manière générale, les calamités qui en sont sorties jusqu'à présent, et dont les peuples de l'Europe ont particulièrement souffert, ne seront plus à craindre pour l'avenir.

Mais, si les droits respectifs des États, tels qu'ils existent aux yeux de la raison, ne diffèrent pas, au fond, des droits des individus, ils ne sauraient être proclamés ni défendus de la même manière ; car les Étals ne sont point unis par les mêmes liens que les particuliers dont chacun d'eux se compose; ils n'obéissent point à une seule autorité, à une seule législation, et ne sont point justiciables de tribunaux

communs ; ainsi que nous l'avons déjà dit, ils sont restés, les uns par rapport aux autres, dans l'état de nature. Les droits d'où dépendent leur dignité et leur existence n'ont donc pas d'autre moyen de se faire respecter que la force opposée à la force, c'està-dire la guerre. Le droit de la guerre est donc le couronnement nécessaire et la sanction de tous les autres droits. On peut déplorer la nécessité qui force les peuples à en faire usage, mais il est difficile de ne pas le reconnaître.

La guerre, quand elle ne porte pas atteinte au droit d'autrui et se borne à la défense de notre propre droit, est parfaitem^it conforme à la loi naturelle, c'estrà-dire à la raison elle-même, qui nous permet de repousser la force par la force. Aussi la voyons-, nous consacrée par le consentement unanime de tous les peuples et de tous les sages de la terre. Elle est dans l'histoire, dans les mœurs, dans les lois particulières de chaque nation. Comment le droit des gens ne reconnaitrait-il pas en elle une loi générale de l'humanité*?

Autorisée par la loi de la nature, la guerre ne l'est pas moins par la loi révélée, puisque l'Écriture nous apprend que Dieu a dicté à son peuple des règles et des prescriptions sur la manière dont il devait se défendre et combattre ses ennemis par les armes, et que même le prêtre de la paix, Melchisédec, applaudit à la victoire, lorsqu'il dit à Abraham: c Louange au Dieu Très-Haut, qui a fait tomber tes ennemis entre tes mains *. »