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De la Psjchologle de M. Cousin.

lime parait fort douteux que , même dans le cadre restreint de la pure psychologie, ^I. Cousin ait jamais eu une idée nette et précise de ce qu'il entend par sa prétendue méthode d'ohservation. Mais d'abord , (lu'est-ce que la psychologie, et (jiielle place occupe-1-elle dans la philosophie ?

i'uisque ]M. Cousin appelle lui-même la psvcholugie le simple restibulc de la philosophie , il nous permeilra de n'eu pas faire plus d'estime que lui , et cle ne la considérer eu effet que comme une sorte de préliminaire aux matières et aux questions de la philosophie.

Ka psychologie est à la philosophie ce que Tanalomie est à la physiologie età la médecine. Pourconnaiire lecorps vivant, les médei ins étudient le corps mort, c'est-à-dire Tcudre,

i\S DE L'ÉCLECTISMIÎ.

l'enchaîiiem^it , les rapports des divers organes qui composent ce corps. Mais ce qu'ils étudient ainsi , ce n'est pas la vie , c'est ce qui reste après la vie , ce que la vie a fait , ce qu'elle a habité, ce qu'elle a délaissé; c'est sa trace , ce n'est pas elle. Et de même, pour étudier l'esprit vivant, les philosophes étudient pour ainsi dire l'esprit à l'état de mort , c'est-à-dire l'ordre , l'enchaînement , les rapports des divers organes que manifeste cet esprit; c'est ce qu'ils appellent les opérations ou facultés de l'entendement. Mais, avant le dernier siî'clc , on ne s'était jamais imaginé que cette espèce d'anatomie fût la vraie science de l'âme , la physiologie de l'ilme , la connaissance même de l'âme vivante. On sentait trop que ces opélations supposaient un être qui les faisait , que ces facultés élaient plutôt la demeure de l'âme que l'âme même, comme le cadavre est , pour ainsi dire , l'enveloppe extérieure, apparente , observable , du véritable corps vivant. Aussi ne s'arrètait-on guère à cette étude , et on ne lui avait pas même donné de nom particulier. On la regardait seulement comme un préliminaire indispensable de la logique. En tête de la logique se trouvaient quatre pages de considérations sur les facultés ou opérations de l'esprit ; puis on passait à la logique, qui n'était elle-même que l'instrument, l'organe de la philosophie. J'ai dit ailleurs et je maintiens que ces quatre pages, dans les anciens ouvrages de logique, contiennent plus de vérités et infiniment moins d'erreurs que tous les livres des psychologues de nos jours.

Mais il est arrivé au dix-septième siècle que le problème de l'origine de nos connaissances a été mêlé à l'étude même des facultés ou opérations de l'âme ; et de lù , au dix-huitième siècle , un remaniement des matières philosophiques , un classement nouveau qui a mis en première ligne la considération des facultés de l'entendement, en tant que représentant l'entendement lui-même, l'entendement observable. Les quatre pages de prolégomènes à la logique, une fois qu'on y eut introduit cette question de l'origine de nos connaissances, ont pris un immense intérêt, et ont servi de ralliement à toutes les études des philosophes.

Ce n'est pas ici le lieu d'expliquer commenl le problème

DE l'Éclectisme. -140

psychologique de l'origine de nos connaissances a pris tant d'importance depuis deux siècles, et a en quelque sorte absorbé la niéliij)h\si(iue tout entière. Cette révolution, amenée d'ailleurs par tous les événenienisde l'histoire moderne, a tenu principalement à ce que le Christianisme, une fois constitué, a voulu immobiliser sa forme , et a élouflé , par des condamnations brutales , toute discussion qui pouvait de nouveau mettre en question ce que l'on regardait comme décidé. Comme un fleuve que l'on empêche de couler se creuse un nouveau lit, ainsi l'esprit humain, voyant que la forme religieuse tendait à s'immobiliser, et ne lui permettait aucun développement, s'est éloigné de la religion constituée , et s'est creusé, à l'écart, de nouvelles issues. L'Église n'ayant pas voulu soulfrir la discussion sur le fond des choses, par crainte pour son symbole , les penseurs ont été obligés de prononcer une sorte de divorce provisoire entre la religion et la science. Ils ont abandonné, s'y voyant forcés, le règlement des âmes, la conduite de la vie , et ce qu'on pourrait appeler l'hygiène et la médecine morale , à l'Eglise constituée , et ils se sont rabattus sur l'anatomie de l'âme. Cette grande st'-paration, préparée long-temps avant Descartes, se marqua surtout de la façon la plus éclatante cliez Descartes , qui , tout en faisant profession de soumission absolue à l'Eglise dans toutes les matières religieuses, soumission en effet bien réelle chez lui, considtira létude de l'âme et de ses facultés comme un domaine où son investigation pouvait s'exercer librement, sans préjudice pour ses sentiments religieux. Il est résulté de là que la philosophie s'est, par un long détour, éloignée de la religion pour se concentrer en apparence sur le problème psychologique. Mais tout se tient : aussi ù peine se fut-on occupé de cette élude, comme d'une étude à part , et qui ne portait atteinte ni à la morale ni à la religion établies, que Ton vit paraître comme conséquences les systèmes de Malebranrhe, de Spinoza , de Locke , de Berkeley ; d'où résultèrent plus tard et le scepticisme universel de Hume, et le sensualisme de Condillac, et le matérialisme de Cabanis. Ainsi la religion fut tournée pour ainsi dire. La théologie fut reléguée dans les chimères, et toute philosophie parut résider dans l'élude des facultés ou opérations de l'esprit humain. Les

420 niî l'éclectfsme.

hommes vraiment grands cl vraimcnl forts qui ont travaille à cette œuvre ont tous parfaitement senti, dans la mesure de leur génie et de leurs sentiments religieux, que le vrai problème qu'ils poursuivaient n'était pas un problème de pure psychologie, qu'il ne s'agissait pas, au fond, de l'anatomie de l'âme , mais de la physiologie de l'àme , pour arriver à la médecine et à l'hygiène de l'àme. Aussi les uns en restant chrcliens, les autres en s'éloignant du Christianisme , ont toujours visé à quelque chose qui dépassait la pure psychologie. Mais les faibles se sont persuadé que la psychologie était tout par elle-même, que c'était là une science qui mérhait qu'on s'y attachât des siècles entiers ; et ils ont ainsi perdu de vue la philosophie même pour une petite portion de la philosophie ; ils ont , pour employer l'expression de M.-Cousin, fait élection de domicile dans le vestibule de la philosophie , au lieu de pénétrer plus avant.

Ce fut Wolf, je crois, le méthodique Wolf, qui commença à séparer de la logique les quatre pages de prolégomènes, et à les désigner sous le nom grec de psychologie (1). Or psychologie voulant dire science de l'esprit, ce nom vague et général dut encore donner plus d'importance à cette étude et la faire confondre avec la philosophie même.

Mais ce sont les Ecossais qui ont surtout contribué à étouffer le sentiment de la vraie pliilosophie sous la recherche glaciale et inh'conde de ce qu'on nomme la science de l'esprit ou la psychologie. A la suite de la discussion de Descartes, de Gassendi, de Locke, discussion au milieu de .laquelle s'étaient produits les systèmes de Malebranche, de Spinoza, de Berke-

(i) Je ne veux pas dire que ce mot fut nouveau dans l'usage; mais jusque là il avait été pris dans une acception diflëreute. I.e cadre généra! de la philosophie se divisant en logique, ontologie, et pneumatoloi,'ie, qui comi)reuait les différenles natures spirituelles, c'est-à-dire l âme liuiiiaiue, les auL;es, et Dieu, ])lusieurs savants de l:i Renaissance, platoniciens ou autres, avaient, au seizième siècle, traité la pneumatologie humaine sous le nom de psycholoLsie. On connait divers ouvrages publiés en Allemagne sons ce titre. Mais ce n'était pas là (le la psvciiologie comme on l'entend depuis Wolf.

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loy, cl qui avait abouti finalement au scepticisme de Ilnmc, les Ecossais, effrayés tics incertitudes de la pIiilosf)pliie ainsi concentrée dans le terrain psychologique , et fra|)pés des progrès que les sciences pliysi(jues faisaient alors, s'imaginèrent que la première clntse à faire en philosophie était de réunir pendant idusieurs siècles des faits de psychologie. Ils manquèrent ainsi à la l'ois à la philosophie et à la psychologie même. Car réduire la idiilosophie à l'i-lat d'observation , c'est détruire la vie du moi et du nous , c'est anéantir la vraie philosophie; cl quant à la- psychologie proprement dite, il est évident que les Ecossais , en excluant de leur recherche la considération du corps, en ne s'aidanl pas directement de ces sciences naturelles sur le patron dos([uelies ils prétendaient se modeler, ont rendu cette recherche stérile et impuissante. En effet, il n'est pas une seule des opéraiions de l'i'sprit qui ne soit liée à des opérations du corps. De là la nécessité d'une élude |)lns \ asle , comprenant à la fois l'âme et le corps, comprenant l'homme tout entier étudié d'une faron externe. C'est ce que les disciples de Cabanis et de Gall ont compris à leur manière, lors- (ju'ils ont opposé à la psychologie la phrénologie ou Vanthropologie.

Quoi qu'il en soit, la psychologie proprement dite est bien certainement une science d'observation. Cela veut dire qu'en cette matière le critérium de certitude du philosophe est l'observation. Cela ne veut pas dire que le piiilosophe ne soit qu'observateur lorsqu'il observe ainsi; car il est là, comme toujours, et il ne peut pas ne pas être à la fois sentiment et pensée: senlenuMit son critérium de certitude en cette matière est l'observation. La méthode en psychologie proprement dite ne doit donc pas prendre le nom de pure méthode d'observation . à moins ([uc l'on n'explique positivement que, concurremment avec le principe de certitude, qui est en celte matière l'ol)servalion, il y a la méthode proprement dite , ([ui est l'emplui de tontes nos facultés sans exception et qu'il \ a en outre le sentiment ou l'inspiriilion propre du philosophe.

Mais, au-delà de cette psychologie qui examine et conslale les facultés ou opéraiions de l'âme (et qui , pour faire désormais qnelqne progrès, doit , je le répète , embrasser de plus

<22 DE l'jIclkctisme.

en plus la. considération du corps et des organes corporels) , il y a une autre psychologie qui considère ces facultés en exercice, et qui correspond pour ainsi dire à la physiologie, comme la première correspond à l'anatomie. C'est la physiologie de l'âme, c'est la science de l'âme en tant que vivante, opérante, agissante.

Quel est le critérium de certitude dans cette psychologie supérieure? Est-ce encore l'observation? Oui, assurément. Mais si, pour la psychologie inférieure, la méthode même n'était pas une pure observation , mais l'emploi de toutes nos facultés , à plus forte raison ici, où il s'agit de la vie se saisissant pour ainsi dire elle-même , et n'étudiant pas seulement ses facultés , mais le jeu de ses facultés, la méthode n'est-elle pas l'observation, mais l'emploi de toutes nos facultés. Le philosophe, en effet, ne ressemble jamais moins au physicien que dans cette sorte d'observation qui s'élève aux sources mêmes de la vie.

M. Cousin a confondu ces deux psychologics, et il s'est contenté de dire que la méthode en psychologie était l'observation.

Mais comment l'entend-il?

On peut entendre l'observation en psychologie de Uois manières.

<" On peut l'entendre comme tous les philosophes sans exception l'ont entendue jusqu'aux Écossais et à M. JoulTroy, c'est-à-dire l'entendre d'un retour ou réflexion que l'âme fait, non pas sur elle-même, mais sur ses opérations antérieures, retour où elle prend conscience de ses actes propres en examinant leurs résultats, en séparant dans ces résultats ce qui est d'elle , et par conséquent ce qui est elle , d'avec ce qui n'est pas elle, en un mot en distinguant le nioi et le non-moi.

2° On peut l'entendre comme les Écossais, qui, à la suite des physiciens, avaient imaginé de réunir un grand nombre d'observations puisées dans l'histoire et les voyages, et d'en tirer indireclemenl , par voie de comparaison et d'induction, non seulement la psychologie , mais la philosophie tout entière.

3o On peut enfin l'eulendrc connue M. JoulTroy, qui a iina-

DE l'Éclectisme. 4SS

gin<5 que le moi pouvait conlempler le moi , se contempler luliii(}mc diroctomont ot pour ainsi dire face à face.

Je demande à iM. Cousin pour lequel de ces trois modes d'observation il opte, s'il en adopte un , ou deux , ou tous les trois.

M. Cousin , je le sais bien , nous dira et nous répétera à saliét('' que « les faits sont le point de départ de la philosophie n {Pri'face de 1820); «que «les faits n'existent pour nous » qu'autant qu'ils arrivent à la conscience ( Ibid. ) ; » que « les » phénomènes propres de la physique sont ceux de la nature » extérieure , de ce vaste monde dont l'homme est une si petite )) partie , tandis que les phénomènes i)ropres de la piiilosophie )) sont ceux de cet autre monde (|ue chaque homme porte en » lui-même, et qu'il aperçoit e\ l'aide de cette lumière inté- » rieurc qu'on appelle la conscience , comme il aperçoit l'autre » par les sens {Préface de 1833); » il nous parlera , dis-je, tant que nous voudrons, de conscience, d'observation intérieure , de phénomènes à observer ; il se représentera même comme un i^rand praticien dans cet art de s'observer ; et nous saurons de lui " que les années et l'exercice lui ont révélé bien )) des de};;rés divers de profondeur dans la méthode psycholo- » giquc. {Préface de IS.'3. ) » Mais tout cela ne suflit pas pour répondre e\ la question que nous avons posée. Comment M. Cousin entend-il l'observation en psychologie Pqu'entendil par l'observation psychologique ? On va voir que M. Cousin ne le sait pas bien précisément lui-même.

M. Cousin a eu trois maîtres en psyciiologie, comme il nous l'apprend ( Pre/f/ce de 1835), MM. Laromiguière , Koyer- Collard, et Maine de liiran ; et il a pris confusément de ces trois maîtres trois modes d'observation assez divers , sans s'apercevoir de la diflérence. Et comme ces trois psychologues appelaient du même nom leurs diverses méthodes , que tous trois vantaient l'observallon , M. Cousin a confondu sons ce nom trois points do vue dillérents.

A" ^I. Laromiguière , sorti de l'école de Locke , n'entendait par observation rien autre chose que l'examen rélroarlif ([uo l'âme fait sur ses diverses opérations. Il s'agissait donc pour lui de bien décrire les diverses opérations do l'àme , iclle:> que

-•24 DE l'éclectisme.

la sensation, la mémoire, l'imagiuaiion , la raison ou le raisonnement, la volonté, etc. Mais dans celle description, ou dans cette analyse, il ne s'agissait pas d'une observation directe de l'âme par elle-même. Il s'agissait d'une observation indirecte, d'une observation à distance, et faite , non pas sur l'àme elle-même, mais sur les opérations de l'àme, ce qui est bien ditréreiit, ou plutôt encore sur les produits antérieurs de l'àme, produits où se mêle nécessairement autre chose que l'àme, c'est-à-dire où se mêle l'objet de l'àme , l'objet auquel le sujet (ou l'àme ) s'est attaché, et avec lequel ce sujet s'est associé pour produire la combinaison que l'àme ensuite examine et décompose, afin de reconnaître ce qui est d'elle, ce qui lui appartient, et ce qui n'est pas d'elle, ce qui appartient à l'objet. Cette faculté de saisir les phénomènes antérieurs de notre esprit, afin de discerner les opérations de ce même esprit dans la production de ces phénomènes, est ce que Locke appelait réflexion. « Outre les idées, dit Locke , que nous recevons par » les sens, nous avons la perceplion des opérations de notre )) âme sur ces mêmes idées ; opérations qui , devenant l'objet » des réflexions de l'àme , produisent dans l'entendement une » autre espèce d'idées que les objets extérieurs n'auraient pu » lui fournir. Telles sont les idées de ce qu'on appelle perce- » voir, penser, douter, croire, raisonner, connaître, voa- » loir, et autres dénominations exprimant les différentes ac- » lions de l'àme, de l'existence desquelles étant pleinement » convaincus, parce que nous les trouvons en nous-mêmes, » nous recevons par leur moyen des idées aussi distinctes que » celles que les corps produisent en nous lorsqu'ils viennent » à frapper nos sens. C'est là une sovuce d'idées que chaqiie » lionuue a toujours en lui-même; et quoique cette faculté ne » soit pas un sens , parce qu'elle n'a rien à faire avec les objets ') extérieurs , elle en approche beaucoup , et le nom de sens n intérieur ne lui conviendrait pas mal. Mais comme j'appelle » l'autre source de nos idvcf, sensation , je nommerai celle-ci » ré/le.rion , i>arce que l'àme ne reçoit par son moyen que les » idées qu'elh^ acquiert on réllikhissant sur ses pro))res opé- » rations. ( Essai sur l'entendement , liv. IL) » Voilà donc ce que c'est (pie rol)ser\alion ])sychologique jjour J.ocke ei

DE i/bclectisme. i'2o

pour son école. L'ànie accomplit certaines opérations, puis elle rr-llécliit sur ces opiMations , et de là elle déduit les idées de percevoir, pensrr, raisonner, vouloir, etc. Mais toujours estil que les opi rations sur lesquelles l'àme réllécliit ont précédé cette réflexion. J'ai déjà prouvé ailli'urs (l) que, jusqu'à ces derniers temps, tous ceux qui avaient philosophé sur l'esprit humain, sans exception, avaient entendu lobservation de Tàmc j)ar clle-niénie , h' Connais-toi toi-mnnc do Socrale , dans le même sens que Lo( ke , c'est-à-dire dans le sens d'une observation à distance et faite , non pas sur Tàme , mais sur les opérations ou pltitOl sur les produits antérieurs de l'àme. Tous It's pliilosophfs, je le répète, avaient entemhi ainsi l'observation psycholoi^^iipie. Quelques uns même iivaicul dit positivement que tout autre mode d'observation était une pure folie. En effet, ce n'est pas seulement Bacon cpii a ailirmé que l'àme ne peut s'observer directement elle-même. Locke aflirme positivement la même chose. « Il n'est point, dit-il, de bien sans » mélange, et l'entendement, qui n(jus élève au-dessus de )) tous les êtres, porte avec soi une marque di' faiblesse bien » propre à nous luimilier; car tandis qu'il nous sert à observer » et à connaître toutes les autres choses, il est incapable de » s'observer et de se connaître jamais directement lui-même. » C'est pourquoi il faut de l'art et des soins pour le placer à » une certaine dislance, et faire en sorte qu'il devienne ainsi » indirectement l'objet de ses proi)res contemplations. {lbid.)> Kt qu'on ne dise pas que l'écol»- de Ij'ibnilz dillère, sur ic point, de l'école de Locke; car le Traité do Wolf, dont j'ai parlé plus haut, f(Ui<lc précisément la psychologie expérimentale sur cet axiome que l'esprit no peut ('-tudior directement ses propres opérations , en sorte (pie ce n'est , pour employer l'expression même do Wolf, que » par des sentiers coupés de dé- » tours que Ton peut, parvenir à l'observer et à le saisir. - "Voilà donc la méthode expérimentale dont parlait M. Larn-

(i) Revue Encyclopédique, i833, articles De la P/ii/oso/>hie éilcctiqiie enseiiiiièc ptir M. Jonf/nir. Voy. ci's ai tirles lêimis à la fin ilu Iiréiinil volmin'.

mîguièreà M. Cousin; car M. Laromiguière n'en connaissait pas d'autre.

2» Le second maître de M. Cousin , M. Koyer-Collard , entendait par méthode d'oI)servation la nirthode écossaise. Or les Ecossais , que nous sachions , n'ont jamais différé , sur ce point , de Locke , de l'école duquel ils se font gloire d'être , tout en prétendant corriger ses erreurs. Pour les Ecossais , la méthode d'observation est , au suprême degré , une méthode d'observation indirecte. Car, à l'observation indirecte et à distance que nous pouvons faire sur nousmêmes, comme l'a entendu Locke, les Ecossais ajoutent une autre observation encore plus indirecte , puisqu'elle s'exerce non pas en nous et sur nous-mêmes, mais extérieurement à nous et d'une façon tout objective , sur d'autres hommes , d'après les récits des historiens et des voyageurs. Ce que l'on appelle donc la méthode écossaise est au suprême degré une méthode objective , quoiqu'elle parte du même principe que l'observation interne de Locke. Locke disait : Nous pouvons, en rétlécliissant sur nos opérations accomplies , nous assurer de la vraie nature de l'esprit humain. Les Ecossais ont étendu cette méthode , en disant : Ne vous observez pas seulement vous-même, dans la mesure où il est donné à l'homme de s'observer , c'est-à-dire indiicctement, mais observez vos semblaljles de tous les temps et de tous les pays ; la philosophie ne résultera que de celle étude continuée long-temps avec constance. Yoilà le trait caractéristique des Ecossais , voilà leur méthode d'observation ou d'expérimentation ; ce qui ne veut pas dire, encore une fois , que les Ecossais aient rejeté l'observation que nous pouvons faire sur nous-mêmes , c'est-à-dire sur nos actes et sur nos sentiments ; loin de là , ils ont admis et cherché à cultiver celle source de savoir: mais, enfin, c'est précisément pour sortir de celte observation interne et isolée qui leur paraissait stérile et insuffisante , qu'ils ont pr.'-tendu nécessaire (le rasseml)ler pendant des siècles des faits de toute espèce en explorant le monde et l'histoire; et c'est réellement à cette excursion hors de l'observatitm interne qu'ils ont donné leur nom. Ainsi M. Cousin n'a encore pu entendre parler , à l'é-

DE l'Éclectisme. 12T

cole de M. Royer-Collard, interprète des Ecossais, que d'une observation indirecte et Irf'S indirecte.

3° Le troisif-me maître de M. Cousin , M. Maine de Biran, parlait de l'observation dans un sens différent en apparence de celui de Locke ; car 11 prétendait s'observer directement liii-niènie, et rien, dans ses écrits, n'est plus fréquent que de le voir en appeler à l'observation directe : c'est son argumentation ordinaire. Il faut expliquer dans quel sens M. de JJiran s'observait ainsi , et s'observait légitimement , mais comment il a occasionné une étrange erreur chez ceux qni l'ont mal compris.

RL !Maine de Hiran était un vrai métaphysicien. ISL Royer- Collard, parlant au nom de toute l'école psychologique, a dit de lui : « C'est notre maître à tous; » et il a dit vrai. L'école psychologique, et AL Cousin en particulier, n'ont fait que répéter, exagérer et dénaturer les écrits trop pen nombreux de AL de IJiran. AL de IMran , donc, avait beaucoup éludi<' Leibnilz , et s'était profondément pé-nétn'- de deux idées de ce grand homme. Kn ontologie , ou philôt dans cette sorte de psychologie supérieure que nous avons distinguée de la psycliologie proprement dite, M. de Iliran avait toujours présente à l'esprit l'idée de force , l'idée que nous sommes une force ; (|ue notre persistance à travers les phénomènes n'est autre que la pcrsislance de cette force; que ces phénomènes mêmes ne sont que la manifestation de cette force , et qu'ils sont causés par la rencontre (pie fait notre force d'autres forces cachées en essence sous toutes les a])pareiices de cet univers et an fond de tous les phénomènes. Lu psychologie proprement dite , M. de IJiran avait admirablement compris la distinction de l'idée ou sensation, de la notion , différente de l'idée, et de re que Leilmitz appelait Vaperception , revenant à ce que Descarlos nommait en latin conscientia. Dans tous les raisonnements, donc , de AL de Ihran , se montre celle doctrine que nous sonnnes avant tout une force, et que, dans chaque phénomène , nous avons aperception ou conscience de nousmêmes , en même temps que nous avons idée de l'objet et notion intellectuelle. Regardez - vous vous - même , disait M. de Biran , vous verrez que l'aperception , comprenant

128 DE l'éclectisme.

la conscionce do voiis-uième, apparaît dans loiil phénomène. Cela voulàii dire que dans tout phénomène un esprit vraiment métaphysicien pouvait retrouver la preuve de cette vérité enseignée par Leibnitz , qu'il y a dans tout phénomène trois choses, la sensation , la notion , et l'aperception. C'était donc une vérité ontologique, à savoir la réalité du sujet comme force et son intervention dans les phénomènes, que M. de liiran enseignait, et non une méthode psychologique. La conscience psychologique de M. de Biran se réduisait à ceci , que nous savo7is que dans tout phénomène nous avons conscience de nous-mêmes. Mais il était bien entendu que cette conscience de nous-mêmes est inséparable de l'objet qui la fait naître, inséparable par conséquent du phénomène. Si l'on doute de l'explication si simple que nous donnons de la doctrine de M. de Biran , qu'on ouvre , presque au hasard , le volume de ses œuvres ; on y trouvera facilement des énoncés de ce principe , que la conscience est inséparable du phénomène, aussi clairs, aussi positifs, aussi irréfragables que celui-ci par exemple : « Toute force productive est csn senticllement simullanée avec l'effet ou le phénomène en » qui el par qui elle se manifeste. La cause absolue objective » est, à la vérité , avant comme pendant et après son effet « transitoire. Mais la cause de conscience, ou subjective, tnai, » ne commence à exister pour elle-même et ne dure que » pendant son effet immanent. La durée de l'effet actuel, n constitutif de l'état de veille, mesure seule la durée du moi. i' ( Nouvelles Considérations sur les rapports du physique » et du moral de l'homme, p. 378. ) » J'espère que l'on ne peut rien désirer de plus aflirmatif et de plus clair que celte formule.

M. de Biran n'était donc pas au fond en désaccord avec IJacon , avec Locke , avec Wolf, ni avec aucun autre philosophe, sur ce principe, que le moi ne peut s'observer directement lui-même , puisque, suivant lui , la force ou le moi ne commence à exister pour elle-même et ne dure que pendant son effet iumiancnt, c'est-à-dire jjcndant le phénomène. SeiihMuenl il remariiuait et faisait remarquer que le mo/ apparaiisail d:uis tout phénomène.

DE l'kclectisme. ^29

Or , M. IMaino do lîiran , une fois bien en possession de celle vc'rittî , que lotit phénomène suppose la prt'existence du vwi , de nirnie qu'il révèle la virlualiié du moi, cl ayant à lutter contre le sensualisme et le matérialisme, ne craignait pas d'en appeler sans cesse à robservalion , à l'expérimcnlalion. Sans cesse donc il prenait les phénomènes, les annljsait , et retrouvait toujours le moi, la force, manifestée par l'aperception ; mais en méino temps il ne niait pas que dans raperccplion se manifestiU aussi l'uljjel du pliénomène, et ([u'ainsi celle double manifcstalion du sujet et de l'objet se relrouvàt dans leur rapport, qui était réellement la cort- 5C/f»c<', comme disait Descartes, ou Vapercept ion , comme disait Lcibnitz. Seulement, par la nature et par la tendance de sa pensée , diri^i'e contre Condillac et Cabanis, M, de Biran , dans l'expression , était plus occupé de montrer le moi que le non-moi : raperceplioii , en tant que se rn|)porlant au moi, l'iuléressait plus que l'aperceplion en tant que se rapportant au non-))ii)i. De fa^on que lors(iu'ii parlait < u écrivait , nn esprit pou solide pouvait aisément faire confusion , et prendre la conscience ou l'aperceplion pour quelque chose d isola!)le du phéuomène.

Telle était, dis-je , l'observation de M. de Biran. Ce n'était réellement pas une observation directe dans le sens où les psychologues, éj^arés à sa suite, l'entendent aujourd'hui, puiscpi'elle avait au contraire pour but de montrer dans tout phénomène le moi et le non-moi , le sujet et l'objet, réunis et se manifestant tous les deux dans raperceplion ou conscience. Loin d'enseigner que la conscience fût quelque chose d'isolable du phéuomène, M. de Hiran enseignait au contraire ([ue la conscience ou l'aperception était une résultante du phénomène, ne commcnrait qu'avec lui, et cessait avec lui. Loin d'imaginer que la conscience fïit une sorte d'instrument pour scruter les faits intérieurs de notre àme , il la voyait résulti'r de ces faits, les accompagner, en dépendre , et non pas les précéder et les gouverner.

Kn quel sens donc peut-on soutenir (pie jNI. de IJiran employait l'observalion directe? C'est uniipiemont , je le répète, en ce sens que ^I. de iliran vt'riliail cw lui-même sur tout

phénomène sa proposition ontologique que le moi et le nonmoi se retrouve lU dans tout phénomène combinés ensemble dans Taperception ou conscience.

Donc M. de liiran , pas plus que M. Laromiguière ou M. Royer-Collard, n'a enseigné à M. Cousin l'observation directe et simultanée de l'ànic par elle-même au milieu de ses manifestations. M. de Biran, loin d'avoir enseigné à M. Cousin une pareille erreur, ne lui a enseigné qu'une grande et belle vérité ; et cette vérité, loin d'être en désaccord avec l'idée de Locke , de Wolf , et de tous les philosophes sans exception , sur la manière dont l'esprit se connaît hii-mème , n'en est au contraire que la démonstration et l'extension. Locke avait dit : Nous avons conscience des opérations de notre ihue. M. de Biran se demande pourquoi nous avons cette conscience de nos opérations, et il répond : Parce que , dans toutes nos opf vallons, nous avons conscience de nous-mêmes.

A" Mais, après les maîtres de M. Cousin, vient son disciple M. Jouffroy; et voici ce que ce dernier nous apprend.

Ni Locke , ni Reid , ni Wolf , ni personne jusqu'ici , n'a compris l'observation en psychologie. La psychologie est une science à faire , parce que la vraie méthode est révélée pour la première fois.

Or cette vraie méthode que M. Jouffroy nous révèle, la voi;;i. Le moi s'observe directement. N'cst-il pas vrai , dit M. Jouffroy , que vous voyez le monde extérieur avec vos yeux, avec vos sens : hé bien, de même vous voyez ce qui se passe en vous avec votre conscience. Il y a psychologiquement deux natures, celle du physicien et celle du psychologue. Le physicien observe avec ses sens et avec ses lunettes ; le psychologue a une sorte d'œil et de lunette qui s'appelle conscience, et qu'il braque....

Sur quoi? demanderons-nous à M. Jouffroy.

M. Jouffroy nous répond : Sur lui-même.

Ainsi, suivant M. Jouffroy, le moi, par le moyen de la conscience, coiuiaii le moi.

Oui , répond M. Joiirfr(n.

Mais, peut-on lui dire, là où il n'y a que le moi qui ol)serve et que le moi qui est observé, il n'y a que le moi. En ce cas,

i)K i/iicLKCTis.vii:. 431

qu'est-ce donc (juc la cimscicnce? AssuréniciU ce ne peut pas être autre chose encore que le moi. M. Jouffioy est forcé d'en convenir.

Donc, en définitive, M. Jouffroy nous apprend que le moi, par le moyen du moi, connaît le moi ;

Ou bien , en variant les termes ,

Que la conscience, par 1" intermédiaire de la conscience, étudie et connaît la conscience.

Lorsque parut le livre où M. Jouffroy a exposé cette merveilleuse méthode d'une science nouvelle , le savant et profond M. d'Eckstein ne put faire autre chose qu'eu nier la réalité au nom de la raison humaine. « Tout en admettant, disait M. d'Eckstein , le moi à titre de conscience et comme un fait primitif, on prétend analyser ce moi intellectuellement, ainsi que le chimiste analyse matériellement les objets physiques. Reste à savoir si Ton peut jamais tirer un ensemble d'idées du sens de ce moi approfondi par l'observation de cette conscience ainsi analysée , et si, spéculativement parlant, il est possible de procéder sur notre intelligence comme on procède en physique sur notre corps. L'homme peut-il opérer en lui une abstraction comi)lt'.'le de toutes ses facultés vivantes, de toute son organisation si)iriluelle? En effectuant ainsi lui-même cette opération , peut-il en même temps observer la formation successive de ses idées? Le résultat de celle entreprise ne serait-il pas plutôl une vaine illusion que nous évoquons péniblement dans notre esprit par l'abstracliou et par l'analyse? Si je veux découvrir l'organisation matérielle de riiorame , il faut que je Tétende mort sur un banc d'anatomie ; mais si je veux mettre au jour son organisation intellectuelle, commenl ferai-jo pour ne pas penser «rcc toutes tes forces de vwn esprit à la fois? Quelle vérité peut-il résulter de l'éloufremcnt provisoire du génie de l'homme , tandis (pie Ion est péniblement aux aguets de la formation de sa pensée? ( Le Catholique, lom. III. ) «

Alais M. d'Kckstein eut beau crier à l'illusion , M. Jouffroy n'en continua pas moins à professer sa méthode, et la clarté superlicielle de ses écrits contribua à la répandre. C'est te qu'on appelle aujourd'hui psychologie , méthode psychologi-

152 DE L'ECLECTISME.

que, obserration des faits de conscience (I). Le moi qui observe le moi par le moyen du moi, tel csl le non-sens qui fait aujourd'hui la base de l'enseignement de la philosophie en France. Il faut avouer que le sentiment de la métaphysique avait été terriblement effacé dans notre pays par l'envahissement des sciences physiques , puisqu'une pareille absurdité a pu prendre faveur. Certes, un enfant de dix ans renverserait le système de M. Jouffroy, en faisant à son professeur cette simple observation : // est impossible de penser qu'on ne pense à quelque chose, et si l'on pense à quelque chose , on pense à celte chose, et l'on ne s'observe pas penser.

Mais il s'agit de M. Cousin. Maintenant donc je reprends la question que j'adressais plus haut à M. Cousn , et je lui demande comment il entend l'observation en psychologie.

Entendez - vous la chose comme votre premier maître M. Laromiguière , et comme toute l'école de Locke , à savoir que l'àme ou le moi accomplit certaines opérations à l'occasion du non-moi , et qu'elle a connaissance de ces opéralions par la réflexion , non pas au moment même où ces opérations s'accomplissent, mais subséqucmment à ces opérations; en sorte que la réflexion sur nous-mêmes est une opération sul generis qui nous fait nous saisir nous-mêmes dans notre passé , c'est-à-dire dans les actes antérieurs de notre intelligence?

Ou bien entendez-vous l'observation en psychologie comme votre second maître M. Roycr-CoUard , et comme l'école écossaise, à savoir que, de même que les physiciens observent le plus grand nond)re de phénomènes possible et cherchent ensuite à les ranger sous des lois communes, de même le philosophe doit étudier l'esprit humain en ra.ssemblant la i)li!s grande masse possible de faits moraux, observés , soit extérieurement à l'observateur xlansl'hisl tire et les voyages , soit d'une façon intime dans l'histoire même et la vie antérieure de l'observateur, mais éludii's alors à dislance et non pas au moment où ils s'accomplissent?

(i) A'ov. l'artirle Con science de \ F.ncrcloprdie Aoiiitl/e.

DE l/ÉCLECTrSMn. 433

Ou encore ontemlez-vous l'obsorvation comme votre troisième maitre ]\I. Maine de Hiiaii, qui, toncomitamiiicnt avec le phénomène , pn-tenciait s'observer , mais en ce sens seulement (juMl constatait la présence du moi dans le phénomène, ne prétendant pas autre cliosc, et appelant conscience le résultat du plicnomine ?

Ou bien , enfin , entendez-vous l'observation comme votre disciple M. Jonffroy, qui a imaginé que la connaissance se divisait, sous le rapport de notre mode de percevoir et de connaître, en deux ordres tout-à-fait distincts, répondant à deux états psycliologiques dilVérents, que le physicien connaissait avec les sens du corps et le philosophe avec une sorte desens immatériel appelé conscience; et qui, au lieu de faire de la conscience, comme Leibnitz, Descartes et M. de IJiran , le résultat du phénomène , prétend au contraire en faire quelque chose d'indépendant du phénomène?

IS'ous allons \oir comment M. Cousin répond à cette question.

§ Vil.

Suite.

M. Cousin a été rinlermédiairc entre la métaphjsique de M. de Uiran et les puérilités de M. Joull'roy. Egaré entre son maître et son disciple, il serait fort difficile de dire duquel il participe da\antage, et par conséquent fort difficile de délinir ce qu'il entend par l'observation eu psychologie. Essayons cependant de montrer ce qu'il a pris de l'un et ce qu'il adonné à l'autre.

M. Cousin peut être un excellent traducteur de phrases, mais il est un déiestable traducteur d'idées. De même qu'il a mal entendu Descartes sur la méthode , il a mal entendu ISI. de IJiran sur la psychologie. Voyant toujours ce profond métaphysicien parler de conscience dans le sens que nous axons exposé plus haiil , il s'est mis aussi à parler de enu-

J34 Dii L'ÉCLECTiSJIf':.

science , mais dans un tout autre sens. Au lieu que M. de Biran entendait que dans tout phénomène nous avons conscience de nous-mêmes, ce qui revient à dire que le sujet existe aussi bien que l'objet et mêlé à l'objet dans tout phénomène, et que nous le savons directement en réfléchissant sur nous-mêmes à l'occasion de tout phénomène, M. Cousin traduisit que nous avions librement conscience des phénomènes qui se passent en nous, comme si la conscience était séparée et séparable des phénomènes. Il prit donc une vérité ontologique admirable pour une méthode psychologique, et il se mit à parler en phrases ronflantes de la conscience , du théâtre de la conscience , à faire apparaître les phénomènes sur le théâtre de la conscience. La conscience devint, dans son langage métaphysique, une espèce de scène de théâtre où le moi , comme un spectateur oisif, ou plutôt comme un tyran de mélodrame, faisait paraître et disparaître tous les phénomènes évoqués à sa volonté. Alors le moi volontaire et libre prit possession de lui-même , c'est-à-dire non pas seulement du sentiment de son existence, mais de lui manifesté, dans la conscience. Il faut citer; je choisis im des plus simples échantillons de l'enseignement de M. Cousin sur ce point :

« Les faits , dit M. Cousin , voilà le point de départ , sinon )) la borne de la philosophie. Or les faits, quels qu'ils soient, » n'existent pour nous qu'autant qu'ils arriven t à la conscience. » C'est là seulement que l'observation les atteint et les décrit » avant de les livrer à l'induction , qui leur fait rendre les » conséquences qu'il renferment dans leur sein. Le champ » de l'observation philosophique, c'est la conscience , il n'y » en a pas d'autre ; mais dans celui-là il n'y a rien à négliger; » tout est important, car tout se tient, et une partie mau- )) quant l'unité totale est insaisissable. Rentrer dans la con- » science et en étudier scupuleusemcnt tous les phénomènes , » leurs diflérences et leurs rapports, telle est la première » étude du philosophe; son nom scientifique est h p.tycho- » logie. La psychologie est donc la condition et comme le » vestibule de la philosophie. La méthode psychologique » consiste à s'isoler de tout autre monde que celui de la con- 5) science pour s'établir et s'orienter dans celui-là, où tout est

DE l'/îclectismr. 15.1

.) it'iiliKÎ, mais où la réalité est si diverse et sidt'licale; et lo )- liileiU psy( liolopiqiie consiste à se placer à volonté dans ce » monde tout intérieur, à s'en donner le spectacle à soi-même, » et à en reproduire librement et distinctement tous les faits » que les circonstances de la \ic n'amènent guère que fortui- » tement et confusément. {Préface dca Fragmenfa , I82G.) »

Voyez-vous le.<< faifs qui arrivent à la conscience ,\a conscience qui est ?<h champ d'observation ! di[ierce\ez-\oiis le psychologue rentrant dans sa conscience; le voyez-vous s' isolant de tout autre monde que celui de la conscience pour s'i'lablir et s'orienter dans celui-là, se plaçant à volonté dans ce monde tout intérieur, s'en donnant le spectacle à soi-même , ei en reproduisant librement et distinctement tous les faits !

Voilà les malheureuses métaphores qui ont perdu M. Jouffroy.

Jamais M. de Hiran n'avait parh' ainsi en figures : c'est (|il'il savait ce qu'il voulait dire, et que ISI. Cousin ne le sait t^uère. J'en vais donner la i)reuve immédiatement. 11 suffit souvent avec M. Cousin de passer d'une page à l'autre pour trouver les plus étranges conlradictioiis. Ce que je viens de riler est extrait de sa Préface de 1820 ; voici ce qui se trouve sur leuiéme sujet dans sa Préface do I83j :

<> Les phénomènes du monde intérieur paraissent et dispa- I) raissent si vite , que la conscience les aperçoit et les perd » de vue presque en même temps. Il ne suffit donc pas de » les observer fugitivement et pendant qu'ils passent sur ce » théâtre mobile , il faut les retenir par l'attention le plus » long-temps qu'il est possible. On peut davantage encore; » on peut évoquer un phénomène du sein de la nuit où il s'est )) évanoui, le redemander à la mémoire, et le reproduire » pour le considérer plus à son aise ; on peut en rappeler tt^le » partie plutôt que telle autre , laisser celle-ci dans l'ombre V pour faire paraître celle-là , varier les aspects pour les par- » courir tous et embrasser l'objet tout entier : c'est là l'office » de la réilexion. La rélloxion est à la conscience ce que les » instruments artificiels sont à nos sens. Ce n'est pas assez « d'écouter la nature, il faut l'interroger; ce n'est pas as-

136 DE l'éclectisme.

» sez d'observer, il faut expérimenter (Pre'/ace de 1833. ) » Voilà encore des métaphores , et ce passage est tout aussi figuré que le premier. Mais quelle différence pour le fond! Suivant la première Préface, rien ne scm!)lait plus aisé que l'exercice du psychologue. A entendre M. Cousin , c'était une véritable volupté. Le psychologue se plaçait à volonté dans ce monde tout intérieur, il s'en donnait Ir .tpeclacle à mi-même , il en reproduisait librement et distinctement tous les faits. Mais dans la nouvelle Préface combien tout est changé! Définitivement, il ne paraît pas que la chose soit aussi facile que M. Cousin nous l'avait dit d'abord. Les phénomènes, dit-il niainicnant, paraissent et disparaissent si vite, qiie la conscience les aperçoit et les perd de vue presque en m: me temps. Quoi! le théâtre est si mobile ! Mais comment donc le psychologue pouvait-il , ainsi que vous nous le disiez , se donner à son aise le spectacle à soi-même? Dans votre premiijre Préface , l'observateur avait la faculté de reproduire à volonté les faits ; il les reproduisait , disiez-vous, librement et distinctement. Nous le voyions donc s'établir et s'orionter, suivant votre expression, et promener paisiblement son regard interne , comme dirait M. Jouffroy , sur tous les phénomènes. Il nous semblait, en vérité, voir un astronome promenant à volonté son tijlescope sur les constella lions du ciel par un temps pur et serein. En un mot , votre première Préface (•idtW en parfaite liarmonie avec la Préface où INI. Jouffroy a exposé sa méthode, et elle nous rappelait toiit-à-fait ces romans du même psychologue (sur le sommeil, par exemple) oi't l'àme n'est jamais plus à son aise que lorsqu'elle se considère et se contemple elle-même; rien ne la presse, rien ne la gène dans celte considération; elle en prend tout à son aise, IMais il paraît maintenant qu'il n'en est pas ainsi. Les phénomènes passent vite, très vite; la conscience les aperçoit et les perd de vue presque en même temps. Au lieu d'une cour orientale où le moi régnait en sultan, nous avons maintenant une espèce de chasse bien diflicile; nous sommes obligés de traquer les faits, de leur tendre des embûches , de les surprendre , et encore ils nous échappenl. Vrainn^nt j'ai ])eur que si INI. Cousin fait jamais une troisième Préface, il ne nous annonce qu'il a dé-

\m L'ixLKciis.vr.. 457

couvert à robsorvalion psycliologiquc du mni par le regard interne des difficullés nouvelles et loul-à-fail insurmontables. Il faudra alors fermer toutes les chaires de psychologie où l'on enseigne à nos enfants à s'observer eux-mêmes apri'-s avoir préliniinairenu-nt étouAV', comme dit ^I. d'Kckstein, toute vie dans leur cceur , toute doctrine dans leur âme.

Mais que dire de celte assertion : « Les ph(!nomènes du monde intérieur paraissent et disparaissent si vite, que la conscience les aporroit et les peid de mic presque en mt'me temps. » Voilà un mol presque qui est vraiment précieux. Quoi métaphysicien négligé que M. Cousin, quand il écrit de co style figuré! Est-ce eu même temps que cela a lieu, ou n'est-ce pas en même temps? Il n'y a pas de presque dans ces sortes de choses.

Et puis, que veut dire ce qui suit? M. Cousin parle d'attention, de mémoire, deréllexion. Mais la conscience ne suffit donc pas pour que le hio/ s'obser\e? Voilà le »(o< obligé de faire atlenlion. Auention à quoi? Nous faisons attention quand nnus avons un sentiment et que nous percevons un phénomène. Mais alors notre attention est liée à ce phénomène; ce phénomène est l'objet, et nous qui sommes attentifs nous sommes le sujet. Ici le phénomène étant censé se passer devant la conscience ou le moi, et ce phénomène étant un fait de conscience ou du moi, il s'ensuit qu'atteiilifs à l'objet du phénomène nous devons encore être attenlifs comme observateurs. ISIaisrattentionque nousportonsconniie observateurs ne détruit-elle pas l'attention que nous portons à l'objet du pbénomène ; ou réciproquement l'attention à Tobjet du phénomène n'anéantit-elle pas l'observation? M. Cousin le sent bien , et , pour échapper à cette évidence , il se paie de mots. Comprenant que ce combat inévitable de l'observation et du phénomène anéantit l'un ou l'autre, il ne peut se dissimuler que les phénomènes passent vite, connue il dit, ettUsparaissent devant le moi aussitôt que le moi ou la conscience se fait observateur. Mais que fait-il pour s\n tirer? Il appelle l'attention à son secours. Or Tallention re(loui)léo . triplée , centuplée, ne fera pas autre chose qu'anéinlir jilus sûrement , s'il est i^ossiblc, le phénomène, ("«la <•-,! ('\idcnl; car c'était

138 DE l'éclectisme.

précisément "ratlenlion qui rendait votre expérimerttàtiba impossible, parce qu'il faut nécessairement qu'elle se porte ou sur l'objet du phénomène , et alors adieu l'oljservalion , ou sur l'observation , et alors adieu le phénomène. Comment prétendez-vous donc échapper à cet effet nécessaire en redoublant d'attention? Plus vous serez altenlif comme observateur, plus vous êtes assuré de faire disparaître de votre âme le phénomène qui l'occupait.

« Mais on peut, dit M. Cousin , évoquer un phénomène du » sein de la nuit oii il s'est évanoui , le redemander à la mé- )) moire, et le reproduire pour le considérer plus à son aise. » Ah ! vous parlez de î/ie»io?re.' Que devient alors la prétendue méthode de l'observation directe et simultanée du moi par la conscience? Il ne s'agit donc plus de se considérer directement et de s'étudier sur place. Tout ce que vous avez enseigné làdessus et tout ce que M. Jouffroy enseigne n'est donc qu'une chimère! Vous en venez enfin à la mémoire! Oui, en efiet , c'est avec la mémoire que nous nous observons , ou plutôt que nous nous connaissons. Mais encore il faut s'entendre sur la manière dont la mémoire nous sert à nous connaître. Je viens de vous montrer que Vattention, à laquelle vous aviez tout à l'heure recours pour suppléer à ce que vous appelez la conscience dans l'observation des phénomènes, détruirait inévitablement ces phénomènes, et par conséquent anéantirait plus sûrement, s'il est possible, l'observation directe. Je pourrais vous montrer maintenant que cette manie de vous observer directement qui vous dévore détruirait de même la mémoiie. c'est-à-dire l'empêcherait d'entrer en exercice, et par conséquent que le nouveau réconfort que vous avez trouvé pour étayer la méthode d'observation directe du moi par la conscience ne peut non plus sauver celte méthode. En ellet , est-ce que la mémoire nous appartient , est-ce que nous nous souvenons volontairement, est-ce que nous avons la faculîé' de faire renaître sous nos yeux les phénomènes de notre vi • passée? La mémoire est sous l'empire du sentiment. Nous nous souvenons quand nous sommes émus , quand nous avons des sentiments dans le cœur et des idées dans la tète. Nous nous souvenons quand nous désirons , quand nous craignons.

i)K l'éclectisme. 459

quand nous aimons, quand nous voulons; la mémoire, comme unflouvc, est à notre disposition quand notre nature tout entière, sensalion-sentimcnt-tonnaissance, entre en exercice pour un ol)jet, pour un i)iit : mais c'est un fleuve tari et qui n'existe plus pour nous aussitôt que le sentiment ne circule plus dans notre Otrc. Vous vous faites observateur , pur observateur ; vous prétendez, pour vous connaître, vous observer, vous observer seulement , vous observer froidement, comme vous observeriez un insecte ou une étoile , sans idée pr«'con(;.ue , sans moralité, sans croyance , sans émotion : et vous évoquez votre mémoire, et vous croyez que votre mémoire va mettre à voire disposition les trésors qu'elle recèle; vous lui dites : Je veux nfobserver , et vous lui demandez des phénomènes. Mais pourquoi vous fournirait-elle ces pbénom^nes ? Sait-elle ce que vous lui demandez? Si vous étiez ému, si vous aviez un sentiment, si votre cœur vibrait d'une façon quelconque, elle le saurait, elle vibrerait à l'unisson; les phénomènes sortiraient alors du sein de la nuit où ils sont évanouis; car il y aurait association d'idées, comme on dit , il y aurait provoralion à la nu-moire, et la vie présente rappellerait la vie passée. Mais croire que, voulant observer pour observer, on peut commander ;i sa mémoire, cela est absurde. Ah ! ce n'est pas ainsi qu'on se connaît; le Connaixtoi toi-nïcmc de Socrate ne se pratique pas de cette façon. Tonte cette psychologie de l'observation pour l'observation est aussi irrimorale et aussi impie qu'elle est absurde.

Au surplus, les absurdités s'entassent ici les unes sur les autres. .M. Cousin reconnaît que ce que lui et M. JoulTroy appellent la conxcioice ne suffit pas pour conserver les phénomènes en présence de l'observateur: et il appelle pour y suppléer l'attention. INIais quest-ce que l'alteiitioir? (l'est le moi plus puissant. i)v , qu'est-ce que le wiot plus puissant ? C'est toujours le moi. Donc c'est toujours la conscience. Donc quand M. Cousin dit : « Les phénomènes passent vite devant la conscience, mais ayez recours à l'attention pour les retenir, » il dit un non-sens; car cette attentioji ù la((uelle il recourt n'est enrore que la conscience. C'est donc couime s'il disait : « Les phénomènes passent vile devant la conscience,

i 40 DE L'ÉCLECTISME.

mais ayez rCcoiirs à la conscience pour les retenir. » Et de même quand il dit : « Ayez recours à la mémoire, car la conscience ne suffit pas, » il dit encore un autre non-sens; car comment , si la conscience n'a pas la puissance de retenir les piiénomèncs, aurait-elle la puissance de les reproduire? Qu'est-ce, d'ailleurs, que la mémoire? Puisque M. Cousin, pour soutenir le système de l'observation directe par la conscience , suppose que le moi ou la conscience peut directement reproduire les phénomènes en les redemandant à la mémoire , il suppose donc que la mémoire se confond avec le moi ou la conscience. Donc, quand il dit : « Les phénomènes passent vitedevani la conscience; mais vous avez la ressource de les redemander à la mémoire , et de les reproduire ainsi pour les considérer tout à votre aise , » c'est absolument comme s'il (Usait : « Les j)hénoTnènes passent vite devant la conscience, mais ayez recours à la conscience pour les reproduire. »

Il n'y a véritablement sur tout cela que M. JoulTroy qui soit clair et conséquent avec lui-même. Il pousse l'absurdité jusqu'au bout, mais il ne se contredit pas. Il a son moi, être complet à qui aucune des qualités qui caractérisent notre nature ne manque. Ce moi existe sans corps, et n'en a nul besoin. M. Jouflroy ne se demande pas même s'il peut être à l'état de non-manifestation, et s'il diirère en cet état du moi manifesté et uni à des phénomènes. Rien de tout cela n'occupe M. JoulTroy. Il a son woi , dis-je , et ce moi se trouve être doul)le : un »(ot ])arfail qui observe , et un j//oi parfait qui estoltservé. Or, avec quoi le moi observateur contemplet-il le moi sujet de l'observation? RL Jouflroy répond : Avec la conscience. Et une fois qu'il a dit cela, tout est dit. Voilà qui est clair , net , conséquent , et bien enchaîné. Mais M. Cousin qui dit que les j)hénomèncs passent vite, M. Cousin qui a la faiblesse de dire que la conscience ne suffit |)as pour nous observer, et qui, ne sachant pas se satisfaire d'un mot aussi éclatant que celui de conscience, appelle à l'aide l'attention, la mémoire, la réflexion, M. Cousin est véritablement indigne de figurer sur ce point à côté de son disciple.

I)K I.'ÉCLKCTISMK. i4l