IX

Suite.

Je n'en ai pas fini encore , malheureusement pour moi et p<^r le lecteur, avec les contradictions de M. Cousin sur ce

DU LÉCLKCTISME. i^o

point fondamental i\o psycholopio. J'en suis f;klié , mais il faut l)ien quo jo le suive jusqu'au l)()Ul dans sesciélours pour «'ciiapper à la vOriti'.

Le, croirait-on ? (le mt^mo psychologue qui vient de nous dire , avec tant de force et de solennité , (pie " cliaque fois qu'il » descend dans sa conscience, il est frappé irréssliblctncnl » de rimuiédiale aperception de trois «lénu-nts, ni plus ni » moins, qui s'y rencontrent tous et toujours, et qui, .«/- » multanésquoique distincts, constituent la pensée dans leur n complexité nécessaire, et la détruisent par le défaut de » l'un des troi<; » (pii a écrit cette formule si positive et si nette: u La pensée est un fait intellectuel à trois parties, qui » périt tout entier dans le plus léger oubli de l'une d'elles; n ce psychologue, dis-je, en vingt autres endroits de ses ouvraj^es , enseit,Mie une doctrine toute contraire , à savoir que le moi peut se passer de non-moi, se manifester sans non-moi. Les articles mêmes dont je viens de présenter la substance renferment des traces très positives de cette autre opinion de M. Cousin.

On demandera comment il est possible à M. Cousin de se contredire ainsi , de déiruire d'une main ce qu'il édifie d'une autre. C'est (|iie M. Cousin u'a jamais rien édilié par lui-même. Il édifie tantôt avec IM. Maine de lîiran , tantôt avec Ficlilc, tanlôt avec un aulre. Or si Fichle dit autre chose que M. Maine de Biran, comment voulez-vous que M. Cousin soit parfaitement d'accord avec lui-môme?

Que fait, en ce cas, IM. Cousin pour concilier deux propositions qui se détruisent? Il a recours à un léger artifice de langage. Nous avons vu plus haut qu'embarrassé de ce que K-s phénomènes disparaissent à l'instant où l'on veut les obser\er directement, ÎSI. Cousin s'en tire avec un presque. Les phénomènes , dit-il , paraissent et disparaissent presque en m me temps. Comment répondre à cela ? Si les phénomènes ne disparaissent pour l'observateur de soi-même que presque en même temps qu'on veut les observer, on a donc encore quelque temps pour les saisir : le tout est de se presser, d'être prompt . habile, alerte , cumme un chasseur qui a affaire à un gibier diflTicile à surprendre. Mais ce presque a un autre avantage : avec ce

136 DE I/ÉCLKCTISME.

presque il est permis à M. Cousin de ne pas trop oflenser la vérité; avec ce presque il lui est permis de se montrer beauconp moins entêté d'une chimère que son disciple M. JoulTroy. Celui-ci cloue les phénomènes cl les tient enchaînés devant sa conscienfc , aussi long-temps qu'il lui convient, comme Josué arrêtait le soleil : M. Cousin ne tombe pas dans cette absurdité, il reconnaît que les phénomènes passent vite. Que lui demandez-vous de plusV C est ainsi qu'avec un presque j\I. Cousin se tire d'embarras. Hé bien , de même ici , un pour ainsi dire fera i'alïaire, et sauvera encore M. Cousin.

Il est certain , dis-je , qu'en vingt endroits de ses ouvrages , M. Cousin enseigne, comme M. JouflVoy, que le ?»oi s'observe directement lui-même. C'est qu'alors, dit M. Cousin, le )nol est une espèce de non-moi, M. Cousin distingue ce qu'il appelle « un won-moi véritable, » et qui est fourni à l'âme par le monde extérieur, du non-moi qu'elle se crée à elle-même volontairement et qu'elle tire de son propre fonds : « Le moi » est libre, dit-il , c'est là son fonds; sur ce fonds se dessinent )) mille scènes variées que la liberté se donne à elle-même. Le » moi se distingue même de ses actes ; il y a un non-moi \)0s6 i> par le moi. (Art. Du fait de conscience ,iy<i§. 22i des Frag- » ment s. ) »

Vous voyez , M. Cousin fait une réserve, une réserve immense. Le moi s'observe lui-même : comment cela ? C'est que le moi se pose lui-même hors de lui, et s'oppose ainsi à luimême; il se crée donc pour ainsi dire non-moi ; il est doiic à la fois moi et non-moi.

Allez donc objecter à ]\L Cousin sa formule sur les trois éléments inséparables de toute manifestation du moi: il la reconnaîtra pour vraie , mais il vous dira gravement que le moi , en observant le moi , observe \ine espèce de non-nwi.

C'est absolument comme dans l'Avare de Molière : — «Harpagon: Oh çà , maître Jacques, approchez-vous; je vous ai gardé pour le dernier. — Maître Jacques : Est-ce ;^ votre cocher, monsieur, ou bien à votre cuisinier que vous voulez parler? car je suis l'un et l'autre. — Harpagon : C'est ù tous les deux. — Maître Jacques : Mais à qui dos deux le premier? — Harpagon : Au cuisinier. — Maître Jacques:

DU LKCLKCTrSMK. ^'j7

Attciuk'/ donc, s'il \niis plail, » Maitro Jacques ôto sa casaque (le cocher, cl parait vOtii en cuisinier.

En voyant le moi changer de casaque ot paraiire vOiu en non-moi, M. (^)usiii nous ponnellia au moins de dire, comme irari)a|,'()n : Quelle diantre de cérémonie esf-cclà? Quoi ! vfius nous avez dit qu(! dans tout fait intellectuel il y avait un nonmoi , et voilà qu'il se trouve que ce non-moi est un moi! Quelle science de tours de gibecière est-ce donc que la psychologie ! On croit saisir avec vous quelque chose de solide ; crac ! on se trouve n'avoir dans la main que du vide. La solennelle formule du moi , du non-moi et de leur rapport , fait place en un inslanl à la psyrhologie du moi (jui observe le moi. M. Cousin est à la fois aussi éloigné que possible de M. Jouffroy, et si rap|)roch(; de lui qu'ils se confondi'iit.

Comment M. Cousin , qui avait uu sentiment si profond du fait inlellccluel à troitf parlie^i , a-t-il pu se résoudre à supprimer ainsi une des trois parties, l'objet, le non-moi, et à la remplacer par une espèce de non-moi , un non-moi fictif, afin de conserver nominalement sa formule, tout en la détruisant réellement au fond? Car enfin , si , dans la moitié des phénomènes, il se trouve que le non-moi n'est au fond que le }noi sous un faux nom , pounpioi rc-riproquement ne soulieudrait-on pas que , dans l'autre moitié, le moi n'est lui-même ([nunc espèce de moi ^un moi fictif, un quasi-moi, et qu'au fond il ne fait que cacher le non-moi ? Vous dites que quand vous considérez le monde extérieur, vous êtes moi et nonmol, et que pour le coup ce nun-moi |est un non-moi vérital)le. ]Mais que savcz-vous si votre moi, dans ce cas , n'est pas uu api)cndice du non-moi véritable , si ce n'est pas ce nonmoi qni se pose hors de lui , et qui produit ce que vous appelez le moi? Vous dites que vous êtes sftr de votre existence. D'abord il y a bien des gens qui , en philosophant, ont fini par douter d'eux-mêmes, et par se regarder comme un simple jjroduil du hasard qui préside, suivant eux , aux combinaisons de la nature. Mais au surplus , quelque absurde qu'il vous paraisse de ramener ainsi le moi au non-nini dans ce cas, vous ne diriez pas , en cela , autre chose que ce que dit M. Jouffroy. ^)\u' dil-il en effet? Q)ue le phy^ici^'n ob-^i'r\e la nature exli'--

158 DE l'éclectisme.

rieure avec ses yeux. Or qu'est-ce que nos yeux ? C'est notre corps. Il dit donc que le corps voit el observe. Or le corps, c'est le non-moi. \\ dit donc, en bonne logique, que le nonmoi voit cl observe le non-moi. Vous ne seriez donc pas plus faux que M. Joiiffroy. De sorte que votre fameuse formule du moi , du non-moi, et de leur rapport , déjà scindée par vous relativement au monde interne, pourrait encore l'être par rapport au monde extérieur, sans que l'absurdité fût plus énorme.

On se demande comment M. Cousin en est ainsi venu à ne pas comprendre hii-môme la vérité dont il avait fait profession. Je vais le dire.'C'est qu'au moment où il achevait ainsi de se faire une psychologie, il était sous rinflueiice de Ficiite, et qu'il combinait au hasard les idées que lui suggérait Fichte avec les idées que lui avait suggérées M. de Biran.

M. de Biran se bornait, comme nous l'avons dit , à retrouver le }»0( dans tout phénomène, mais il y retrouvait aussi invariablement le non-moi. M. Cousin avait retenu cela de lui. Mais dans l'ontologie de Fichte, le woi seul existe primitivement , le moi se pose dans des déterminations volontaires, et non seulement il se pose , mais il pose le non-moi du monde extérieur. M. Cousin , amalgamant les leçons de Fichte avec celles de M. de Biran , vit bien qu'il serait par trop contradictoire de conserver cette dernière proposition de Fichte. Il la supprima donc; il admit ce qu'il appelle Vinvolontaire , le mxilliph , le monde extérieur en un mot, comme nous étant donné ou imposé. Mais il ne lui serait rien resté de Fichte, s'il n'avait pas au moius fait quelque réserve : il admit donc la première proposition de Fichte, que le moi se pose lui-même, ce qu'il traduisit en disant que le moi s'examine lui-même directement et volontairement, formule psychologique correspondant, suivant lui, à l'idée ontologique de Fichte que le moi est une volonté qui se pose.

M. Cousin retira donc de son amalgame ce système bàlard, composé de deux propositions contradictoires: loque dans tout phénomène intellectuel se trouvent trois éléments indissolubles et simultanés, le moi, le non-moi, et leur rapport ; proposition tirée de la doctrine de M. de Biran (ou plutôt dq

DK l/l'iCLECTISME. iliO

la doctrine de Leibnitz; car il n'est pas dilBclle de retrouver dans le non-moi ia sensation de Leibnitz, dans le moi Vaperception de Li'il)nilz oii la conscietice (ic Descartes, t-t dans le rapport la nolionih' Lcibnilz, c'est-à-dire ce ((tieiewo/eniiNc au no»-mo/ , ce (|iie la conscience et Tobjet mis en rapport cnf^endrent) ; 2" qu'il y a c(!p(Mulant loiilc une moitic des plu'-nomùncs où le non-moi se trouve être le moi. Ainsi ^f. Cousin eut deux ordres de pbénomtnes : dans Tiin le moi observant le moi , et se trouvant , en tant qu'observé , ôtre un non-moi, et, dans l'autre, le moi observant un véritable non-moi. S'agit-il du monde extérieur, I\l. Cousin reconnaît un véritable non-moi, en même temps qu'il soutient la réaliti' du mtii et sa distinction virtuelle : mais s'ai;il-il de notre projire vie, M. Cousin ne veut plus reconnailre «pi'une sorte de non-moi posticbe, un non-moi qm n'en est un (pie parce que la formule 1 exige, un non-moi de convention qui se trouve être un véritable moi. C'est ainsi qu'il peut à la fois répéter, avec M. de liiran, que le moi ne se confond arec aucun phénomène, que son e.rislenie eut pour lui son indimdualité , c'est-à-dire sonindii'isibililé , et soutenir ccpeiid.inl avec Ficlile que le moi existe et se manifeste ind '■peiidiimment du non-moi. Mais il n'y a pas de tour de passe-passe qui ptiisse sauver une pareille contradiction. Ficbte reste d'un cOlé, et "SI. de J{iran de l'autre. Si le moi est une pure essence, s'il ne se confond avec aucun phénomène, si son existence est pour lui son individualité, son indivisibilité, comment pouvez-vous prétendre que ces phénomènes qu'il observe en lui soient lui? Ne sontils pas, ces phénomènes, multiples et divisibles? ils ne sont donc pas le moi , suivant votre définition même du moi : ils sont un non-moi pour le moi quand le moi les contemple.

Rien, au surplus, n'est bizarre comme l'effort que fait M. Cousin pour mettre d'accord ce qu'il a pris à Fichte et ce qu'il a pris à .M. de IJiran. ^ Pour que le moi soit à ses propres » yeux, dil-il {Fragmenls , pag. 217), il faut qu'il agisse; ') son action est la condition nécessaire de son aperception : » proposition empruntée à lM.de liiran,et très exacte en ce sens que le moi ne se sent ôtrc que dans ses manifestations. De là M. Cousin est entraîné à conclure qu'il y a toujours , et

^60 DE ï/ÉCLKCTISME.

sitnultaïK^ment au tnoi, un non-moi , même dans les phénomènes de réflexion. 11 l'admet encore : « La pensée qui con- » temple est le sujet de la léllexion ; la pensée contemplée en » est l'objet. Ainsi point de réflexion sans un sujet et un objet : » de là l'axiome, point d'objet sans sujet , point de sujet sans «objet. Dans la réflexion, le sujet et l'objet sont distincts » l'un de l'autre, parce qu'ils sont opposés l'un à l'autre. 5) (l'âge 558.) » Mais si, daus la réflexion même, il y a un objet, un non-moi , comment le »ho/ observe-t-il directement et volontairement le moi? Que devient la psychologie empruntée à l'ontologie de Fichte ? La doctrine de M. de Bii an prend trop d'avantage; M. Cousin s'en aperçoit, il fait un dernier eflbrt, et voici ce dont il accouche : Le moi se redouble sur lui-même , et il en sort... le moi. Nous n'inventons pas; voici les propres paroles de M. Cousin : « Le moi est l'apparilion » de l'esprit à lui-même, par son action redoublée en ellc- » même et retournant à elle-même , c'est-à-dire dans la con- « science. La conscience n'est pas une faculté spéciale qui y> aperçoit d'un côté ce qui se passe de l'autre ; il n'y a pas une >) scène isolée où se passent les événements de la vie intellecy> tuelle , et vis-à-vis quelqu'un dans le parterre qui les con- )' temple : ici pour ainsi dire le parterre est sur la scène; la « conscience de la vie est la vie même ; car il n'y a vraiment i> de vie qu'autant qu'elle se manifeste. (Page 217. ) »

M. Joulfroy, ne concevant rien à cette activilé redoublée en elle-même , à ce parterre qui est sur la scène , a simplifié beaucoup tout cela. 11 a mis le parterre à sa place, il a fait de la conscience vue faculté spéciale qui aperçoit (Vun côté ce qui se passe de l'autre.

Réfutant ailleurs ce que j'appellerais volontiers l'iiallucination du psychologisme, je n'avais rien trouvé de plus fort , pour montrer aux psychologues le vice de leurs leçons d'expérimentali.sme appliqué à la vie interne, que de leur opposer que le sujet et l'objoi , le parterre et la scène, se confondant nécessairement dans leur système, leur prétendue science d'observation directe de l'âme était une absurdité. « Cette creuse idée, » disais-je, paraîtra un jour aussi bizarre que serait celle de » comédiens à qui il prendrait envie, au milieu d'une pièce.

OR i/i;r.Fj:cTfsMi:. Hi\

*) (lo so voir joiior oux-niOmcs tous cnscmblo : les voili qui )) quittoiil la scriio ; ils vont niix logos , au parlpiro ; ils rogar- » (lent, ils oroiiionl ; mais ils ne voienl et ircnlondent rirn : » la pi-'-cc a disparu , et la scène est dt-scrlc. Ainsi , vous psy- » chologuc , qui avez imaginé de transporter l'observation » directe et simultanée dans les faits de la vie interne, vous I) commencez par créer le néant , et vous vous étonneriez que » rien ne so présentai au bout de votre lunette! »

Je n'aurais jamais cru , je l'avoue, (juc les psycliologues acceptassent la comparaison. Mais je; n'avais pas lu alors tout ce qu'a écrit M. (lousiii. On vient de voir que, lui, il ne recule pas devant les comcdieuf! au parterre. Que dis-jc ! il a fait lui-même celte similitude long-temps avant que j'y songeasse ; et ce qui m'a paru à moi le comble de l'absurdité, lui a paru quelque cliose de tout simple et de tout naturel.

On dit à M. Cousin : Vous avez deux formules, une, numéro 1 , ([ui porte que, dans tout fait intellectuel , il y a un moi et un non-moi; et une seconde, numéro 2, qui porte que le moi peut considérer directement le moi .•comment arrangezvous ensemble votre unnu-ro I et votre numéro 2 ?

1\I. Cousin répond en faisant une comparaison : Supposez , i]H-i\ , la srène transportée au parterre... Supposez-le à votre tour, lui répondrons-nous, et voyez ce qui en résulte. Si les comédiens vont au parterre, ils ne seront plus sur la scène, ils Déjoueront plus sur la scène, et par conséquent ils ne verront rien sur la scène.

Vraiment je ne sais comment deux psychologues de l'école de MM. Cousin et Joullroy peuvent aujourd'hui se regarder sans rire; et je voudrais bien savoir auquel de ces deux maîtres il convient de donner la palme : l'un a triplé notre être ; l'autre, d'un coup de baguette , nous fait un ou double à volonté.

L'originalité de ^I. Jouffroy , en etlet , est de ne pas apercevoir la moindre difficulté à concevoir que le principe intelligent ou ic moi soit à la fois le sujet et l'oojel de l'observation psychologi(}ue , de ne s'embarrasser en aucune façon de cette identité, et de traiter comme deux êtres parfaitement distincts le nwi qui observe et le moi qui est observé ; en vu mot, d'avoir deux moi , ou plutôt trois moi , en comprenant

162 PE l'éclectisme.

la conscience, mais d'en faire trois personnages différents, qui sont l'un à la scène, l'autre au parterre, tandis que le troisième allume le lustre pour éclairer la salle. Aussi jamais, je le répète, dans les écrits de M. Jouffroy , la scène n'est au parterre; elle est toujours à sa place , devant le moi parterre, qui la lorgne à son aise, comme chose en dehors de lui. Une fois seulement, que je sache, M. Jouffroy se fit à lui-même cette remarque, que le moi observateur et le moi observé lui donnaient, tout compte fait , deux fois le moi, et qu'étant tous deux le moi , ils se ressemblaient beaucoup; il le remarqua , dis-je, mais il ne broncha pas pour cela ; il s'en fit à peine un léger scrupule. Il résolut hardiment lobjection en ces termes : « Ce qui est l'objet de la science psychologique, c'est le » principe intelligent ; ce qui en est l'instrument , c'est ce » même principe (I). Il y a donc cela de spécial dans la psy- » chologie , que son instrument et son objet sont identiques. » C'est ce qui n'arrive que dans cette seule science. Dans » toutes les autres, l'instrument, qui est le principe intelliw gent , est distinct de l'objet même auquel il s'applique. « ( Mélanges philosophiques , page 273. ) » Voilà, j'espère, qui est parler galamment , et ne pas vendre chat en poche. ]\I. Jouffroy ne nie pas que sa science n'ait une légère bizarrerie ; quelque chose d'élrange qui ne se rencontre dans aucune autre science. Dans toutes les autres , en effet , il y a deux termes , le sujet et l'objet , qui sont bien distincts : sa science , au contraire, n'a qu'un seul terme ; car l'objet et le sujet, ou l'instrument, comme dit ici M. Jouffroy, se trouvent y être identiques. Voilà qui est bizarre, direz-vous : M. Jouffroy ne le nie pas ; mais il ne voit pas que ce soit là un défaut; c'est peut-être au contraire une beauté , une perfection ; c'est, dans tous les cas, ce que M. Jouffroy appelle une spécialité. La psychologie , dii-il , a cela de spécial , et il ne s'en inquiète pas davantage ; cet:e singularité ne lui fait naître aucune réflexion. Voilà, dis-je, en quoi M. Jouffroy surpasse

(i) M. Joi^froy appelle ici iiislniment \e moi qui observe, et oublie que dans sa théorie il a un troisième moi, la conscience; mais les trois ne l'embarrasseraient pas plus que deux.

DR l'Éclectisme. 1C5

de beaucoup M. Cousin. IMais celui-ci prend sa revanche d'une autre façon.

L'oiininalité de M. Cousin est qu'au rci)ours de M. Jouffroy, il sent i)i('n (pie le moi oi)servc esl un tinn-moi, ce qui le <:nnduil à se faire une diflicullé fort f;ravede ce qui emi)ariasse si peu M. Jouffio'. ; mais en n)(^nie temps il sait accepter braveuient la (.onséquence nt'cessaiie de ses deux formules contradictoires; et, le uwi étnnl le parterre, le non-moi étant la scène , il met hardiment la scène au parterre. Voilà un coup de main qui vaut bien la sublime indifférence de M. Jouffroy sur celte diflicullé capitale.

Suite.

On trouvera peut -«^ire que j'insisie bien long-temps sur une erreur; c'est que j'allaclie une grande importance a détruire cette erreur. Ce point est décisif. Il est évident que si les psychologues qui ont aujourd'lini le monopole de l'enseignement de la pliilosopliic eu France se sont égarés sur ce point , tout ce quils enseignonl doit être nécessairement faux. Le problème de la philosupliie ou de la religion est la connaissance de nous-mêmes , pour arriver à la connaissance de Dieu. Si donc on débute par une erreur fondamentale sur le mode do cette connaissance , comment pourrail-ou ne pas marcher ensuite d'absurdités en absurdités, d'impiétés en impiétés?

Je conçois, je l'ai déjà dit, qu'on ne donne pas à la psychologie l'importance démesurée ([u'on lui donne aujourd'hui. M. Cousin , qui esl lliomme de toutes les contradictions , serait même, au i)esoin démon avis, puisqu'il dit (pielque part , sans craindre de renverser d'un mot ce qu'il a mis loute sa vie à étaijlir : « La racine de la psij hologie est au fond » dans l'onlol gie {Préface de ISÔô). » Mais débuter par la psychologie , puis débuter dans la psychologie par la question du mode de notre connaissance, et se tromper grossièrement

\CA DR i.'kclectismf.

sur celte qneslion, c'est d'abord réduire îi un fil tous les liens qui peuvent nous conduire à Dieu , nous unir à l'iiumanité , nous rattacher à nos semblables aujourd'hui vivants sur la terre , nous éclairer sur la famille cl sur la patrie, nous donner en un mot une destination pour rétcrnité comme pour latemps présent; et en même temps c'est briser ce fil, dont on vient de faire notre unique salut , et nous égarer pour toujours et sur toute chose. En effet , commenta un esprit ainsi faussé sur la vie du moi, le sentiment de l'humanité et de Dieu pourrait-il naître ? Egaré sur lui-même , le psychologue est donc fatalement dans Terreur sur tout le reste. Pour vivre , il a commencé à chercher en lui ce que c'est que la vie , et ne l'a pas trouvé ; et , loin de l'avoir trouvé , il s'est trompé : il s'est donc créé une fausse vie pour ainsi dire. Le voilà dans l'impuissance sur la vie véritable pour toujours. Une fois que vous vous êtes trompé sur ce qui en vous constitue la vie , la philosophie tout entière est desséchée pour vous dans sa ra" cine.

Il faut convenir que MM. Cousin et Jouffroy seraient bien faits pour faire douter de la science qui a l'homme pour objet. Quand on voit les absurdités qu'ils débitent avec tant d'assurance depuis viugt ans sur cette question, préliminaire obligé en apparence de toute psychologie : Comment le moi se connaît-il lui-même, on serait tenté de déclarer l'étude métaphysique de l'homme une recherche vaine et insensée.

Mais en est-il ainsi? la psychologie véritable croule-t-elle avec la fausse? la science de l'âme est-elle donc une chimère? n'y a-t-il en cette matière aucun principe solide auquel nous puissions nous attacher? faut-il déclarer rêveries toutesles recherches des métaphysiciens sur la nature de notre esprit, sur l'être et sur la vie?

Oh! non , certes ; la psychologie des éclectiques peut bien crouler, la métaphysique n'en aura pas moins pour cela ses vérités certaines.

On a tlit que l'hypocrisie est un hommage rendu par le vice à la vertu ; on peut dire quelque chose d'analogue du sophisme. J.e sophisme, d'abord, c'est une espèce d'hypocrisie , et ensuite c'est aussi un hommage que Terreur

DK i/ix.r.FXTisMr. iGU

rond à la \<^nW\ Les sopliisines ûo MM. Cousin ot JonflVoy lionncnt à des véritf's qu'ils n'ont pas coniprisos. Aussi lourneront-ils en dôlinilive à l'avanlagc de la vraie inétapliysiquc , el n'aumnl-ils servi qu'à la rendre plus (évidente et plus' saisissable à beaucoup d'cspiils. En veul-ou la preuve ? la voici.

De quoi s'aLcil-il ca psychologie? De la connaissance de uous-nirnies. (loniment le )noi se connail-il , voilà, je le répèle , le proi)lrnu' qui scniblf d'.ibord devoir précéder toute autre question, l'uis , quelle vériii- esseuliclle le moi, en chercliaiit à se connaître, a-t-il jusqu'ici découverte, voilà, à ce qu'il semble, la seconde question ; car si le 7Hoi peut se connaître, comme il y a long-temps déjà qu'il s'observe et cherche à se connaître, attendu qu'il y a déjà bien des siècles que les hommes rélléchissent sur eux-mêmes, il doit être parvenu à découvrir quelque chose.

Je dis qu'en effet ces deux points sont rc.^olux; mais les incroyables erreursdo nos psychologues aurontscrvi aies mieux préciser, et auront achevé de mettre eu pleine lumière leur vraie solution.

Remarquons d'abord que ces deux problèmes , Comment le wot se connaît-il? et. Qu'est-ce que la nature du ;»oi .^ se tiennent si intimement, que non seulement ils marchent ensemble , mais qu'ils ne consliluenl pour ainsi dire qu'un seul et même problème. En effet , le moi ne peut se connaître qu'en vertu de sa nature ; et , pour lui , savoir comment il peut se connaître , c'est déjà avoir découvert «a nature.

De sorte que , quoi qu'en disent nos psychologues , et malgré tout ce qu'a écrit à ce sujet M. Cousin (I) , Locke el ses contemporains n'étaient pas si maladroits , quand, laissant de côté la question du mode de notre connaissance , ils abordèrent directement celle de la naturede notre esprit. Celait aller au but sans se donner des entraves, c'était marcher avec

(i) Un volume environ de bavardage sur Locke dans son Cours de 182g.

460 DE l'Éclectisme.

toutes ses forces, au lieu de se paralyser d'avance, comme ont fait nos psychologues.

Locke, donc , se posant le problème de la nature de notre esprit , arrive à cette démonstration , que la sensation se retrouve dans toutes nos opérations intellectuelles , et il répète l'ancien a\\ome : Nihil est in intellectu quod non prius fueril in sensu.

Leibnitz l'entend , et fait sa célèbre réserve : Nisi ipsc intellectus. C'est-à-dire que Leibnitz admet la proposition de Locke , que le n'on-moi se trouve dans toutes nos connaissances , sous la réserve que le moi s'y trouve aussi.

Or si le moi et le non moi se trouvent dans tout fait de notre intelligence, ces deux termes ne peuvent s'y trouver sans en engendrer un troisième, qui est leur rapport.

Leibnitz, en effet , apeiçoit cette vérité, et la formule : c'est sa distinction de Vidée ou sensation, représentant particulièrement le non-moi, de Vaperceptv n, où se révèle particulièrement le moi , et de la notion, rapport du moi et du non-moi, où la sensation, en tant que représentant l'objet, se spiritiialise pour ainsi dire et participe delà nature du moi et de sa faculté raisonnante.

Voilà la vérité trouvée. Mais la doctrine du non-moi ou de la sensation n'en prévalut pas moins au dix-huitième siècle, et elle avait abouti au Condillacisme.

Au commencement de notre siècle , M. de Biran reprend en France l'argumentation de Leibnitz , et replace le moi dans tous les phénomènes.

Quimporte maintenant que les psychologues venus à sa suite ne l'aient pas compris? Qu'importe l'effroyable gâchis qu'ils ont fait de cette doctrine ? La vérité n'en est pas moins trouvée.

. Leibnitz et M. de Biran posent la conscience du moi dans le phénomène : qu'importent les vains efforts de M. Jouffroy, pour faire de la conscience une chose séparable du phénomène ? *•

Leibnitz et M. de Biran enseignent que le moi et le nonmoi se retrouvent dans tout fait intellectuel, et qu'avec le moi et le non-moi apparaît nécessairement un troisième

DE l'Éclectisme. 167

terme, qui est leur rapport : les tergiversations de M. Cousin n'anronl servi qu'a mieux nianifesler cette vt.'rit(', Qwoi qu'il fasse, en effet, il ne peut échapper à ses propres phrases, où il a répélé et de nouveau formulé lidée de Leibiiilz : « La pensée est un fait intellectuel à trois parties, qui renferme toujours simultanément le moi, le /iO/i-niO<, et leur rapport. »

Je viens de résumer en bien peu de mots tout le travail de la philosophie sur la nature de l'esprit humain depuis trois siècles. Deux termes m'ont suffi pour cela, deux noms aussi m'ont suffi, Locke et Leihnitz. Certes je pourrais aisément encadrer entre ces deux noms les noms de tous les autres penseurs qui ont contribué , chacun à leur façon , à enseigner cette vérité à l'humanité. Je pourrais rattacher, dis-je,à rétablissement (le cette vérité tous les noms de la philosophie , depuis Descartes et Gassendi jusqu'à Kant. Mais j'aime mieux laisser les deux termes de la formule aux deux hommes qui ont fait véritablement école, et donner la formule enliÎMe au second de ces deux hommes , parce qu'en elfet c'est à lui qu'elle appartient plus qu'à tout autre. Oui, c'est à celte formule que tous les iravauxdesmt'iaphysiriens depuis trois cents ans ont abouti : mais cette formule est infuiimen précieuse, et elle vaut bien trois siècles de travaux. Quand l'esprit humain aura déduit un jour de celte formule les cous 'quences admirables qu'elle recèle, les trésors qu'elle renferme , non seulement on la bénira , mais on la répétera encore ; car je ne sais s'il sera permis à nos descendants d'en trouver une autre qui lui soit supérieure. Elle est si belle et si féconde que , pour la rapportera l'homme auquel elle appirlient véritahlen)eni , je proposerais aux métaphysiciens de l'appeler désormais (a Formule de Lcibiulz.

Passons maintenant au problème du mode de notre connaissance. N'avais-jC pas raison de dire que ce second problème s ■ résoudrait nécessairement par le premier, et qu'ainsi, malgré l'apparence du contraire , il ne devait pas être posé le premier, mais le second? En effet, si la vraie nature de notre esprit , en tant ([u'il se manifeste, nous est découverte par la formule que je viens de dire , n'est-il pas évident

168 DE L'ÉCLECTISMli.

que le mode de cette connaissance nous est du même coup donné par cette formule ? Si dans tout fuit intellectuel se trouvent à la fois le moi et le non-moi, ne s'ensuit-il pas nécessairement que le moi ne peut s'observer directement lui-même?

C'est en effet ce qu'ont reconnu très positivement et l'école de Locke et celle de Leibniiz, et ce dont personne n'avait jamais douté jusqu'à nos psychologues.

Comment donc le moi se connaît-il lui-même ? Indirectement. Mais il faut distinguer. l)emande-t-on comment nous connaissons ce qui se passe en nous, c'est-à-dire comment nous connaissons les manifestations ou phénomènes de notre vie, ou ce que les psychologues appellent faits de conscience ? Il n'y a pas à douter que ce ne soit indirectement et par le fait de ce que nous appelons souvenir, mémoire, réflexion sur le passé. Vcul-on demander , au contraire , comment nous avons conscience de nous-mêmes, c'est-à-dire comment nous nous sentons vivre dans chaque phénomène et survivre à chaque phénomène? c'est une autre question : il n'y a pas à douter , en effet , que cette conscience de nous-même ne résulte directement de chaque phénomène. Le moi se sent être et se reconnaît dans cliaque phénomène , même alors qu'il est uni au non-moi. Mais se reconnaître, se sentir être, est bien différent de se connaître. C'est là l'énorme méprise que nos psychologues ont faite. Ils ont confondu la conscience directe ûiimoi que le mo/ trouve dans chaque phénomène , avec la connaissance que nous pouvons avoir de nous-même , c'est-à-dire des diverses manifestations et opérations de notre moi.

Le mo/ ne vit réellement pour lui-même que manifesté. Non manifesté, il est à l'état que j'appelle l'état latent ou virtuel; c'est l'état de vide, aonnya , des métaphysiciens de l'Jnde. Manifesté , il a un objet , et par conséquent il ne se voit pas dircctemwit ; mais il se voit dans cet objet; et il ne voit cet objet que parce qu'il se voit lui-même dans cet objet : il se sent donc , il a conscience de lui-même quoiqu'il n'en ait pas connaissance.

Toutes les aspiratioiis qui roiistiUteiil et composent notre

1)13 l'iîclectismi;. idO

vie sont les conséquences de ce mystère de notre nature. Le moi se clierclic et ne peut se trouver directement. De là notre amour du semblaijlc ; de là l'amour, l'amillé, la société, la vie.

Le uioi s'unit au non-moi , et ce qui en résulte est un produit qui participe du moi et du non-moi. Ce produit, il est vrai , reste lié au moi d'une façon mystérieuse, et est pour ainsi dire sous son empire, eu ce sens que dans certaines circonstances la vie actuelle du moi le retrouvera et paraîtra le reproduire ; mais le lien qui rattache à notre vie actuelleles faits accomplis de notre vie passée est aussi mystérieux pour nous, aussi hors de notre puissance sentie et saisie en nous , que le lien qui nous unit au monde extérieur et qui nous permet de le contempler. Ce monde interne , donc, est ce qu'on appelle souvenir, mémoire, imaL;iiiation.

La mémoire et Timaginalion forment ainsi un second monde, intermédiaire pour ainsi dire entre le monde physique et le moi.

Les psychologues ont confondu ce monde avec le moi ; ils ont appelé cela le moi, la vie du moi. Ils n'ont pas vu que ces phéuomènes, en s'acrumulant , forment le monde du temps, comme les corps forment le inonde de l'espace, mais que le moi reste aussi dilférenl dans son essence du premier de ces mondes que du second. Le monde du temps est aussi objectif que le monde de l'espace.

S'il n'en était pas ainsi , je demande aux psychologues comment nous aurions naturellement , comme nous l'avons, l'idée du temps. Ne voyez-vous pas que si c'est vous que vous contemplez, comme le mot est loujours présent , l'idée du passé ne saurait vous être donnée par aucun de ces phénomènes que \ous dites être vous et que vous considérez en vous? Voilà donc, dans votre hypothèse, le moi présent qui concentre en lui tous les phénomènes, et qui les voit comme s'ils étaient présents. Voila donc le temps anéanti. Donc, puisque nous avons l'idée du temps, la chose ne se passe pas ainsi. Donc relie idée se retrouve dans tous les phénomènes de la vie du moi que nous percevons. Donc, bien que, dans le phénomène , lo noii-moi poit nu présent , en ee sons qu'il est lié acluelle-

170 DE l'Éclectisme.

ment au moi, qui est toujours/jme«f, néanmoins le moi s'en dislingue, et celte dislinction crée le temps. Pourquoi n'anéanlissez-vous pas aussi l'espace, comme vous anéantissez le temps ? Ne voyez-vous pas que l'idée que nous avons de l'espace vient de la dislinction du moi et du t^oii-moi dans la sensation, et que semblablement l'idée que nous avons du temps vient de la dislinction du moi et du non-moi dans la réflexion?

Il est bien vrai que , dans ce monde du temps, se trouvent des idées qui se rapportent spécialement à nous, des représentalions ou images du moi manifesté , de même qu'il y en a de nos amis, des différents êtres que nous avons connus, ou des êtres historiques qu'on nous a enseigné avoir existé. Mais ces images, ces représentations du moi aux diverses périodes de notre vie ne sont pas le moi; car pour qu'elles fussent le moi , il faudrait que le moi eût pu déjà se voir antérieurement face à face, ce que j'ai démontré impossible. Ce sont donc seulement des portraits que nous nous faisons de nous-même, comme nous nous en faisons d'une personne amie.

Mais, direz-vous , quand je me rappelle tel ou tel acte de ma vie passée, je me rappoite ces actes à moi-même; je me contemple donc mui-méme. Pure illusion ! Vous ne vous contemplez pas vous-même ; vous vous conlemplez dans ces actes, c'est-à-dire uni à un non-moi, et vous n'avez de vous-même que ridée d'une /brcc ?nco«n«e , pareille à l'idée que vous vous faites des autres hommes, et en général des autres êtres auxquels vous pouvez penser.

N'est-il pas vrai que vous ne les voyez , ces autres êtres , que sous une forme, c'est-à-dire manifestés d'une certaine façon? Hé bien , de même vous ne vous voyez jamais qu'uni à un non-mai , vous ne voyez de vous que vos manifestations antérieures; vous ne vous découvrez que caché sous une forme; vous ne vous voyez, en un mot, que comme vous verriez un autre. Aussi est-il remarquable que l'enfant reste long-temps sans parler à la première personne , sans dire Moi. Est-ce, comme on l'a supposé, qu'il n'a encore aucune idée de lui , et faut-il en conclure, comme quelques philosophes l'ont fait, que l'esprit existe pendant un certain temps dans le corps sans

DE 1,'ÉCLFXTISME. 4TI

avoir conscience de soi-même? Non ; l'enfant est psycliologi- (|aement idenliqiie à l'iiomine. I/onfant a conscionce dès la prcmit'TC sensation. Mais l'enfant naturellement se voit, relaiivementà ses actes ant('Tienrs , comme nous nous voyons tous à cet L^f^ard pendant toute notre vie , c'est-à-dire comme un autre. La seule dilli-rcnce entre l'enfant et l'Iiomme fait, c'est que ce dernier est arriv»5 à idenlilier l'idée de cet autre avec le sentimoni al)solu de son existence , sentiment qui réellement forme la conscience dans chaque pliénomème. L'expression de cette conscience lient de la nature du verbe , ou |)liii()t c'est le verbe, car c'est Yctre ; je ou moi est la racine do ce que les granmiairiens appellent le verbe par excellence , le verbe êlrr. Nous superposons donc le sentiment représenté par cette racine de tout verbe sur l'image plus ou moins vague et confuse que notre mémoire nous donne de notre vie passée, ( l nous remplaçons ainsi notre nom propre par le mot qui exprime \'clre dans son abstraction : c'est ce que les enfants i;e savent pas encore faire. Aussi ne sont-ce pas les enfants Mulenienl qui parlent ainsi : les sauvages parlent également de t elle façon ; et chez les peuples civilisés il y a des nations tout entières où c'est un usage habituel de ne penser qu'en conversant avec soi-même à la seconde personne. Dans toutes les passions où l'image que nous nous faisons de nous devient plus vive, nous entrons en conversation avec nous-méme comme nous ferions avec un ami ; et rien n'est plus fréquent ;'U théâtre que de voir les personnages s'adresser la parole par leur nom, et se parler ainsi plus ou moins long-temps : c'est même la forme ordinaire de ce que l'on nomme un monologue.

Il n'y a donc pas à en douter, le moi n'a avec lui-même que des communications indirectes. Mais alors, me demanderat-on , comment nous rapportons-nous à nous-mêmes nos propres actes? comuicnt avons-nous le sentiment de notre identité? comment ces phénomènes de notre vie passée, que vous d tes être un non-woi et un p issc, sont-ils, quand nous nous les rappelons, présents dans notre esprit, bien que nous les vojions au passé, et sont-ils en nous, bien que nous les voyions pour ainsi dire dans un autre?

<72 DE l'kclectisme.

Voilà siirloiil ce qui a troinp(; les psychologues. Ils se sont dit : Nous voyons ces phénomènes en nous, donc c'est nous que nous voyons; ces phénomènes sont présents, puisque nous les voyons, donc ils sont présents en nous; donc le moi se voit lui-même. Ils n'ont pas saisi le secret de ces choses; ils n'ont pas compris la raison qui nous fait rattacher à noire existence, laquelle est toujours ^^menfe, les phénomènes que nous apercevons passés.

Je l'ai déjà impllcileraent indiquée , cette raison , qui, selon moi, résulte toujours de la belle formule de Leibnilz.

Ts'est-il pas vrai que le moi , dans chaque phénomène, a conscience de lui-même, en même temps qu'il voit l'objet? Répétez donc les phénomènes, qu'ils se multiplient, qu'ils deviennent innombrables; le moi a toujours conscience de lui, de son existence. C'est cette existence absolue , cette eccislence-force, cette force virtuelle qui constitue le moi. Chaque phénomène, donc, accroît ou diminue cette force; mais cette force survit , le sentiment de nous-même en tant que force survit; et de là d'abord le sentiment de notre identité.

Mais il y a plus; les modifications imprimées par les phénomènes à cette force , en tant que force , ne peuvent pas lui être imprimées, sans que, lorsque la mémoire vient à reproduire ces phénomènes, la force qui les a produits en même temps qu'elle en a été impressionnée ne les reconnaisse et ne se les rapporte comme siens. C'est celte reconnaissance qui constitue la faculté que nous avons de saisir en nous le passé, de nous unir au passé , bien que le moi , qui seul est nous et nous constitue, soit toujours présent. Slais comment cette reconnaissance se fait-elle? comment le moi reconnaît-il ses souvenirs pour lui appartenir? Est-ce qu'il les voit présents, ainsi que Timagincnt les psychologues? Non, encore une fois; car s'ils étaient présents, nous n'aurions pas l'idée du temps, l'idée du passé; ce serait le monde de l'espace qui se répéterait une secondes-fois : c'est ce qui arrive en effet pour nous dans le sommeil, où nos idées deviennent présentes au point de se confondre avec la réalité ordinaire du monde extérieur, et de nous faire rcffet de cette réalité.

Comment donc, encore une fois, cette étonnante merveille

UF, i/kci.ectismp. ^T.i

lit' la mi'iiioire doit-elle cMre comprise .> <■ Quel proilif;o , disait » S. Aii;îiisiin, que celui de la m(''moiie! Je ne puis trop l'ad- » miror, ot j'en suis presque saisi d'olTioi. (C'ojjA*''., lib. X.) » Sans prétendre expliquer à fond ce qui à fond est inexplicable, ne pouvons-nous du moins nous on faire une idée psychologique exacte'.' Je le crois , et il me semble qu'il n'y a pour cela qu'à pousser à bout les conséquences de la même formule qu(î nous avons suivie jusqu'ici.

Un elVet , n'est-il pas évident qu'au moment où le pliénomènc de la mémoire a lieu, préexistait une sorte d'barmonic entre la conscience de notre existence absolue qui seule csi nous , et les pliénomrnes où le moi était déjà intervenu? Ces phénomènes, fonctions du moi et du non-moi , avaient passé dans l'oubli de noire être : loul-à-coup il nous est donné iW. les revoir. Virtuellement ces phé-nomènes tendraient à se faire présents , à se poser de nouveau , à se réaliser devant nous ; et la preuve, je l'ai déjà dit , c'est ce qui a lieu dans le sommeil. Mais qu'arrive-t-il'.' Le moi, en vertu de la force qu'il a acquise en les produisant autrefois, les transforme à l'instant même où ils se présentent; c'est-à-dire qu'il les saisit et s'en empare bien autrement vite qvi'il ne s'empare d'une réalité à lui inconnue. C'est que le moi se trouve être, en tant que force absolue , à un état correspondant de l'échelle de sa vie manifestée qui se représente en ce moment à lui. Donc le nonmoi , image de cette vie manifestée, se présentant au moi , il se forme immédiatement un rapport, résultat instantané de l'état de conscience absolue du moi. C'est donc indirectement la conscience absolue du moi qui nous donne la conscience de notre vie manifestée. Donc jamais ces phénomènes que vous dites présents en vous ne sont réellement les phénomènes pa.ssés qui se reproduiraient en vous. La mémoire est toujours le résultat de l'étal d'existence où vous êtes ; ce que vous voyez présent, c'est le troisième terme du rapport entre le moi présent et le non-moi antérieurement acquis. Mais ce n'est pas ce non-moi antérieurement acquis. Il n'a pu s'olfrir au 1(10* sans qu'immédiatement, instantanément, le moi n'en ait fait autre chose, et c'est cette autre chose que le moi voit. Ainsi la conscience absolue de nous-mômc reste, même dans

174 DE L'ÉCLRCTISMIi:.

la mémoire, indépendante de la conscience que nous avons de notre vie manifestée. Ces deux consciences, dont l'une est la conscience véritajjle, et dont l'autre est la connaissance, ne peuvent se touclier sans se séparer instantanément. Le sentiment de notre existence absolue s'ajoulant à lui-même, s'accumidant sur lui-même , voilà la vie réelle du moi. En dehors de cette conscience véritable est ce qu'on pourrai! appeler la matière de la mémoire , c'est-à-dire les manifestations successives de notre vie s'encbaînant les unes aux autres , et formani un milieu où la conscience du moi peut apparaître en se combinant avec elles , comme elle apparaît en se combinant avec les êtres de l'espace : seulement la combinaison s'opère différemment , je viens d'indiquer suffisamment pourquoi ; et de là le monde du temps (I).

Les idées , me dira-t-on , ont donc , en dehors de nous , une existence réelle ?

Eh ! sans doute. Combien de métaphysiciens en ont été convaincus depuis Platon jusqu'à Cudvvorth!

Remarquez que je ne dis pas que les idées, comme l'ont soutenu quelques philosophes, ont une existence corporelle ou matérielle ; je dis seulement , ce qui est bien différent, qu'elles ont une existence hors de nous , hors du moi; en un mot , je dis que le monde du temps, qui s'en compose, est aussi réel que le monde de l'espace. Mais me voici arrivé sur le bord d'un océan où je ne veux pas entrer. Je ne dois pas oublier que si je m'efforce ici de tracer le cadre de la vraie psychologie , c'est uniquement pour défendre cette science contre les imputations qu'on pourrait tirer à son désavantage des absurdités des modernes psychologues. Après tout, la question des idées et de leur réalité extérieure au moi dépasse tellement la portée des erreurs de nos psychologues , que M. Cousin a pu enseigner çà et là des bribes dérobées à Platon sur la théorie des idées, sans se douter seulement qu'il fallût s'inquiéler de cette question : Les iflécs ont-elles une existence en dehors du mol qui les conçoit ? Je renvoie donc le lecteur sur ce point à d'autres

(i) "Voy. l'article Mémoire de V Encyclopédie Nouvelle,

PK l/i;C.I.ECTlSMP. ilS

•'■ciiis (I). Jo me ronfernio stiictcmcnidans le problème de la connaissance du mai.

Mais on inc demandera rclalivemcnt ii ce proljlèine : La vie normale étant telle que vous la dites, comment est-on arrivé à la connaître? comment la remarque qui a donné lieu à la formule de Leibnitz a-t-elle pu èlre faite? comment a-l-on pu parvenir à cette découverte , et quelle certitude avons-nous à ceté^ard? conmient pouvons-nous vérilier en nous-mêmes celle formule?

Ceci est une autre question. Je r('pf)nds qii'il a fallu beaucoup de temps, dans ces derniers siccles, pour faire cette découverte; que beaucoup de mt'tapbysiciens ont passé auprès sans la faire; que la plupart des hommes sont , même aujourd'hui qu'elle a été faite , dans une sorte d'incapacité naturelle pour la saisir autrement que logiquement, et ne sauraient arriver ,\ en prendre directement conscience par le sentiment intime. Il s'agit ici , en un mol , d'une crise de c ré a (ion, ])omainsi dire, analogue au j)assage de la sensation à la pensée.

l/animal sent, et ne pense pas simultanément qu'il sent; l'homme ordinaire sent, et pense simultanément qu'il sent; l'homme élevé en quelque sorte à une autre nature , par l'illumina lion de certaines vérités , pense, et pense simultanément qu'il pense.

Locke prétend, et nous sommes de son avis, qu'il est impossible , à quelque être que ce soit, d'apercevoir sans apercevoir qu'il aperçoit. Il est impossible en effet de refuser aux animaux la faculté de perception. Or, s'ils perçoivent des sensations, il y a donc un moi qui perçoit, et un non-moi qui est perçu : dès lors il y a un troisième terme, il y a un rapport, qui est Vapercepiion , comme chez l'homme. Les animaux ont donc conscience d'eux-mêmes comme nous : mais à quel degré? Je réponds que les animaux se scnlenl sentir, mais ne pensent pas qu'ils sentent. Leibnitz, se jjosant ce problème, semble refuser aux animaux la conscience d'eux-mêmes à quelque degré que ce soit. En cela, Leibnitz me parait avoir lort. (( Ouirc ce degré inlime de perception, dii-il {0pp., t. II,

(r) Voy, l'article /déalisme de V Encyclopédie Nouvelle,

476 DE l'éclectisme.

» p. 233) , qui subsiste dans le sommeil comme dans la stu- » peur, et ce degré moyen appelé sensation , qui appartient » aux animaux comme à l'honme, il est un degré supérieur » que nous distinguons sous le titre exprès de pensée ou d'o- » perception. La pensée est la perception jointe à laraison » dont les animaux sont privés, » Or, qu'est-ce que cette raison dont parle Leil3nilz, et qu'il joint à la perception du nonmoi pour en faire la conscience , ou l'aperception , ou la pensée? <i C'est , dit- il, la connaissance des vérités nécessaires et » éternelles, qui nous distingue des simples animaux, et nous « rend capables do raisonnement et de science en nous élevant » à la connaissance de Dieu et de nous-mème. C'est en effet à î) la connaissance des vérités nécessaires et de leurs abstrac- » tions que nous devons d'Otre élevés à ces actes réflexifs en » vertu desquels nous pensons l'être qui s'appelle moi, et sa- » vous que telle ou telle chose est en nous. C'est ainsi égale- » ment qu'en nous pensant nous-mème, nous pensons en même » iemps Vôtre, la substance simple ou composée, l'immatériel, » et Dieu lui-même , en concevant comme illimité ou infini en w lui ce qui est limité en nous. {Ibiil. , p. 24. ) » Leibnitz ici nepréjuge-t-il pas trop avantageusement de la nature humaine en général? ne fait-il pas l'homme trop raisonnable, en tant qu'homme et dès le début? ne prend-il pas, en un mot, le mode de connaissance de Leibnitz, la conscience de Leibnitz, pour celle de tout homme quel qu'il soit? Je le crois. Sans doute ce qui est développé dans Leibnitz se trouve en germe dans un sauvage de la Nouvelle-Hollande : mais s'ensuit-il que le sauvage de la Nouvelle-Hollande ait conscience de luimême comme Leibnitz en a conscience ? Je ne crois pas que ce sauvage, non plus que l'enfant , ait connaissance de beaucoup de vérités nécessaires et éternelles: il en est capable, voilà tout ; mais il ne les possède pas. Donc ce n'est pas à cause de cela qu'il a conscience de lui-même. Il a conscience de luimême parce (iji'îV est, parce qu'il est une force qui aspire, voilà tout. Qu'il ait encore peu conscience de lui-même, c'est à-dire qu'il s'abstraie peu du monde extérieur et de ses sensations; j'en conviens. Mais il n'en est pas moins vrai que dans tout phénomène il est et se sent être. Leibnilz a donc pri.s, re me

Di; i-'kci.ectisme. n?

'■cmldc, pour 1<J cause do la conscience dans le plii'iionii''itc , re qui sera le fruit dii passade successif du moi à iravcis les j)li(''iiomi''iios. F.a vraie cause de la conscience du jjioï, c'est la naline du niui , nature parfaitement dillV-rente d'iioninie à lioninie, de l'Iiomnie aux animaux , et d'animal à animal , mais en même temps parfaitement inconnue et lout-à-fail mystérieuse. Leil)nitz voit que l'homme arrive à se penser hii-mnna et à penxer Dieu , cl il dit : V^oilà pourquoi l'iiommc pense. Il serait plus exact de dire : L'homme pense, et voilà pourquoi un jour il se pense Ini-mcnie (i[ pense Dieu. Virtuellement, sans doute, cette faculté de se penser et de penser Dieu est dans l'homme qui vient de naître <'t dans le sauvage le plus stupidc, iMais elle commence par agir sans se manifester; l'homme pense d'ahord pour ainsi dire des sensations, puis il se pense lui-même et pense Dieu.

Penser est autre chose que sentir, l'enser est primordialement un acte ou opération intérieure par lequel le moi , eu tant que force, transforme le non-moi de l^i sensation, et produit ces phénomènes de la vie manifestée dont nous parlions tout-à-l'heure, et qui accompagnent ensuite le moi comme un milieu dans lequel il vit et prend racine, de la même façon qu'il vit dans le monde de l'espace. Voilà la pensée à son déhut.

Que tel soit le degré où sont hornés la plupart des hommes, il n'y a pas lieu d'en douter. Que l'homme, dans les premiers linéaments de son existence, ne dillère d'abord de l'animal que par la richesse de ce que j'ai appelé la matière delà mémoire ou de l'imaginationiv c'est-à-dire par la création de ce monde des idées, toujours distinct du woi, et toujours en harmonie préétablie avec lui, c'est ce qui me parait tout-àfait supposable.

Le moi des animaux reste presque uniquement sensible, c'est-à-dire borné au monde de l'espace. Le moi de l'homme a deux mondes, l'espace et le temps.

Ce qui n'cmpècl'.e pas que l'animal , comme l'homme, n'ait conscience de lui-même dans la sensation. Autrement il faudrait dire , avec Descartes, que les animaux ne sont que des machines ot ne sentent même pas, ce qui nous paraît

1T8 DE l'éclectisme.

absurde. Il faudrait en arriver là , dis-je : car c'est jouer sur les mots que de dire comme Leii)iiiiz : Ils sentent et n'ont »u<i/e conscience d'eux-mêmes. S'ils sentent, ils se sentent dans la sensation.

Leibnitz était trop, à ce qu'il me semble, sous l'influence de Descartes , quand il expliquait ainsi la conscience que nous avons de nous-mème par la raison , et lorsqu'il en concluait que, l'bomme étant seul doué de raison, l'animal n'avait aucune conscience de lui-même. C'est fragmenter l'œuvre divine que de séparer à ce point l'homme du reste de la création , de donner tout à l'homme , de refuser tout aux œuvres antérieures de Dieu.

Sans doute la conscience que nous avons de nous-même présuppose la faculté de raisonner, en ce sens qu'elle se trouve, quand elle est développée, identique avec cette faculté même. Sans doute, en d'autres termes, nous n'avons conscience de nous-mème que parce que nous sommes doués de la faculté d'abstraire , et par conséquent de nous abstraire nous-mème. Mais si vous reconnaissez le germe de celte faculté d'abstraire et de raisonner même chez le sauvage le plus stupide et chez l'idiot, quoique vous soyez forcé d'admettre que cette faculté reste chez eux sans développement , pourquoi n'en verriez-vous pas aussi le germe à un degré différent chez l'animal ?

Je ne nie pas que si l'homme arrive à se penser, à penser l'être en soi , à penser l'être infini ou Dieu, c'est qu'il y avait primordialement en lui un ^erme qui le conduit là , c'est-àdire la faculté d'abstraire , source de nos raisonnements ; mais je dis que cette faculté se trouve en germe même beaucoup plus loin que l'enfant, ou le sauvage , ou l'idiot, c'est-à-dire chez l'animal même.

Et en effet , quel est le point de départ de cette faculté d'abstraire, comment débute-t-elle? Par la conscience de nous-même. En sorte que, loin d'expliqu(>r, c(mme Leibnitz, la conscience de nous-mème par la raison , il serait plus vrai d'expliquer la raison par la conscience de nous-mème, qui nous permet de nous abstraire des phénomènes , et devient ainsi la source de ce que l'on nomme la raison.

DE l'iîclectismf. 470

Je sais bien qu'il y a là un mystîTo. Prenez la conscience de noiis-ni<^nie , examinoz-hi ; vous vous trouvez avoir la raison. De là le raisonnement de l.eibnitz. Mais on peut le rétorquer, ce raisonnement, en disant : Prenez la raison, analysez-la; vous la trouverez fondée uniquement sur notre puissance d'abstraire : or (juelle est la pierre anf;ulairc de cette puissance d'absiraciion qui est en nous? La conscience de nous-môme.

Laissons donc la cause impénétrable de ces choses, et voyons la suite des eflets. En ce sens , il est évidemment vrai de dire , à l'opposé de Leibnitz , que l'animal ne sentirait pas s'il ne se sentait pas dans la sensation. Ce qui lui manque pour aller plus loin et pour prendre conscience de lui-même comme le fait l'homme, c'est d'abord que la sensation ne produit chez lui que peu d'eflet , en ce sens que le moi qui l'anime ne parvient pas h extraire, du non-moi de la nature extérieure , ce monde intermédiaire , composé de moi et de non-moi, que l'on appelle mémoire, imagination.

Ce monde n'existant pas, ou plutôt étant peu riche et peu considérable chez l'animal, comnuMit voulez-vous que le moi de l'animal parvienne à s'abstraire ? Nous ne nous abstrayons du monde de l'espace qu'en prenant un point d'appui dans le monde du temps (I).

Mais il y a des degrés dans la chaîne animale ; et quand ou arrive à l'homme, la transformation du non-moi dans le phénomène prend de plus en plus, à mesure qu'on s'élève , le caractère de mémoire et d'imagination.

Celte phase est bientôt suivie chez la plupart des hommes de ['abstraction d'eux-mêmes ou du moi. Ils parviennent à abstraire une certaine notion d'eux-mêmes, soit des phénomènes du monde de l'espace, soit des phénomènes du monde du temps, en opposant les uns aux autres. Ils disent donc Je ou Moi; ils se reconnaissent exister; ils se pensent , comme dit Leibnitz; de sorte que lors même qu'ils éprouvent des sensations, soit externes, soit internes, ils produisent une opération dillérente de la sensation , et qui consiste à s'apercevoir qu'ils sentent parce qu'ils existent , c'est-à-dire

( I ) Yoy. l'article Abstraction de ï Encyclopédie JNoHvelU,

parce qu'en dehors de la sensalion même i\s sonlvirtiiellement : c'est là penser qu'ils sentent; et voilà pourquoi il faut reconnaître que la plupart des hommes sont capables , comme je l'ai dit plus haut, dp penser shmiltancment avec la sensation. Mais là s'arrête la puissance de l'immense majorité des hommes; ils ne s'élèvent pas plus loin. Pour s'élever plus haut, il faut que -le secours de la religion leur soit prête. Encore est-il vrai de dire que ce supplément de la pensée , qui leur permet de penser Dieu et de se penser eux-mêmes d'une façon plus ample qu'ils n'étaient capables de le faire directement , leur est réellement si peu naturel pour ainsi dire , quoique le besoin leur en soit naturel et indispensable , qu'ils altèrent cette manne céleste en la recevant, et la changent rapidement en idolâtrie.

Mais supposez un homme comme Lcibnitz , qui, sous l'influence de certains sentiments toujours religieux, il faut bleu le reconnaître , et cherchant le but de la vie , le sens de la vit', la causante de la vie, s'occupe sans cesse de réfléchir sur lui-même, sur ses actes antérieurs : cet homme arrivera non seulement à se penser , mais à penser l'être , comme dit Leibnitz; et il eu conclura qu'il csl dans tout phénomène, indépendamment du phénomène.

Une telle vérification peut-efle se faire simullanément avec le phénomène, ou bien y a-t-il intervalle entre elle et le phénomène?

Faut-il modifier en ce sens la proposition de lîacon , de Locke, de Wolf, que l'âme ne peut s'observer directement (Ile-même, et dire qu'elle peut arrivera ce point de se sentir dans le phénomène et siniuUanément avec le phénomène, mais indépendante du phénomène , à prendre ainsi possession d'clle-mênie, en tant que force , au sein même des phénomènes?

Je le cr^is, j'en suis sûr; mais c'est là le dernier degré auquel , dans notre condition actuelle , nous puissions nous élever.

Et à l'instant même où nous nous isolons ainsi des phénomènes, les phénomènes cessent de nous appartenir, de dépendre de noris ; nous somnio-, leurs es!b\ er. , pour r.\ oir vouiu

Dic L licr-rr.TisMn. ^gl

«^Ire trop indépcnd.ints, trop lihros. Tout cequo nous pouvons fiiiro, c'i'st do. coiist.ilcr ri do constater mille fois noire existence ubsolue au sein des piiénonièncs.

Franchissons un pas de plus. Qu'un grand débat, comme celui qui s'engagea au dix-septième siècle entre Gassendi, d'un cOt(5, et Descartes, de l'autre, s'élève; que ce combat soit continué après la mort des deux athlètes; que Gassendi revive en Locke; que Descartes devienne Leil)nitz; que deux camps se forment au sein des nations, l'un ayant pour bannière le mot de corps ou de sensation, cl l'autre le met d'esprit ou d'âme; que le monde enlin se partage long-temps entre sj)iritualisles el matérialisies : ne concevez- vous pas que dans celte grande discussion l'iuimanité prend des forces, et qu'occupée si profondément de savoir ce que c'est que l'être qui vit en nous, elle pourra bien finir par avoir quelque notion de cet être?

Avoir spontanément conscience de son existence , savoir (|u'on existe en dehors des phénomènes, se distinguer du monde de l'espace et du temps, c'était di'jà beaucoup; et l'homme seul de tous les animaux, et parmi les hommes ua petit nombre d'hommes , avaient pu arriver jusque là : encore est-il vrai de dire , comme je l'ai déjà dit , que , dans les temps modernes, les hommes ne se pensaient ainsi eux-mOmes comme dit Leibnilz, que parce qu'ils vivaient sous l'inspirntion de la tradition religieuse du genre humain. Mais la i)hilosophie ayant pris, au dix-septième siècle, une autre route ayant délaissti les antiques croyances, et s'étant résolue à cliercher tout par elle-même, comme un enfant qui n'a pas de parents sur la terre, il fallait ou qu'elle aboutit au néant, ou qu'elle parvînt à prendre conscience d'une façon inébranlable de la réalité de notre être et de son intervention dans les phénomènes : la croyance spontanée ne lui suffisait pas. Jl fallait donc avoir une formule objective de cette existence absolue de notre être au sein des piiénomènes; et cette formule, il fallait encore qu'elle fût en même temps subjective : car autremenl comment y croire? Donc, ou bien celle formule serait attt'inlt' subjectivement en nous par un elTort comparable à ce que les mystiques appellent révélation , ou bien

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acquise par voie indirecte, par voie de considération objective, elle passerait ensuite dans notre subjectivité.

Quelle œuvre ! était-il croyable qu'on pût réussir dans une telle entreprise? Certes si , au temps de Descartes et de Locke, les penseurs avaient vu toute la i)rofondeur de la question qu'ils allaient aborder, ils n'auraient pas osé le faire; ils seraient restés sous l'aile des révélations antiques; ils n'auraient pas essayé de sonder avec les forces naturelles de leur esprit un si redoutable problème. Mais, protégés pour ainsi dire par nos ténèbres, nous marchons toujours : Audax lapeii genus ! Les philosophes ont tenté pour ainsi dire l'impossible, et ils ont réussi.

Celte formule objective de 1 état de notre être a été obtenue. L'a-t-elle été par la voie que j'appelais tout-à l'heure révélation, c'est-à-dire par une intuition supérieure, divinement accordée à un homme à un certain moment de la durée? ou l'a-t-elle été par voie de logique , et ne la connaissons-nous encore que comme une probabilité pareille à ces lois du monde physique que nous acceptons sans en avoir conscience subjectivement? Je réponds que les deux voies qui pouvaient mener à une telle découverte y ont en effet mené toutes deux ; que certainement une intuition particulière, en ce sens qu'elle était nouvelle dans l'humanité, a bien pu être le partage et le privilège d'un aussi grand homme que Leibnitz, mais que certainement aussi cette formule a été conclue pour ainsi dire logiquement des systèmes contraires qui se partageaient la métaphysique, et que, l'ayant ainsi acquise et la possédant objectivement, nous avons pu ensuite en prendre subjectivement conscience.

Quoi qu'il en soit, nous l'avons, cette formule; elle résulte de tout le progrès philosophique depuis trois siècles.

Aujourd'hui donc, nous ne sommes pas sûrs seulement de notre existence absolue au sein des phénomènes , mais nous avons une notion de la nature de cette existence.

Cette notion nous est donnée i)ar la furnnile du moi , du non-moi , et de leur rapport, coexistant siuudtauémcnt dans tout phénomène de l'être.

El, ayant cette nolion , nous pouvons nous élever, dans

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coriains moments , à avoir conscience en nous de celle notion, c'est-à-dire à la vihifier en noiis-m«*mes.

Ln sorte que, dans ciiaqiic phénomène, non seulement nous avons conscience, mais nous pouvons nous élever jusqu'à avoir conscience que nous avons conscience.

Si l'on me demande comment aujourd'hui nous avons subjectivement conscience quv nous avons conscience dans cliaque pliénonjinie, je répondrai que c'est là une sorte d'mtiiilion dont nous ne pouvons pas nous rendre compte; car elle tient au fond même de la vie, mais de la vie développée en nous par les travaux successifs de l'humanité.

Mais si l'on me demande comment la science humaine est arrivée là, comment les métaphysiciens de noire temps sont aujourd'hui capables de cet effort, je répondrai ce que je viens de dire , que c'est par le travail collectif entrepris depuis Descartes que cette force a été créée et qu'elle est acquise aujourd'hui à l'esprit humain.

Il y a là certainement , je le répite, un de ces faits que les mystiques appellent révdlations. Mais cette révélation n'est pas le fait d'un homme seul , elle est le fait de l'humanité collective.

Est-ce un homme, en effet , est-ce Leibnilz tout seul qui a découvert celte vérité ? Xon , car il a fallu trois générations pour la produire et la confirmer. Un homme n'aurait pu à lui seul entreprendre la vérification de l'existence du non-moi dans tous les phénomènes, ce qui n'était encore qu'une partie de la besogne; il a fallu pour cela l'école si nombreuse de Locke. Un homme , réciproquement , n'aurait pu critiquer la connaissance objective que nous avons de chaque chose , dans le but de monlrcr que cette connaissance n'était ni immédiate ni certaine , en ce sens qu'elle renfermait toujours le sujet ou le moi: il a fallu Doscartes, Ueibnitz, Voit, et finalement Kant et l'école de Kant, pour cela.

Et pour que la démonstration fût encore plus certaine et vraiment complète , il fallait même prendre tout le cadre d'idées que Descarlcs avait voulu rempUr avec la seule force du moi , c'est-à-dire la sphère de la raison pure à la façon des

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géomi-ti-es , et en faire également la critique, c'est-à-dire montrer les bornes et pour ainsi dire le néant de cette prétendue connaissance , prouver qu'elle se réduisait à une virtualité plulôt qu'elle n'était effective de quoi que ce soil au monde , que c'était une puissance d'être et pas autre chose, et qu'ainsi le non-moi était indispensable au moi , en tout et toujours. C'est encore la l'œuvre de vérification à posteriori de Kant et du Kantisme, qui, de cette façon, correspond à la fois, comme critique et comme limitation délinitive , à Descartes par un côté , par la limitation de la connaissance subjective, et à Locke par un autre, par la limitation de la connaissance objective.

Seulement, entre Locke et Kant, entre Descartes et Kant, un homme a pu , profitant de tout ce grand débat déjà assez avancé de son temps , s'élever avec impartialité au-dessus des deux partis, et arriver à une formule de psychologie qui concilie leurs prétentions diverses. Cet homme , je l'ai déjà dit , c'est Leibnilz. Mais, après Leibnitz même et après Wolf son disciple , la formule était encore incomprise et indémontrée. Il a fallu, je le répète, Kant et le Kantisme pour la démontrer à posteriori.

Maîtres donc aujourd'hui de toute celte science , élevés et accrus pour ainsi dire par elle, nous pouvonspenser et en même temps penser que nous pensons.

Instruits du résultat de tant de recherches, nous vérifions ce résultat en nous-mêmes , et ainsi nous prenons conscience absolue de nous-mêmes.

Ce n'est plus seulement la conscience spontanée de notre existence que nous avons, c'est la conscience sue de cette existence.

Alors, je le répète, nous sommes élevés à cette psychologie supérieure dont j'ai parlé , et qui est à l'autre psychologie ce que la physiologie est à l'anatomie.

Mais le métaphysicien qui prend ainsi conscience absolue de son être au sein des phénomènes ressemble-t-il en quelque chose au psychologue o!)servateur de MM. Cousin et Jouffroy ? Non , en aucune façon.

Est-il libre , esi-il volontaire comme les psychologues l'en-

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leiuleiil ? Ces plu'noln^nos qui lui apparaissent lui apparaissent-ils parce qu'il le veut ? Est-il libre de les faire cesser , de les renvoyer dans l'oubli de son ùine , d'en effacer les couleurs ? Non : l'iiomnie élevé à cette sorte de contemplation n'est pas libre.

Et la preuve , c'est que celle contemplation participe beaucoup de la nature de l'oxtase , laquelle participe du sommeil.

Ce que l'on peut dire, c'est que l'àme alors ne s'attacbe pas aux pliénomi-nes, en ce sens qu'elle ne s'y attache qu'en tant qu'elle en lire immédiatement le priiicipo préconçu en elle du moi, du non-moi , et de leur rapport. L'àme est virtuellement attentive à ce principe, et tout phénomène ne l'intéresse qu'en ce sens qu'il répand sur l'idée fixe qui occupe l'àme une lumière indirecte.

De sorte que tout pliénomène provoque la conscience absolue de Tùme , qui finit par s'établir au milieu d'accidents qui passent et disparaissent du miroir de l'àme sans l'occuper autrement que comme une sorte de spectacle physique.

De là une espèce de décomposition de notre ôtre en deux : l'âme, qui n'a plus que le sentiment absolu d'elle-même ; et le corps, qui, pour ainsi dire, raisonne de lui-même ou délire, comme dans l'ivresse, dans le sommeil, et dans l'extase.

Cette seconde crise de création de la nature humaine, comme je l'ai appelée plus haut , est donc analogue à la première. Nous restons toujours ce que nous sommes nécessairement sous peine de ne pas être , c'est-à-dire un moi qui considère un non-moi.

La faculté de raisonner s'était constituée au milieu de ce monde du temps formé en nous par la mémoire et l'imagination. La conscience absolue de nous-méme se constitue au milieu de ce même monde augmenté pour ainsi dire et enrichi de la faculté raisonnante elle-même. Le corps, celte représentation du non-moi interne, si je puis m'exprimer ainsi, c'est-à-dire ce réservoir dos composés antérieurs de moi et do non-moi qui forment notre mémoire et noire imagination, avait bien déjà, par lui-même, et indépendamment du moi,

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la propriété de reproduire ce que nous appelons des Images de toutes sortes, c'est-à-dire les divers produits de notre vie antérieure; il avait même la propriété de les transformer; car il nous donnait non seulement la mémoire , mais l'imagination. Maintenant il fait plus; c'est lui pour ainsi dire qui raisonne. Car nous nous voyons raisonner, et nous sentons deux êtres en nous.

Cette propriété de raisonner que j'attribue en ce cas à ce merveilleux comp&sé des non-moi déjà sentisou acquis par le moi que l'on appelle le corps , n'a rien qui puisse nous étonner. Il n'est pas un métaphysicien qui ne sache que le raisonnement n'appartient en aucune façon directement au moi, que les prémisses d'un raisonnement sont infailliblement et nécessairement suivies ou plutôt accompagnées de la conclusion ou du rapport de ces prémisses , laquelle conclusion tombe, comme on dit, dans notre esprit, sans être en aucune façon causée par nous, sinon en ce sens que notre attention a été employée à chercher les prémisses qui ont amené cette conclusion. Or, cela étant, si les prémisses nous sont données sans que notre attention ait été employée à les attendre, à les chercher, le raisonnement qui s'ensuit se, trouve nous être donné , comme les prémisses , sans aucune participation du moi.

Les raisonnements nous étant ainsi donnés au même titre que les souvenirs qui constituent la mémoire , et les idées ou images qui forment l'imagination, c'est-à-dire sans attention de notre part , notre attention peut se porter sur un autre point. Dans l'état normal , la force qui nous constitue assistait aux phénomènes qu'on appelle mémoire , imagination, et, dirigeant sur ces phénomènes son attention , elle voyait succéder des conclusions ; en sorte que , tout raisonnement étant alors accompagné d'attention , elle se rapportait à elle-même les raisonnements qui se faisaient en elle. Maintenant son attention est tournée plus haut ; elle n'est attentive qu'à l'idée de son existence au milieu des phénomènes : qu'arrivc-t-il donc ? Son allcntion étant là, et uniquement là , les raisonnements qui se font en elle lui paraissent aussi étrangers à elle , à son activité , à son essence,

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que les pliénomènes proprement dits de la mémoire et de l'iniagination.

Une sorte d'élat d'inspiration propre au métaphysicien par l'objet qui le cause, mais du reste tout-à-fait seml)lable à !'(■tat général d'inspiration des poètes et de tout homme fortement exalté par une passion ou par une aspiration ardente vers un but quelconque , s'empare donc de lui : mais combien CCI état est différent de l'observation directe et volontaire des phénomènes de notre âme , telle que l'ont rêvée les psychologues !

Dans cet état , nous n'observons réellement pas : nous suivons une vérité déjà découverte dans les phénomènes qui se présentent à nous; nous vérifions une vérité d'ontologie.

Arrêtons-nous. Je borne ici ce que je me proposais de dire sur le véritable mode de la connaissance de nous-même. Je ne dois pas oublier que je n'écris pas un traité de psychologie. J'en ai assez dit , je crois , pour montrer l'illusion de la prétendue méthode psychologique , et pour montrer en même temps d'où cette illusion est venue.