XII

Suite.

J'atlaclie du prix à celle confirmation par l'Allemagne de la vérité psycboio^i(|ne que j'ai énoncée. J'.n elfet , si toutes les découvertes véritables qui ont pu être faites, soit on France, soit en Angleterre, soit en Allcmaj;ne, dans les deux derniers siècles et dans le nôtre, ne convergeaient pas et ne s'accordaient pas; s'il n'était pas possible, en débnitive, de saisir un fil conducteur dans l'atelier niétapbysique , il fau-

(i) " Alios esse \idco, qui, Hfgelio dure, ralioiirm cogiiosccmli •> imtnoiliatam sterileni esse cate{;uriani , iu cunscieiilia iiostri moJu » dislinctain a cugiiiiiuiie inediuta dicant, .'cd utriiisque ratioiiis » disrriiiieii absuliile negi'iit ; aiil argiimenlationc se diici paliaulur >' Schelliiigii , ita docnilis : Omiiis scieiilia noslia qiioilsi posila sit iu " convenicnlia ri'i oiijecta'cum siilijorto fognosceiili , miiln (|iiiL'qiiniu " l'ssf j)oti-sl co^iiilio, (pue sil iiiimediate veia. iSaiii ex sola conjiinc- » lioiie siibjt'ctivi ciiin siilijcrio nulla oriri polest cognitio objectiva, « iieque id i-flici potesl conjimgeiulis olijeclis cuni objeclis, rernolo >■ prorstis sujjjcclo cogiiosceiilc. l.t igiliir qiiidcpiani sciattir, id qnud >• dicitur objectivum coalescal neccsse est euin subjectivo; alqiie adeo » iitriiis(|ue reconcilia tiune id genus efilcilur cognilioni!:, quud dicitur " uiuJiatdui sivc composiluni, intercessione acquisiluin, (/^«(/ } ■•

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(Irait désespérer delà science et la laisser là. Mais heureusement il n'en est pas ainsi; et j'espère bien pouvoir un jour, mieux que je n'ai pu le faire ici , montrer le lien secret qui unit tous les efforts individuels des penseurs depuis Descartes , et comment ils ont été poussés providentiellement vers un but commun, la découverte de la vraie notion de noire nature et par conséquent du véritable mode de notre connaissance.

En attendant, veut-on une autre preuve de la tendance des travaux germaniques? Voici comment un écrivain qui certes connaît bien en détail toutes les écoles allemandes, M. Ahrens, docteur en philosophie de Gœttingue , et professeur à l'Université de Bruxelles, résume ce que les Allemands ont découvert relativement à la conscience :

« La conscience , dit M. Ahrens, n'est ni une faculté ni un )) acte particulier de l'esprit. Elle est un état permanent , ex- )) primant un rapport intime dans lequel l'esprit se trouve avec » lui-même. Mais la conscience n'est pas le seul état dans le- » quel nous nous rapportons intimement à nous-mêmes. Le » sentiment de soi est un état semblable de l'esprit, sans por- » ter le même caractère. Ordinairement on confond la court science et le sentiment de soi-même ; mais ce sont deux » états distincts , dans lesquels le moi se saisit et se rapporte » ;'i soi d'une manière particulière. La volonté, quand on la » considère, non comme une faculté, mais comme un état per- » manent de causalité intérieure, exprime également un mode » particulier dïntimité de l'esprit. Ces trois états existent )) toujours ensemble : aucun ne peut remplacer l'autre, et ils » sont également importants dans notre vie spirituelle. Mais » si l'esprit est un , s'il est en unité d'être ou d'essence, cette )) unité doit aussi se manifester dans son intimité par un état » unique, danslequel l'esprit existe pour soi dans une intimité » une et indivisible, qui embrasse tout, conscience, sentiment » de soi-mên*e , et volonté , sans être l'un ou l'autre de ces )' états en particulier ; une intimité enfin dans laquelle l'es- » prit est dans une possession entière de son être. Cette in- M timité première , unique , et vraiment générale, existe » pour l'esprit ; mais elle est difOcile à saisir. La philosophie

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» ne s'est i\c\ve que dans ces derniers temps à reconnaître » cette intimit(- fondainontaU' de notre moi. Le sysir-nif de » Kant coinnieiica par établir la conscience coniine ruiiito i> primitive et syiithéliqne de la perception du moi. La doc- » trine de Jacobi se fonda sur le sentiment connne première » révélation intime de l'esprit. Le syslrme de Ficiite érigea » la volonté en fait primitif du moi. L'on a combattu long- » temps avec acharnement sur la préférence de l'un ou de » l'antre de ces modes de notre intimité. C'est surtout par ') rapport à leur apjilication aux idées religieuses , à l'idée de » Dieu, que la discussion devint plus ardente et aussi plus im- » portante. La jirésence de Dieu dans la conscience de l'esprit » est-elle toute l'intimité par laquelle l'esprit peut s'unir avec » Dieu? La conscience claire mais froide peut-elle remplacer » l'ardeur profonde du sentiment? Et , d'un autre côté , la » chaleur du sentiment ne reste-t-elle pas confuse et ne se » dévore-t-elle pas ellc-môme, privée de la lumière de la con- « science? Enfin la volonté ne reste-t-elle pas dans l'impuis- » sance d'agir, si elle n'est pas dirigée par la conscience et fé- » condée par le sentiment ? Guidé par ces considérations, on » arriva peu à peu à la conviction qu'il fallait chercher dans » l'esprit un mode d'intimité plus général qui pût n'exclure » ni la conscience, ni le sentiment, ni la volonté , mais qui les » renfermât dans une unité immédiate. D'abord on croyait » reconnaître cet état plus intime et plus général du moi » dans ce qu'on appellait Gemiith, mot qui n'a pas d'équi- » valent dans la langue française , mais qui exprime une » unité primitive du sentiment et de la conscience , bien qr.c » ce soit une unité dans laquelle le sentiment est considéré » comme priklominant. C'était aussi le sens qu'y attachaient » ceux qui s'en servirent les premiers, comme Schleierniacher >' et IJouterwek , qui amendaient ainsi la doctrine de Jacoi>i. )' C'était au moins un pas fait pour reconnaître une unité de » l'esprit dans son intimité. Mais une observation plus appro- )) londie de l'esprit parvint à reconnaître une intimité dans ») laquelle aucun élément n'est prédominant, dans laquelle tout » est en équilibre, la conscience, le sentiment, la volonté. C'est » rintiniiié dans laquelle Tcspril se rapporte culicrcmeul à

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» soi , et dans laquelle il peut se rapporter à tous les êtres , à » toutes les choses, à Dieu comme à tout être fini ; c'est une » Inlimité dans laquelle l'esprit se résume entièrement pour » soi , dans laquelle il se sait , se sent , et se veut , dans la » plénitude de son être. Cet état existe pour l'esprit ; et, quoi- » qu'il reste pour la plupart du temps inaperçu , il apparaît » pourtant dans ces moments lieureux où l'esprit se possède >> dans toute son intimité et jouit de la plénitude de cette pos- » session. Cette intimité une et entière de l'esprit a été recon- » nue par le système de Kiîause , qui appela cet état général » du mot de Sclbslinnescln , mot qui exprime parfaitement » l'intimité de soi-même dans laquelle l'esprit se possède dans » sa totalité. Peu de temps après, un psychologue distingué, » Suabedissen , adoptait l'idée avec le nom, et la développait » particulièrement dans son Traité sur la notion delà psycho- » logie, en en déduisant en même temps quelques résultats im- ') portants. Et il est évident que la reconnaissance d'un scmbla- 1) ble état général, qui établit une source commune pour tous » les états particuliers, donne une nouvelle base à la science de » l'esprit, et conduit à de nouvelles vues morales sur l'activité » de l'homme. Car une doctrine qui reconnaît une source )) commune pour tous les modes de notre intimité doit insister » sur la nécessité de l'aperception et du développement de » cet élat général , qui établit l'unité et l'harmonie dans nos )) facultés et notre activité. ( Cours de psychologie , tome II, )) Bruxelles, 1858. ) »

Voilà donc où aboutit en ce moment toute la psychologie allemande! Après un long et rude combat entre l'école de Kant, celle de Jacobi, et celle de Fichte, on arrive en Allemagne à reconnaître que les principes de ces trois écoles, c'est-à-dire les trois délinitions différentes de l'être ou du moi, au nom desquelles ces trois écoles ont parlé, ne sont que les rayons détachés d'un rayon unique , d'un rayon triple dans son unité. Ce résultat historique des travaux de l'Allemagne m'intéresse, je l'avoue, au plus liant degré, et me remplit l'ùme de certitude et de rontontcmenl; car moi-n)ême je suis arrivé spontanément , il y a déjà plusieurs années , et sans rien connaître de la philosophie allemande, à un résultat

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l»arfai(cnnMil i(lonti(iue. (Voy. la Revue Enryrloprdirjur de 1831 à IS.i:i. )

Suivant donc rt-cole do Kiauso, qni arliôvc en cela ce qu'avaient comnienct' Sclilficrma -lier ot IJuulerwek, il se trouve que Kant , Jacobi , l'iciile, l'un on définissant le moi une connaisxanee, un (Mre qui connaît, une substance pensante à la nianiôro dont la considi'iait Descartes; le second, en le définissant un nenliment , ou plutôt un èlic qui sent, une substance sensible et passionnée; le troisième, en l'appelant une vo[on(é , c'est-à-dire une force qui se détermine ellemt^nie , se sont épalonient trompés. Le moi est tout cela, mais il est tout cola à la fois. Il existe une intimilé fondamentale (un mode d'être en soi, du mot allemand Innesein) qui se divise, sans se perdre, en trois états particuliers, dont l'un est la conscience proprement dite, c'est-à-dire la connaissance, le second le sentiment de soi, le troisième la volonté considérée comme état permanent de détermination do soi-même. « La conscience, dit plus loin Af. A lirons, ne peut pas être «considérée comme le sentiment plus d'veloppé; car une » fois que ce développement aurait été atteint, le sentiment n devrait disparaître en se fondant dans la conscience : cepen- )) dant le sentiment existe toujours avec la conscience, et il I) doit être regardé comme appartenant au moi aussi bien que » la conscience. »

Mais comment les derniers psychologues allemands sontils arrivés à connaître cette intimité fondamentale? Evidemment ils ne l'ont connu , cet état virtuel du moi , cette essence de notre être, qu'en remontant par induction de son mode de manifestation à sa nature essentielle. C'est donc encore la formule du Hîo/, du non-moi, et do leur rapport, qui se cache sous cotte conscience triple et une dont ils nous parlent. Ils ont bien pu, ayant conçu la chose o!)jeclivomont et l'ayant conclue logiquement des phénomènes , en prendre ensuite conscience subjectivement, comme je l'ai déjà expliqué plus haut; mais soyons sûrs, quelque langage qu'ils emploient aujourd'hui pour nous parler de cette découverte, qu'ils ne l'ont pas faite uni(|nonu'nt par une intuition directe. Il faut donc, je le répète, quil y ail un passago de la formule

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qui exprime le mode de manifestation du «îOî,àcette formule nouvelle qui a la prétention de poser l'état essentiel du moi.

C'est en effet ce que j'ai moi-même trouvé et démontré ailleurs. Qu'on me permette de répéter ici ce que je disais à ce sujet dans l'article Conscience de \' Encyclopédie Nouvelle: je cherchais à passer de la formule de manifestation de l'être à la formule de son état en soi. à la notion de sa nature essentielle, et j'y arrivais ainsi :

« Les métaphysiciens allemands, disais-je, ont bien compris que le moi et le non-moi ne pouvaient se poser simultanément ou s'opposer lun à l'autre dans tout fait de la connaissance ou du moi, sans qu'il n'en résultât nécessairement im troisième terme , c'est-à-dire un rapport. De là cette formule : « La pensée est un fait intellectuel à trois parties , qui périt » tout entier dans le plus léger oubli de l'une d'elles. Les » trois parties de ce fait sont dans la pensée son objet, son » sujet, et sa forme. » Mais quel est ce rapport, quelle est cette forme de la pensée?

» Si l'on appelle le moi connaissance , et'le non-moi i<msation , leur rapport est le sentiment.

)) Ou bien , si l'on appelle le moi esprit , le non-moi corps , leur rapport est encore ce que l'on nomme en général sentiment, passion , affection, etc.

» Mais le sentiment est lui-même sensation et connaissance, esprit et corps, moi et non-moi. Le rapport, en effet, ne saurait exister que parce que les deux termes qui le produisent existent simultanément l'unpar rapport à l'autre et simultanément avec leur rapport. Ce rapport n'est donc pas différent d'eux , puisqu'il coexiste avec eux , ou qu'ils coexistent avec lui; il résulte d'eux, il proccvle d'eux , mais ils ne peuvent être qu'^ ne soit aussi; et ainsi il existe au même titre qu'eux , et il les comprend tous deux , et il est eux.

» Et de même toute sensation est, du moment qu'elle est perçue, sentiment cl connaissance, esprit et corps, moi et non-moi.

» De mémo , enfin , toute connaissance est en même temps sensation et sentiment, et par conséquent esprit et corps, moi et non-moi.

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'• L'unif(< indécomposable de la vie se retrouve dans toute nianifostiitlon de la vio.

« l'renez uiio .sensation; elle n'existe pas si elle n'est pas perçue par le moi : elle n'est donc pas seulement une sensation , elle est aussi une connaissance. Riais comment seraitelle une connaissance et une sensation simultanément, si le mol qui la connaît et qui la sent ne la sentait pas à la fois en lui et hors de lui? Klle est donc aussi un sentiment.

» Prenez maintenant un sentiment , il n'existe pas s'il n'est pasperrn par le moi. Or comment serait-il perçu par le moi, s'il n'existait pas en dehors du moi? Il est donc en mOme temps seii^ytion. Et puisque le moi le perçoit , il est également connaissance. Il est donc à la fois sentiment, sensation, connaissance.

)) Enfin prenez un fait d'intelligence , un fait de raison pure. C'est une connaissance, c'est une affirmation : or, qu'est-ce qui affirme? c'est le moi. Riais puisque le moi affiYme, il se distingue donc de ce qu'il affirme; s'il s'en distingue, il k- voit donc hors de lui : or, peut-il voir son objet hors de lui sans que cet objet ne soit pour lui une sensation? et d^s l'instant (pie la sensation et la connaissance existent, un troisiî'uie terme surgit nécessairement , qui est le sentiment , c'est-à-dire l'impression que la sensation produit dans le moi qui connaît.

» Nous sormiies donc à la fois, dans nos manifestations, et dans toutes nos manifestations, sensation, sentiment, connaissance. Nous ne sommes pas isolément et séparément sensation, et sentiment, et connaissance; nous sommes scnso(ion-.<cnlimcnt-connaissance.

» Le moi non manifesté est une force, une aspiration. Le moi manifesté est triple, non pas trois, mais triple, triple et un à la fois. Rien n'est plus certain que l'unité de notre être, môme quand il tombe sous l'empire du phénomène; rien de plus certain aussi que sa triplicité.

» Nous n'aurions aucune autre preuve de l'unité et de la triplicité de notre nature que la constatation directe que nuus en pouvons faire , et que nous on faisons à chaque instant, par l'emploi de nos facultés, qu'il faudrait ladmetlre sans la

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comprendre. Mais ne pouvons-nous pas nous en faire quelque idée par des symboles visibles et pris dans la nature extérieure ? Nous croyons cela possible.

» Newton, avec le prisme, décompose le rayon lumineux; il nous montre, non pas sept rayons, mais une infinité de rayons, dans un seul. Tremblcy coupe un polype en plusieurs parties, et chaque partie dclacbée reproduit un poljpe. Réunissez ces deux images; supposez que chacun des rayons qui sortent de Tarc-en-ciel ou du prisme soit un polype qui , à l'instant même, revienne à l'unité dont il est sorti, en reproduisant et les autres rayons simples et le rayon total : vous aurez dans ces deux propriétés, dont l'une appartient au règne des substances dites inanimées, et dont l'autre appartient à l'animalisalion la plus rudimentaire, vous aurez, dis-je, une image grossière de la propriété de la vie spirituelle.

)) Tout acte de la vie en nous est une décomposition semblable à celle du rayon de lumière, et une recomposition complète comme celle du polype. »

Dans ce passage , donc , j'arrive à définir l'être ou le moi : sensation-sentiment-coîinaùsancc. Krause et les derniers psychologues allemands le déthùssem: sentiment-voloniéconnaissance. Mais les mots seuls diffèrent; le fond des idées est identique.

Qu'est-ce en effet que le sentiment dans l'école de Jacobi? Qu'est-ce que le sentiment de soi-même distinct de la conscience ou connaissance , et de la volonté ou détermination de soi-même? C'est évidemment la sensation, c'est-à-dire l'impression directe que le non-moi produit sur le moi.

Et, de même, qu'est-ce que la volonté, qui est la définition même de l'être dans le système de Ficbte, mais qui pour Krause n'est qu'un mode particulier de l'être , toujours accompagné de îa connaissance et du sentiment de soi? Évidemment la volonté, n'étant ni la connaissance, ni le sentiment de soi, n'est pas la volonté comme ( n l'entend ordinairement. Car elle est aveugle, n'étant pas par elle-même connaissance, et elle ne peut pas se déterminer elle-même indépendamment du sentiment de soi puisé dans la sensation. Qu'est-ce donc? Une aspiration; rien autre chose. Or elle est eu même temps

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que la connaissance ei le scnlimont de soi ; elle est, parce qu'à côtt! d'elle, pour ainsi dire, est la connaissance, qui lui rc^ èle ]c moi , et le sentiment de soi ou plutôt la sensation, qui lui révèle le no?i-»ioi : qu'est-elle donc réolloment? un interim'diairc entre lo moi et le non-moi, qui les comprend tous les deux et les unit tous les deux. Or, qu'est-ce, en bon français, que la volonté ainsi entendue? c'est le sentiment. Evidemment, si on retranche toutes les lijperboles qu'on a faites do tout temps sur la volonté; si on considère que la volonté , psychologiquement parlant, n'est réellement qu'une aspiration qui a deux termes, la virtualité inconnue du moi et l'attraction mystérieuse et préexistante d'un oi)jct réel ou idéal vers lequel tend le moi, on verra que la volonté dans la formule allemande doit se traduire par sentiment.

De sorte que la définition allemande de la triplicité de notre être se trouve être absolument identique avec la définition que nous avons nous-méme donnée : « L'homme est toujours et simultanément seusation-sentiment-connaissance. »