XIV

De rontologie de M. Cousin.

Je passe à l'examen de ce que INI. Cousin appelle son ontologie.

Voyons d'abord comment M. Cousin pose le problème de l'ontologie. « Le moi , dit M. Cousin , observe directement » le moi ; il y a donc une science du monde intérieur, qui est » la science du mot, science entièrement distincte de celle » de l'objet, laquelbî est , à proprement parler , la science du » non-moi. Je VappdW psychologie , ou ancorc phénoméno- » logie , pour marquer la nature de ses objets... Cette science » est certaine , car elle est immédiate ; le moi et ce dont il » s'occupe y sont renfermés dans la mC'me sphère; le sujet et » l'objet y sont intimes l'un à l'autre... Mais , chose étrange! » un éire sait et connaît hors de sa sphère; il n'est que lui- » même et il connaît autre chose que lui... Les principes in- » tellecluels qui ont une autorité incontestable dans le monde » intérieur de leur sujet , sont-ils également val.sbles relali- » vement à leurs objels externes? C'est là le problème objtc- » tif par excelleme. Or comnn: luiH ce qui est placé au-dessus » de la conscience est objectif, et comme toutes les existences j) réollos et substantielles sont extérieures à la conscience,

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» laquelle ne s'exerce que sur des phénomènes internes , il

» s'ensuit que tout problème qui se rapporte à quelque être » particulier , ou qui , en général , implique la question de » l'existence , est un problème objectif. Enfin , comme le » problème de la légitimité des moyens que nous avons de » connaître tout objectif, quel quil soit, est le problème )) de la légitimité des moyens que nous avons de connaître » d'une manière absolue ( Vabsola étant ce qui n'est pas )) relatif au moi , mais ce qui se rapporte à Vétre) , il s'en- » suit que le problème de la légitimité de toute connais- » sance externe, objective, ontologique, est le problème de » la connaissance absolue. Le problème de l'absolu constitue » la haute logique. Quand nous nous sommes assurés de la » légitimité de nos moyens de connaître d'une manière )) absolue , nous appliquons ces moyens démontrés légitimes »à quelque objet, c'est-à-dire à quelque être particulier, » et nous agitons la réalité de l'existence du moi substan- » tiel , l'âme qui se conçoit et ne s'aperçoit pgs ; de cet être ); étendu et figuré que nous appelons matière; et de cet }> Etre suprême , raison dernière de tous les êtres , de tous » les objets extérieurs , et du sujet lui-même qui s'élève jus- » qu'à lui , Dieu. Enfin , après ces problèmes relatifs à l'exis- » tence des divers objets particuliers, se rencontrent ceux des » modes et des caractères de cette existence ; problèmes » supérieurs à tous les autres , puisque , s'il est étrange » que la personne intellectuelle sache qu'il y a des existences » hors de sa sphère , il est bien autrement étrange qu'elle » sache ce qui se passe dans ces sphères extérieures à la w sienne. Ces recherches spéciales constituent la haute mé- » taphysique, la science de l'objectif, de l'être, de l'invi- » sible ; car tout*être, tout objectif est invisible à la conn science. (Fragments , art. Des questions et des écoles n philosophiques. ) »

Je ne puis m'empècher de faire une remarque préliminaire sur ce passage. Il est évident que M. Cousin a souvent parlé et écrit sous l'impression du bruit que faisaient à ses oreilles les systèmes allemands. Il confond ici les travaux de Kant et le système de Schelling. L'absolu, dans le système de Schel-

DR l'Éclectisme. 207

linpr, c'est Dieu même, c'est l'Etre parfait, abuohtlun. La science de l'aljsolii, composée de deux parties opposées et parallèles , la philosophie de la nature et la philosophie transcendentale , a pour but de conduire au système de Videndtc (ihsoluedn sul)j('(iit' et de l'objectif, en quoi consiste la nature de l'Absolu ou do Dieu. M. (lousin n'aurait pas dft employer le mot (.Vabsolu connue synonyme de logique ou de raison pure. Il semble donc qu'il n'avait de la science de ses maîtres allemands que des notions vagues et confuses. Il s'est (lit : 11 y a une science de l'être en soi , de l'ctre en gc^ncral , c'est l'ontologio ; or c'est ce que les Allemands (Schelling) nomment aujourd'hui Vabsolu. Que veut dire cela ? C'est apl)aremment que dans ces sortes de questions où il s'agit de l'èlre en gthiéral, nous connaissons d'une manière absolue. I.'ai)solu constiluc donc la haute logique. Et voilà INI. Cousin qui confond le Dieu de Schelling avec la raison pure de Kant. Il fait plus ; tandis que Kant avait fait la critique de cotte raison pure , M. Cousin s'imagine que Kant a donn(^ à la logique une puissance transcendentale pour arriver à l'ontologie. Et là-dessus il bâtit la méthode que Ton vient de voir.

IMais passons sur cette remarque. Ainsi, suivant M. Cousin, deux sciences entièrement distinctes : une science du woi, et une science du non-moi; la psychologie, oi\ le sujet et l'objet se confondent, et l'ontologie, où l'objet est externe. Va le passage de l'une de ces sciences à l'autre, comment l'obtenons-nous ? par la logique , par l'absolu. Comment savonsnous, de science certaine, qu'il y a des êtres hors de nous? par la logique, par l'absolu. Comment connaissons- nous l'existence de l'Etre unique, de Dieu? par la logique , par l'absolu. Et les modes ou natures de ces êtres, comment les connaissons-nous ? toujours par la logique , par l'absolu. En un mot, l'ontologie n'a rien de subjectif; elle est étrangère à toute intuition psychologique; elle est la science du iion-moi , qui n'a aucun rapport avec la science du moi ; elle ne relève que de la logique ; elle est le résultat de ce que M. Cousin appelle la hante logique, ou la science de l'absolu; eulin , pour tout résumer, la haute /oj/<(/»e appliquée

208 DE l'éclectisme.

donne l'oiuologie et la haute métaphysique. Telle est la doctrine de M. Cousin.

Il est évident que, s'étant ainsi posé le problème de l'ontologie, M. Cousin devait prendre la logique pour l'ontologie , et c'est ce qu'il n'a pas manqué de faire.

Non , l'ontologie «'est pas aussi distincte de la psychologie que vous le pensez, j'entends de cette psychologie supérieure qui considère la vie du moi dans sa réalité vivante ; je ne parle pas de la psychologie première, qui a pour objet l'étude de nos facultés. Une fois que nous considérons dans le moi sa vie vivante pour ainsi dire , nous sommes en pleine ontologie : car nous ne nous pensons, comme dit Leibnitz, qu'en pensant Dieu et la nature; et réciproquement nous ne pouvons penser à Dieu et à la nature sans nous penser nous-mêmes, puisque nous n'avons des modes de leur existence que des notions senties en nous, et par conséquent subjectives en même temps qu'objectives. Tout ce qui est placé au-dessus de la conscience n'est pas seulement objectif , comme vous ditc^ , mais subjectif; et tout ce que nous considérons en nous n'est pas seulement subjectif, comme vous dites, mais objectif. En d'autres termes , la vie du moi n'est possible que par le rapport avec la nature et avec Dieu ; nous n'existons qu'unis à Dieu et à la nature; et réciproquement Dieu et la nature ne peuvent se révéler à nous sans participation de notre vie subjective.

La même erreur qui rend radicalement fausse la psychologie de M. Cousin le suit donc ici sur le terrain de l'ontologie, lï a voulu connaître son moi directement et par une connaissance immédiate : en revanche , il ne peut connaître Dieu et la nature que d'une façon tout objective , par le miracle de la logique, ou de ce que M. Cousin appelle l'absolu.

Vabsohi! vain mot, chimère ! Il est évident , je le répète , que M. Cousin, en plaçant toute ontologie dans l'absolu, a été égarépar'le bruit que faisait à ses oreilles le Kantisme, mais qu'il n'a pas compris le vrai sens et le résultat des travaux de Kant.

Kant s'était élancé à la suite de Descaries à cette rechcrciie de l'absolu par les forces de la raison pure. Mais qu'en avait-il rapporté? Une critique. Quel est le résultat de toutes les recherches de Ivant? C'est que notre intelligence ne peut

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atteindre que les phénomènes , sans pouvoir s'étendre aux choses en elles-mêmes , quoique dti reste elle les affirme, u II scia dcinonlrO dans la parlie analytique do la Critique , » dit Kaut , ([ne l'cspaco et le tonjps ne s(Mit que des formes » de rintiiilion sensible , par cons(''(iiient seideinenl des con- » dilions de rexislencedes choses comme phénomènes; qu'en » oulie nous n'avons des choses aucun concept intellectuel, et » par consé(|nent aucun élément de leur connaissance, qu'au- » tant qu'une intuition qui corresponde à ces concepts nous est » offerte; que nous ne pouvons donc avoir aucune connais- » sance de quchpie objet que ce puisse être comme chose ea » soi, mais en tant seulement que cet objet se trouve soumis » à l'intuition sensible, c'esl-à-dire en tant que phénomènes. ») D'où il résulte que toute connaissance rationnelle spécula- » tive possible se réduit nécessairement aux seuls objets de «l'expérience. Néanmoins, ce qu'il faut bien remarquer, » c'est qu'il nous est toujours libre de penser ces mêmes ob- » jets comme existant en soi; mais il ne nous sera jamais » donné de les connaître ainsi. ( Préface de la Critique de la » raison pure. ) »

Qu'a donc voulu faire Kant, je le répèle, et qu'a-t-il fait? Montrer par l'absolu la limite de l'absolu , ])rouvcr par la logique la limite de la logicjue, établir solidement par le raisonnement ce qu'il nomme les bornes de notre faculté percevante ; créer, en un mot, une science de vérification de la raison par elle-même , une sorte de garde-fou qui nous empêchât de chercher à connaître par la connaissance ce que nous ne pouvons point connaître par la connaissance, mais en même temps qui nous forçât à reconnaître l'existence en soi de ce que nous ne pouvons jamais connaître que comme phénomènes. Ce but unitiue de Kant est écrit partout dans son œuvre et résumé dans l'épigraphe de son livre empruntée à Bacon : In/inili eriorix finis et tirminus legilimus.

Kant, ai-je dit dans un autre écrit , Kant vient , à la fin du dix-huitième siècle, nous ramènera la raisun , en nous montrant les bornes de la raison pure. Il ne pont, dit-il, se rien démontrer théorétiquement : Dieu, notre immortalité, notre liberté , la simplicité de notre âme , tous les principes de la nio-

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raie, sont pour lui, au point de vue de la raison spéculative, autant d'insolubles et inaljordaljles problèmes. Il coupe ainsi à la fois les racines de la religion et de rincrédulité ; il nous replonge dans l'empirisme ; il rend les armes à ce qu'il appelle le mécanisme de la nature et l'usage pratique de la raison , par opposition à la raison spéculative. Magnifique désertion de la pbilosopliie, abandonnant des voies erronées, au risque même de n'en pas trouver d'autres ! Si quelqu'un doutait que ce soit là le résultat de cette pbilosopbie kantienne dont on nous a si long-temps parlé avec tant/le voiles et de mystères, qu'il écoute Kant lui-même , résumant ainsi le sens et l'utilité de son œuvre : « On nous demandera sans doute quels » sont les trésors de science que nous pourrons laisser à nos )) neveux dans une métapbysique ainsi épurée par la critique, M et par là même réduite à l'immobilité... J'ai voulu enlever à )» la raison spéculative ses prétentions aux aperçus transcen- » dants... Je devais donc abolir la science pour faire place » à la foi. ( Préface de la Critique de la raison pure. ) »

Voilà ce que dit et ce que voulut l'homme qui a mis en mouvement tous les rêveurs de l'absolu.

Eh bien! qu'arrive -t-il? M. Cousin, frappé des travaux de Kant, mais n'en comprenant pas le sens et le résumé, se met dans l'idée que l'ontologie est une science acquérable par la voie de la logique : mais c'est précisément le contraire que Kant avait démontré. INI. Cousin s'imagine, dis-je, que nous pouvons arriver à connaître de science certaine Dieu et le monde extérieur, et même à déterminer leur mode d'existence par la voie de l'absolu : c'est précisément ce que Kant, par la TOie de l'absolu même, avait démontré impossible. 11 dit que tout problème qui implique l'idée d'existence est un problème purement objectif^ el que pour être sûr de quelque chose en lant qu'existence, même de la réalité du moi substantiel ou de l'àmc , il faut d'abord déterminer la légitimité de nos moyens de connaître purement oljjectivement. Mais c'est celte détermination même que Kant avait faite , et elle l'avait conduit à ce résultat que l'ontologie ainsi comprise était impossible. Il est évident que M. Cousin calque ici son maître Kant sans le comprendre. Il parle de la science de l'absolu comme

DE l,'i;nLECTISMK. 211

si cefle science avait ponr rrsullat de nous faire connaître le non-moi inck^pcndaniniont du moi, et précisiîment la science de l'absolu a pour résultat de démontrer que le moi intervient dans toute connaissance o!)jçctive , et , y intervenant , y produit le phénomène, de même que réciproquement le nonmoi intervient dans toute recherche que le moi ferait pour se connaître, et , y intervenant , y produit également le plu nomène.

Et M. Cousin ne s'aperçoit même pas que tout ce qu'il dit est absurdement contradictoire. Le Kantisme , en définitive, se réduit, comme je l'ai montré, à la vi'rification de celte formule : Lcmoi et le non-moi se trouvent toujours et simultanément en nous à chaque instant de notre existence. Or , INI. Cousin décompose cette formule en mettant le moi d'un C(Mé, le non-moi de l'autre. Le moi lui donne une science , la psychologie; le non-moi une autre, l'onlologie. Et il les déclare toutesdeu\ certaines, indé|)cn(lamment l'une de l'autre. La première est certaine , dit-il, parce que nous la possédons par une connaissance immédiate ; la seconde, parce que nous y arrivons par la logique, par l'absolu. jNLiis, je le demande, à quoi bon la seconde , si la première est certaine par ellemême ? Quoi ! le moi peut se connaître directement, immédiatement; il peut faire sa science, la science du moi; et pourtant il se verra forcé d'a^ilcr, par l'abuolii , la réalité de sa propre existence , la n'-alilé de l'existence du moi substantiel 1 ! Notre âme peut vivre et avoir sa vie complète en ellemême , et elle ira chercher à travers la haute logique un passage vers Dieu!... Eh! que nous importe Dieu si nous nous suffisons à nous-mêmes, si nous vivons par nous-mêmes! A quoi bon nous occuper de l'être en général , si la psychologie du moi est complète sans cela ! La psychologie étant ainsi complète par elle-même. Dieu est hors de nous; c'est un non-moi. Ainsi hors de nous et ne se présentant pas d'ailleurs à nos sens pour nous donner plaisir ou peine, Dieu, ce non-moi qui ne nous louche en rien, est évidemmenl une chimère ; ou , s'il existe , ce n'est tout au plus pour nous qu'un simple objet de curiosité.

riiMM

212 DE l'éclectisme.

Egaré par Kaiit, parce qu'il ne l'avait nullement compris, M. Cousin s"est donc mis à chercher l'ontologie par la voie de l'absolu. Or qu'a-t-il découvert? Une grande chose , suivant lui, une chose admirable, mais qui ne nous paraît pas aussi admirable qu'à lui. Il a trouvé , dit-il , le passage de la psychologie à l'ontologie dans V imper sonn alité de It raison. C'est avec ce passage, qu'il s'est frayé, que M. Cousin s'est rendu maître de l'ontologie. Examinons : mais nous sommes sûrs d'avance que , bien loin de s'être mis en possession de l'ontologie, il s'est mis de plus en plus en dehors de l'onlologie ; car tout ce que nous avons démontré au sujet de la psychologie nous est un gage que le point de départ de M. Cousin, marchant à la recherche de l'absolu, est une étrange aberration.

Descartes aussi avait autrefois cherché Dieu avec la raison pure, avec le raisonnement, la logique. Mais Descartes se croyait un motif légitime de chercher ainsi; car il définissait l'homme une substance pensante. Identifiant donc notre être avec la pensée , naturellement il devait regarderie sujet pensant comme ayant en soi l'instrument nécessaire d'une pareille recherche. IMais M. Cousin avait une autre psychologie , la psychologie du moi volontaire et libre. Il avait débuté autrefois par répéter le Condillacisme mitigé de M. Laromiguière, qui attachait une si grande importance à distinguer le fait de savourer une orange et le fait de goûter une orange. A sa suite , ]M. Cousin s'élait mis à parler d'activité et de passivité , à distinguer l'attention de la sensation , comme deux phénomènes essentiellement différents. C'était déjà être dans une mauvaise route. Il n'y a pas un piiénomène où le moi ne soit ; mais il n'y en a pas un non plus où le non-moi ne se trouve. Conséqucmment distinguer les pliénomènes en deu:f ordres essentiellement distincts, les uns où le moi est purement actif, les autres où il est purement passif, est au fond une erreur. Le moi ne peut pas être uniquement passif; il est toujours une force et une aspiration. Plus tard, M. Cousin, a\ant mal compris, comme nous l'avons dit, la parole de M. de Biran, s'était empêtré de plus en plus dans sa

TIF, l'kclectismïï. 215

distiiiclion des faits sensibles et des faits volontaires. Puis, plus tard encore, ce fut ijicri pis, quand M. Cousin ont connaissance du système de Ficlite; il donna on plein dans l'idéalismo du itioi qui , comme la IMédc-e de Corneille , se suflit à iui-mrmi', et répond à tout : Moi seul et c'est assez. En i)assant par tousses maîtres, M. C<tusin avait donc trop de fois répété que riiomme était uniquement la volonté pour pouvoir s'en dédire. lit pourtant n'ayant pu se décider ù suivre Fiditc dans son vol, il avait admis la nature, le monde extérieur, comme un daluvi. Mais comment ces deux faits, le moi et la nature, parviennent-ils à se joindre? Et n'y a-t-il d'ailleurs que le moi et la nature? N'y a-t-il i)as la cause du moi et de la nature, n'y a-t-il pas Dieu? M. Cousin avait maintenant devant les yeux Si liolllng; et Hegel, qui parlaient avec une certaine assurance de toutes ces grandes choses. Il voulut pénétrer dans les mêmes régions ; et il essaya de le faire en conservant sa psycliologic du moi volontaire et libre. Il prit donc la voie de Descartes, la voie de la logique pure, mais avec un point de départ tout différent. Descartes définissait l'homme un être qui pense, M. Cousin le délinissait un être qui veut. Comment un être qui ne consiste que dans la volonté pourra-t-il connaître Dieu ? La volonté à ce point d'abstraction se réduit à ce mot moi ; une telle volonté est souverainement destituée de voies et moyens pour connaître hors d'elle. Descaries, encore une fois, avait dit je pense , et il avait pu raisonnablement espi-rer de penser Dieu avec ce je qui pense. M. Cousin dit simplement je, et il veut aller à Dieu avec ce je. Comment y parviendra-t-il?

Voici, je le répète, comment ^I. Cousin y est parvenu. II a découvert , dit-il , que la raison est impersonnelle.

Qu'est-ce que cela signilie? me demandera-t-on. Je vais l'expliquer.

Tout le monde sait que lorsque les pn'misses d'une proposition sont rassemblées dans notre esprit, la conséquence suit nécessairement. Il n'y a presque pas de vieux traité de logique où cette observation de pneumatologie ne se trouve. J'ouvre, par exemple , la Logique de Le Clerc au chapitre du jugement , et dès la première ligue je trouve faite celte remarque.

2U DE l'Éclectisme.

« Le jugement, dit Le Clerc , est la perception du rapport ou » relation qui existe entre deux ou plusieurs idées. Or ces M idées étant perçues dans notre esprit, il s'ensuit que l'âme )) acquiesce nécessairement aussi au rapport de ces idées, et )) ne peut pas s'inquiéter de chercher au-delà de ce rapport. » Nous pouvons , à la vérité , avoir des idées obscures aussi 3) bien que des idées claires , acquiescer à ces idées , et les con- 3> fier cl notre mémoire comme étant la vérité. Et même cette » faculté que nous sentons en nous de prêter ou de refuser » notre assentiment à des idées obscures est ce qu'on appelle w liberté; c'est en cela, et en cela seulement, que notre iutelli- » gence est hbre. Mais aussitôt que l'idée est claire, nous ne 3j sommes plus libres. L'esprit, comprenant nettement deux 3) ou plusieurs idées, en voit par là même nettement le rap- » port ; il conclut donc nécessairement ; et de même qu'il ne » peut pas ne pas conclure, il ne peut point non plus chercher » autre chose que la conclusion , et ne se sent par conséquent » aucun désir d'aller au-delà. L'assentiment nécessaire que )) nous donnons à ce que l'on appelle axiomes n'est qu'un cas 3) particulier de ce fait général de notre nature (I). »

(i) Voici le texte, que j'ai un peu abrégé: « Judicium quatenus « mente continetur est relalioiiis qute inter duas aut plures ideas » intercedit perceplio. Sic, quando juJico solem esse majorera liina, ■>' comparata utriusque idea , ideam solis majorem esse idca lunœ » aniniaJveito ; atque iu liac perceplioue adquiescit meus mea, née " quidquam ea de re amplius qucerit. Cum duos numéros esse inœ- » quales judico, animadversa eorum inœqualilate, mens mea ces » amplius eo respeetu non expendil; sed tanUim, post examen, inx- « quales compertps esse memoria; mandat. Observandum est posse » mcntem noslram obscuiis ideis, non niiîius ac claris , adsentiri ; seu » quasi aliquid comperisset , quod tamen non comperit , in eo ad- » quiescere, et quod visa est sibi compcrisse mcmori;e quasi verum M raandare. Ita possumus exislimarc stcllas fixas minores esse iuna , « comparatis stcllarum fixaruni cl luii;e obscuris idcis; et postmodum » rem quasi indubitalam staluerc. Sed etiam adsensum uoslruni, » donec adcurate consideratis ideis res dara evascrit, possumus cohi-

DE l'Éclectisme. 21a

De ce fait bien certain que nous sommes forcés, inévitablement forcés de rcconnaitrc les rapports nécessaires des cboscs, qu'y a-t-il à conclure?

II y a à en conclure : I" que des rapports nécessaires existent en deliors de nous , indépendannnent de nous;

2" Que l'homme est capable de comprendre ces rapports;

Ou, ce qui revient au même, il y a à en conclure que le monde est fait, ainsi que le disaient les anciens philosophes, ciim pondère et mensura , qu'il est régi et organisé en vertu de certaines lois al)solucs et nécessaires, et que l'esprit de l'iiomme reproduit <(• poids et cotte mesure , c'est-à-dire cette raison absolue qui établit entre les dilléronts êtres des rapports nécessaires. Ou bien encore qu'en dehors du monde visible il y a un monde intelligible , et que l'homme participe de ce monde de l'intelligence. Il y a donc à en conclure, en définitive, comme l'école de Descartes, que l'homme est une substance pensante ; seulement il n'y a pas à en conclure , comme cette école , quil est uniquement une substance pensante.

Mais M. Cousin en a conclu, lui, que l'homme n'est eu aucune façon une substance pensante, qu'il ne pense pas; que nous ne pensons jamais, et que c'est Dieu uniquement qui pense en nous.

A la suite de Descartes, Malebranche, délinissant, comme son maître, l'homme une substance uniquement pensante, était arrivé à cette conséquence que, cette substance pensant

» bere; sin «J perspicuam perceplionem pervenire necpieamus, ia » dubilalione nostra hœrere, remcpie quasi dubiam memoii;e iiiau- » dare. Kacullas autcm, quani iu nobis esse sentiinus, aJseiisus » obscuris pra'beudi vel negandi, vocatur Libercas.yevuw ubi res ad » suminam perspicuitatem devenit, ea facultate aiiiplius uti non licet. » Neque cnim, exempli causa, a nobis impetrare possenius ut crcde- » remus bis duo non cssc quatuor, partcm non esse minorem toto, » aliaquesiniilia evidentissiniie veritatis axiomata. Statiin ac ea intd- » ligimus, niens uecessario adquiescit, nec inquireudi amplius \cl >' raininiaiu cupiditaleui iu se animadvertit. (J. Clerici Opp., lom. I, » Amsterdam, 1732.)»

â16 DK L*ÉCLECTISMË.

suivant des lois nécessaires, nous pensions en Dieu, qui , étant aussi lui une pensée pure , comprenait nécessairement toutes nos pensées. Mais INIalebranche n'avait pas dit pour cela que nous ne pensions pas. Il était retenu par \ejc de la formule de Descartes, jepense. Il y a en effet deux choses dans la formule de Descartes , le moi qui s'aflirme , et le moi qui s'afDrme pensée. Malebranche confondait le moi avec Dieu en tant que pensée ; mais le moi en tant qu'être restait. Aussi Malebranche , je le répète , ne disait pas que nous ne pensions pas ; il disait que nous pensions en Dieu , ce qui est bien différent. M. Cousin, lui , affirme que Dieu pense pour nous.

Et cette bizarre idée devait nécessairement arriver à M. Cousin ; car ayant défini l'homme une volonté pure , comment , rencontrant la raison , aurait-il fait pour ne pas attribuer cette raison à Dieu seul? Il n'avait pas même le je pense de Descartes , il n'avait que je.

Hé bien , c'est là le grand et profond mystère que M. Cousin exprime en disant que la raison est impersonnelle ; et voilà ce qu'il prétend avoir découvert à des profondeurs infinies où presque personne ne saurait atteindre. Ecoutons-le parler :

« Plus que jamais fidèle, dit-il, à la méthode psychologi- » que , au lieu de sortir de rol)servation , je m'y enfonçai da- » vantage; et c'est par l'observation que, dans l'intimité de la » conscience et à un degré où Kanl n'avait pas pénétré , sous )) la relativité et la subjectivité apparente des principes néces- » saires , j'atteignis et démêlai le fait instantané , mais réel , de » l'aperccplion spontanée de la vérité , aperception qui , ne se )) rélléchissant point immédiatement elle-même , jiasse ina- » perçue dans les profondeurs de la conscience, mais y est la » base véritable de ce qui, plus tard, sous une forme logique » et entre les mains de la réflexion , devient une conception » nécessaire. Toute subjectivité avec toute réflexivilé expire » dans la spontanéité de l'apercoption. IMais la lumière primi- .» tive est si pure qu'elle est insensible; c'est la lumière réflé- » chie qui nous frappe , mais souvent en oflùsquant de son 5; éclat infidèle la pureté de la lumière primitive. La raison » devient biiu sul)jeclivo par son rapport au moi volontaire et

DE L^iicLKCTlSMK. 2lT

» libre, sit-gc et type de toute subjecliviu^ ; mais on cil -mOnic u elle est impersonnelle; elle n'appartient pas plus à tel moi » qu'à ti'l autre ntoi dans riuimanitt'; cllo n'appartient pas M même à riiuniaiiitO , »'t ses lois par conséquent ne relèvent u que d'elle-même. {Préface de tS-2().) »

Ainsi , suivant yi. Cousin , il y a dans la pensée deux pliénomî-nes successiis , l'un où le moi n'intervient pas, c'est lu perception spontanée; et un second où le moi intervient, c'est la réilexion. Mais comment M. Cousin ne s'aperçoit-il pas qu'il ne fait que reculer la diflicullé? Car enfin ce second phénoni^ne qu'il appelle réflexion comment se fait-il ? Il faut bien déliuitivenieut que le moi intervienne. l\f. Cousin ne fait donc pour ainsi dire que reculer pour mieux sauter. En délinitive, le pliénomène de la connaissance ou de la raison se passe en Dieu, (»u en nous, ou encore en Dieu sinudtanément et en nous. Si le pliénomil'ne se passe uniquement en Dieu, comment en avons-nous connaissance? S'il se passe en nous, le moi intervient donc, et le pliénoniène est subjectif autant ((u'objeclif. Enfin , s'il se passe en Dieu et en nous, il se passe en nous, et la même conséquence a lieu.

Qui ne voit que M. Cousin se débat ici vainement contre la force de la vérité, et qu'il a tort d'attaquer si ti-méTaiioment Descartes , Leibnitz , Kant , ou plutôt tous les pbilosopbes sans exception et riiumanité tout entière , fondé- uniquement sur une prétendue observation personnelle? Mais ce qu'il y a de plus élonnant , c'est ([u'il n'est pas seulement en contradiction avec Leibnitz, avec Descartes, avec Kant, avec tout le monde, mais qu'il est aux prises avec lui-même; car ailleurs ]\[. Cousin ne nous assurait-il pas , de la façon la plus solennelle , que <i quand il descendait dans sa conscience , et qu'il y contem- » plail paisiblemiMit la vie intellectuelle ou la pensée, il était: » frappe irrésistiblement de l'immédiate aperception de trois » éléments, ni plus ni moins , qui s'y rencontrent tous et tou- " jours, simultanés (juoiiiue dislincls, constituant la pensée ■' dans leur complexité nécessaire, et la détruisant par le dé- " faut de l'un des trois. » Maintenant il nous alHrme tout autre chose; il nous aflirme que ces trois élt'-ments sont toujoui-, distincts, jamais simultanés, que le ihoi n'existe pas dans

2i8 DE l'éclectisme.

l'aperceplion , qu'il n'est pas dans le phénomène, qu'il ne se produit que subsi'queniment sous une forme logique et entre les mains de la rs^flexion. Comment M. Cousin veut-il que nous ajoutions foi à ce qii iî a découvert dans ces grandes profondeurs de son observation personnelle, quand à d'égales profondeurs il avait découvert tout le contraire?

Mais admettons que M. Cousin se soit trompé l'autre fois , admettons que tous les philosophes aient eu tort de croire que nous pensons; admettons que l'humanité n'a pas le sens commun de croire qu'elle pense. Prêtons-nous aux exigences de M. Cousin cherchant à s'expliquer la raison dans l'homme , après avoir défini l'homme un être qui uniquement veut. M. Cousin prétend donc ici que nous apercevons d'abord sans intervention de notre moi, et qu'ensuite, nous rappelant apparemment que nous avons un moi et que nous l'avions laissé en arrière , nous rapportons ce que nous avons aperçu à ce moi; en sorte que primitivement la raison , quoique en nous, est impersonnelle , et que secondairement elle devient subjective. Il soutient donc qu'il y a un moment où nous connaissons sans moi , et un second moment où nous rapportons notre connaissance au moi. Mais comment veut-il que nous entendions cela, quand il ajoute que le fait primitif, ou l'apercepiion, j^asse inaperçue dans les profondeurs de la con~ science? Si elle passe ainsi inaperçue , nous n'en avons donc pas conscience; et si nous n'en avons pas conscience, c'est comme si elle n'existait pas. Voyons, dites, M. Cousin, pas de pour ainsi dire, pas du presque; cette aperceplion est-elle aperçue ou inaperçue? Si elle est aperçue, nous en avons connaissance, elle est donc subjective; si elle est inaperçue, elle n'existe pas pour nous.

Vous dites que , quoique inaperçue , nous la reprenons ensuite sous forme logique, et qu'elle reparaît entre les mains de la réflexion, lixpliquez-nous cela, de grâce. Xous raisonnons donc, nous faisons un syllogisme, un argument, pour reprendre ce que nous n'avicjns pas même aperçu. Mais si nous sommes ainsi capables de logique, nous sommes donc capabks de connaissance. Pourquoi donc deux temps dans la connaissance ? Pourquoi , si impuissants dans le

I)K L'liCLE(-.T[,SMK. 2\9

premier moment, cossons-noiis de l'Olrc dans le second?

Enfin, qui ne voit que, quand niOine on adinellrait celle diNtinction de la connaissance en deu\ temps, et cette vue en Dieu dans le premier temps de la connaissance , il serait toujours de noire nature d'être ainsi éievt^s en Dieu dans l'aperceplion , et que par conséquent noire nature ne consisterait pas uniquement dans la volonté? Donc encore ne faudrail-il pas dire que la raison nous est étrangère et impersonnelle; car, puisque le deuxième phénomène vient à la suite du premier cl que la réunion totale lail le phénomène complet, il s'ensuit que la raison nous est aus.si intime que la volonté.

On avait toujours , que je sache , défini l'homme un être raisonnable par nature, un animal doué de raison. M. Cousin est, je crois, le premier philosophe qui ait préteuihi nous enlever ce privilège. Mais peut-être ne voudra-t-on pas croire combien la chose est sérieuse. Il faut que je montre (jue ce point est capital, que M. Cousin est pour ainsi dire là tout entier; que toute sa philosophie, si philosophie il y a, repose sur celle assertion, que «01/5 ne pcnsona pas nalurellcnienl , et que c'est Dieu qui pense pour nous; que sa méthode l'a mené là, que sa psychologie se résume en cela, que son ontologie sort de là, et que sa théologie est entée là-dessus; en sorte que , ce j)oint renversé, tout croule chez M, Cousin, méthode , psychologie , ontologie , théologie , enlin toute son œuvre. Ecoutons donc encore M. Cousin, résumant ain>i luimême ses travaux de huit années : « Dès l'année 18IS, dit-il, » nos travaux avancèrent et commencèrent à prendre plus » d'étendue et de profondeur. Les fails de conscience ayant » été réduits à trois grandes classes, les faits sensibles, les » faits volontaires, et les faits rationnels, le lemps était venu » d'analyser plus intimement chacun d'eux , et les rapports >» qui les unissent dans l'unité indivisible de la conscience. » Ce fut surtout les fails volontaires et les faits ratiounels qui » occupèreut nu)n altenlion, parce qu'ils avaient été plus né- « gligés dans la philosophie française, i.es faits sensibles sont » nécessaires; les faits rationnels sont aussi nécessaires, et la " raison n'est pas moins indépendante de la volonté que la

220 DE l'éclectisme.

» sensibilité. Les faits volontaires sont seuls marqués aux » yeux de la conscience du caractère d'imputabilité et de per- » sonnalité : la volonté seule est la personne ou le moi. Le » moi est le centre de la sphère intellectuelle. Tant qu'il n'est » pas, les conditions de l'existence de tous les autres phéno- » mènes peuvent Jjicn avoir lieu, mais sans rapport au moi; » ils ne se redouljlent pas dans la conscience, et sont pour » elle comme s'ils n'étaient pas. La volonté ne crée aucun des » phénomènes rationnels et sensilMes ; elle les suppose même, )) en ce sens qu'elle ne se saisit elle-même qu'en se distin- )) guant d'eux. Nous ne nous trouvons nous-mêmes que dans » un monde étranger, entre deux ordres de phénomènes qui » ne nous appartiennent pas, que nous n'apercevons même » qu'à condition de nous en séparer. Bien plus, nous n'aper- » cevons que par une lumière qui ne vient pas de nous; car )) notre personnalité est la volonté , et rien de plus. Toute » lumière vient de la raison, et c'est la raison qui aperçoit et » elle-même, et la sensibilité qui l'enveloppe , et la volonté » qu'elle oblige sans la contraindre. L'élément de la connais- » sance est rationnel par son essence , et la conscience , quoi- » que composée de trois éléments intégrants et inséparables, » emprunte son fondement le plus immédiat de la raison, » sans laquelle il n'y aurait aucune science possible , et par » conséquent aucune conscience. La sensibilité est la condi- » tion extérieure de la conscience ; la volonté en est le centre, » et la raison la lumière. La raison est impersonnelle de sa )) nature. Ce n'est pas nous qui la faisons, et elle est si peu j) individuelle que son caractère est précisément le contraire » de l'individualité, savoir l'universalité et la nécessité , puis- » que c'est à elle que nous devons la connaissance des vérités 3> nécessaires et universelles, des principes auxquels nous j) obéissons tous, ck auxquels nous ne pouvons pas ne pas » obéir. {Préface de ^826.) »

La vérité et l'erreur sont mêlées dans ce passage avec un art infini. On y sent de profondes réllexions, un long et pénible travail; on comprend, en le lisant, comment M. Cousin a pu arriver à se tromper lui-même, et à s'égarer si fondamentalement sur un point aussi cai")ilal. Ce passage, en un mot, nous

DE l'éclectismk. 221

explique, mieux que la prétendue ol)scrvation interne alli^- RUtV par M. Cousin, comment il est arrivé à ravir à l'homme la faculté de la raison. Kn effet, voyez-vous d'abord INI. Cousin divisant les faits de conscience en trois grandes classes , les faits sensibles, les faits volontaires, et les faits rationnels , qu'il si'pare comme des pllénom^nes entièrement distincts, quoiqu'il convienne, deux lignes plus loin, que Punité de la conscience est indivisible , et qu'elle est composée de trois éléments intcgrants et inscparable:<. Et voilà toujours l'erreur de !SI. Cousin. Il anahse, et il s'égare dans son analyse. Il trouve la volonté prédominant dans certains pliénonirnes de notre nature, et il appelle ces phénomènes faits volontaires; il les met donc à part, en tant que marqués de ce caractère et scellés pour ainsi dire de ce tachet, étiquetés de cette devise. De même, il trouve la raison ou la connaissance plus apparente dans certains phénomènes qu'il examine spécialement sous ce rapport, et il appelle ces phénomènes faits rationnels, ce qui lui donne une deuxième classe, qu'il met encore à part dans son laboratoire , avec une nouvelle éliquelte. Knlin , il trouve la sensation plus évidente dans d'autres phénomènes, et il remplit un troisième bocal de ce qu'il appelle les faits sensibles. Y a-t-11 donc réellement dans la nature humaine des faits ainsi séparables, et peut-on procéder ù de telles abstractions sans détruire l'unité indivisible de l'être ? Eh non! il n'y a pas de faits purement sensibles, pas de faits purement rationnels, pas de faits purement volontaires. Il n'y a qu'un fait dans tous ces faits, un fait où interviennent à la fois le moi , le non-moi , et leur rapport. Prenez donc garde, grand analyste ; car tout-à-I'heure , prenant vos catégories de faits pour des choses réellement distinctes , vous allez transporter dans la notion même de notre ^Ire ces trois termes, et , distinguant le volontaire du sensible et du rationnel, ôter au moi le sensible et le rationnel poiune lui donner d'autre apanage que la volonté; et cela parce que certains faits vous auront montré particulièrement le sujet ou le moi , d'autres l'objet ou le ni:n-moi, et d'autres enfin leur rapport ou la notion que le moi et le non-moi engendrent par leur union. Mais aucun fait ne vous aura tlit

que le moi était uniquement la volonté, puisque tout phénomène vous a; ra montré le moi à la fois sensible, raisonnable, et volontaire. Prenez garde , encore une fois, de transporter dans voire synthèse le vice d'une fausse analyse. M. Cousin n'y manque pas en effet , et , tandis que son analyse ne lui donnait réellement pour définition du moi qu'un être triple et un, composé toujours et simultanément de trois termes, de trois facultés plus. ou moins prédominantes, sensation-sentiment-connaissance, il en fait un être composé de trois choses distinctes et séparées, la sensibilité, la volonté, la raison. C'est qu'il a oublié que, dans les phénomènes, la volonté était accompagnée de sensibilité et de connaissance ; que la raison ou la connaissance supposait un sujet et un objet , un moi et lui non-moi; et enfin, que la sensibilité s'accompagnait toujours dans l'homme de coiinaissance et de volonté. Il a oublié cela, dis-je, quoiqu'il soit bien obligé de le reconnaître, puisqu'il dit deux ou trois fois dans ce passage même que la conscience est un composé indivisible de trois éléments intégrants et inséparables. Mais enfin il l'a oublié, égaré par sa division de faits sensibles, de faits rationnels, et de faits volontaires. Or, dans laquelle de ces trois catégories, le sensible, le rationnel, et le volontaire, placera-t-il le moi.'* Dans quel de ses bocaux meltra-t-il l'essence de notre êlre.'* Condillac avait pris la sensibilité , Descartes avait pris la raison , M. Cousin prend la volonté. Ils ont tort tous les trois; notre être, le moi, n'est dans aucune de ces divisions, il ne gît dans aucun de ces bocaux où l'analyse prétend le renfermer, il n'est que dans l'unité Irinaire qu'il a fallu décomposer pour arriver à distinguer la sensation du sentiment et de la connaissance.

Vous vous félicitez , dirons-nous à M, Cousin , d'avoir distingué profondément les faits volontaires des faits sensibles et des faits rationnels, et d'avoir par là séparé ce qui, suivant vous, est l'homme ^Je ce qui n'est pas lui. Mais où arrivezvous avec cette séparation? Vous arrivez à ce mot dont vous étiez parti , Je. Vous appelez cela la volonté , et vous prétendez avoir là notre existence absolue. C'est là votre erreur. Notre existence absolue est un mystère : appelons ce mystère

je ou moi , mais ne l'appelons pas volonté. Si vous l'appelez volonté, je l'appi.'lleiiii pas.ncitv, cl j'aurai autant raison que vous : de nnhiit; que Gassendi avait autant raison que Descaries, lorsqu'au Spiritus de celui-ci il répondait par Caro.

Otez la sensibilité, il n'y a plus d'homme; ôtez de ni(*nic la connaissance ou la raison, Tiiomnie disparaît aussi. Donc l'homme est aussi bien composé de sensibilité et de connaissance que de ce que vous appelez volonté.

Mais je vais jiius loin, et je dis que ce que vous appelez la voionti- se trouve dans la sensibilité et dans la connaissance; <'t vous-niéino , quchpic part , l'avez reconnu; car vous avez écrit : « Le moi agit sans cesse tant qu'il est. Nous agissons " et nous voulons dans la sensation même. (Article sur les " Leçons de M. Laroniiguière.) »

Donc toutes vos grandes et profondes analyses ne signifient rien. Car, en définitive, où arrivez-vous? Vous dites : <( La sensibilité est la condition extérieure de la conscience ; » la volonté en est le centre , et la raison la himit're. » Soit ; mais ce que vous appelez conscience existe-t-il sans la sensibilité et sans la raison? Ce que vous appelez métaphorique- HK-nt centre e\iste-t-il sans circonférence et sans rayon? Je veux bien que le sentiment (car c'est le sentiment que vons cachez et méconnaissez sous ce nom de volonté), je veux bien, dis-jc, que le sentiment soit le centre du moi humain; mais ce sentiment répond à un objet, et voilà la sensibilité; et, répondant 'i un objet, il le connaît ou aspire à le connaître, <'t voilà la connaissance , ou ce que vous nommez la raison. Quoi que vous fassiez , vous ne pouvez échapper à la trinilc (lui est dans l'homme et qui le compose.

Donc, encore une fois, la vérité supérieure à laquelle toute psychologie aboutit consiste à proclamer cette trinité, et non pas à séparer, à fragmenter ces trois éléments indissolubles de noire être.

Vainement M. Cousin espérerait-il échapper à cette conclusion en insistant de nouveau sur la nécessite du sensible ri du rationnel. Les faits sensibles sont nécessaires sans doute , mais ix'ccssaircs à cause du sujet aussi bien qu'à

224 DE L'IÎCLECTISME.

cause de l'objet, causés par le sujet aussi bien que par l'objet. Ils ne sont pas nécessaires sans le sujet, indépendamment du sujet. Leur nécessité lient donc à la nature du sujet; changez la nature du sujet, cette nécessité disparaît. Et de même les faits rationnels sont nécessaires sans doute , mais nécessaires aussi à cause du sujet , et causés par le sujet aussi bien que par l'objet. Ils ne sont pas nécessaires sans le sujet, indépendamment du sujet. Le passage de Le Clerc que j'ai cité plus haut est admirable sur ce point. Ce qu'il dit revient à ceci : Les idées sont-elles obscures, nous sommes libres, car nous pouvons conclure ou ne pas conclure. Sont-elles claires , au contraire , nous concluons nécessairement , mais nous concluons en vertu de notre nature. Le moi, qui se trouvait dans les prémisses, se retrouve dans la conclusion. Chacune des prémisses était pour ainsi dire identique au moi , identifiée avec le moi ; et il en est par conséquent de même de la conclusion. Aussi nous ne cherchons pas et nous ne pouvons pas chercher au-delà; notre nature est satisfaite et complètement satisfaite. C'est ainsi que notre liberté d'intelligence s'accorde avec la nécessité de l'intelligence absolue. C'est ainsi que , tout soumis que nous soyons à la raison absolue qui est hors de nous, nous sommes pourtant cause sous le rapport de cette raison perçue en nous. Le plus ou le moins de raison qui est en nous est cause de la qiuinlité de raison absolue que nous percevons dans le phénomène. Sans doute il y a hors de nous aussi une cause des phénomènes sensibles et une cause des phénomènes rationnels ; il y a un monde extérieur visil)le et un monde extérieur inlelligil)le. La nécessité règne donc hors de nous. Mais cette nécessité est aussi en nous, elle est dans notre nature. Nous faisons pour ainsi dire partie de ce monde visible et de ce monde intelligible. Le lien entre ces nionde9»et nous préexislait en nous. Il y a là un mystère, mais il faut le reconnaître. Le phénomène préexistait en nous; nous étions pour ainsi dire ce que nous sommes avant d'être , et voilà pourquoi nous sommes. Leibnitz a là-dessus un beau passage; c'est dans ses licllexions sur l'Esmi de Locke : « La question de l'origine de nos idées » cl de nos maximes, dit-il , n est pas préliminaire en philo-

DE LECLECTISMH. 22. >

» Sophie. Cl il faut avoir fait de grands progrrs pour la bien » résoudre. Je crois cependant pouvoir dire que nus idi'es, )i même relies des choses sensibles, viennent de notre propre » fonds, dont on pourra juger par ce que j'ai pul)iit' toucliant » la nature et la communication des substances et ce qu'on » appelle Tunion de ràmc avec le corps; car j'ai trouvé que » ces choses n'avaient pas été bien prises. Je ne suis nuUe- « nient pour la tabula rasa d'Aristote, et il y a quelque chose » de solide dans ce (pu' l'Ialon appelait la rémintseeni e. Il y » a même quelque chose de plus; car nous n'avons pas seu- » lement une réminiscence de toutes nus pensées passées, » mais encore un j ressenlimenl de toutes nos pensées. Il est » vrai que c'est confusément et sans les distinguer ; à peu près » comme, lorsque j'entends le bruit de la mer, j'entends celui » de toutes les vagues en particulier qui composent le bruit » total, quoique ce soit sans discerner une vague de l'autre. )» Ht il est vrai, dans un certain sens que j'ai indiqué, que «non seulement nos idées, mais encore nos sentiments, » naissent de notre propre fonds, et que l'àme est plus in- » dépendante qu'on ne pense, quoiqu'il soit toujours vrai que » rien ne se passe en elle qui ne soit délerniiné. » Jengage M. Cousin à rétléchir sur ces paroles du niaitre. Leibnitz voit profondément tout ce qu'il y a dans ce que M. Cousin appelle spontanéité; mais il n'enlève pas à Ihomme ces préliminaires du phénomène pour les mettre en Dieu; car le mystère ne serait pas moindre d'une part , et de l'antre il serait augmenté. Leibnitz, donc, reconnaît en nous une cause de nos idées et de nos sentiments, une cause des faits sensibles et des faits rationnels, qu'il nOUimc réminiscence et pressentiment. Mais il ne nous enlève pas cette causalité, qui est de nc»ire essence , pour nous réduire à une abstraction nommée volonté.

Vainement encore M. Cousin essayerait-il de s'appuyer de nouveau sur cet axiome, que les faits volontaires sont seuls marqués aux yeux de la conscience du caractère d'imputabilité et de personnalité. Sans doute, quand nous imputons quelque chose à un de nos semblables, nous examinons sa volonté, nous le jugeons par là; mais séparous-ijoiis sa vo-

lonlé de sa raison et des circonstances sensibles où il s'est trouvé? ou plutôt ne connaissons-nous pas sa volonté par le degré de sa raison et de sa sensibilité? Sans doute ce que nous condamnons ou pardonnons, c'est lui en tant que volonté, c'est-à-dire en tant que sentiment. Mais la mesure et la connaissance de ce sentiment nous est donnée par la considération de sa raison et de sa sensibilité. Ce qui est imputable, c'est l'homme tout entier, c'est l'homme triple et un, sensation-sentiment-connaissance. Et la preuve, je le répète, c'est que continuellement, dans nos jugements, nous faisons intervenir le degré de raison des coupables. Jugeons-nous un enfant avec la même règle que nous jugeons un homme fait? Un homme a été attaqué, il a tué son agresseur : lui imputons-nous ce meurtre? Non. Et pourquoi ? il a cependant voulu le tuer, en prenant les choses au pied de la lettre; mais nous décidons cependant qu'il n'a pas voulu, dans le sens réel du mot, parce que la sensibilité, violemment mise en jeu par l'agression, lui a enlevé la possibilité de raisonner et de vouloir. Nous disons donc de cet liomme : Il n'avait pas sa raison, donc il n'a pas voulu. Nous ne disons pas simplement : Il n'a pas voulu. Au contraire , nous reconnaissons,, encore une fois, qu'à considérer les choses superficiellement, il a voulu; mais nous n'appelons pas cela vouloir. Pour que l'homme nous paraisse réellement vouloir, il faut que son essence triple intervienne tout entière. Donc, nécessairement, dans tous nos jugements intervient la considération de l'être humain en tant que raisonnable et sensible, et non pas seulement en tant que volontaire.

Mais c'en est assez; poursuivons, et montrons à quelles étranges conséquences, à quelle fausse ontologie, à quelle théologie absurde cette conception de la personnalité humaine réduite à la volonté a conduit M. Cousin. Une fois qu'ayant dépouillé l'homme de toute causalité dans les faits de sa sensibilité et de sa raison, il a cru, se payant de mots, avoir trouvé le lien qui unii Féiément sensible (nécessaire, suivant lui, d'une nécessité extérieure à l'homme) et l'élément rationnel (également nécessaire, suivant lui, d'une nécessité extérieure à l'homme) aveclcmoï, c'est-à-dire avec la to-

JÎE l/liCLECTISMK. 227

lont«î , qui , suivant lui, coiniiose tout rijomnie, M. Cousin s'est vu cutiainc', comme par un fleuve rapidi.', dans un vi'rilablc al)imc. Il a vli ainsi lui-même un exemple de la nécessité de la logique et des conséquences fatales qu'elle entraîne lorsque nous n'employons pas notre liberté à suspendre notre jugement sur les idies obscures. M. Cousin, ayant affirmé une fausse psycbologie, s'est trouvé avoir une fausse ontologie et même une fausse tliéologie toutes faites, tn elîet , il s'est dit: Les faits sensibles sont nécessaires; l'iiomme n'y est pour rien ; ils viennent donc de la nature, qui les produit et les cause. Les faits rationnels sont nécessaires aussi ; riiomrae n'y est pour rien ; ils viennent donc de Dieu, qui les produit et les cause. Les faits volontaires seuls constituent le moi, la personnalité liumaine; eux seuls viennent de l'honmie, qui les produit et qui les cause. Donc l'bomme est un composé de trois clioses, la nature, l'homme, et Dieu. Et, tout en répétant que la conscience est une et indivisible, AL Cousin a conqjosé Tliomme de trois êtres distincts et séparés, la nature, lliomme, et Dieu.

El du même coup, cbose admirable ! il a eu Dieu ; car Dieu , comme ou va le voir, s'est trouvé composé , pour M. Cousin , des mêmes éléments qui, suivant lui, composent l'homme , c'est-à-dire de trois cires distincts et séparés. Dieu, l'homme, et la nature. Il a donc possédé l'absolu , et a cru rivaliser avec Schelling. Si l'on en doute, qu'on lise attentivement cette conclusion de sa Préface et de tous ses travaux : » Je touche » ici à un point fondamental... Arrivée sur ces hauteurs, ia » philosophie s'éclaircit en s'agrandissant... La raison est eu » quelque sorte le pont jeté entre la psychologie et l'ontologie, » entre la conscience et l'être ; elle pose à la fois sur l'une et » sur l'autre ; elle descend de Dieu et s'incline vers l'homme; >> elle apparaît à la conscience comme un hôte qui lui apporte » des nouvelles d'un monde inconnu dont il lui donne a la fois )) et l'idée et le besoin. Si la raison était personnelle, elle sc- » rait de nulle valeur et sans aucune autorité hors du sujet et ') du moi iiidivi;luel. Si elh: restait à l'étal de substance non- » manifeslée, elle sérail comme si elle u'élait pas pour le moi » qui uc serait pas lui-même. 11 faut donc que la substance iu-

25Î8 DE l''êcli<:ctisme.

» telligente se manifeste , et celle manifestation est l'appari- » tion de la raison dans la conscience. La raison est donc à la » lettre une révélation , une révélation nécessaire et univer- » selle, qui n'a manqué à aucun homme, et a éclairé tout » homme à sa venue en ce monde ; Illuminai omnem homi- » nemvenienlem in hune mundum. La raison est le média- » teur nécessaire entre Dieu et l'homme, ce aô^oç de Pythagore » et de Platon , ce Varbc fait chair qui sert d'interprète à Dieu » et de précepteiu" à l'homme , homme à la fois et Dieu tout » ensemble. Ce n'est pas sans doute le Dieu absolu dans sa » majestueuse indivisibilité, mais sa manifestation en esprit et » en vérité; ce n'est pas l'être des êtres, mais c'est le Dieu du » genre humain. Comme il ne lui manque jamais et ne l'aban- » donne jamais , le genre humain y croit d'une croyance irré- » sistible et inaltérable, et celle unité de croyance est à lui- » même sa plus haute unité. {Préface de 1826.) «

Ainsi M. Cousin , au sommet de la philosophie , comme il dit, arrive à quoi...? A définir Dieu la raison. Les révolutionnaires qui avaient élevé des autels sur nos places publiques à la Déesse liaison étaient donc tout aussi philoso])hes que lui.

Quoi ! vraiment, dirons-nous à M. Cousin , legrand mystère des religions et du Christianisme en particulier n'est pas autre que ce que vous venez de nous révéler ! Le Logos de Pylhagore et de Platon, le Verbe du christianisme, ne signifient rien autre chose sinon que l'homme est un animal raisonnable, que nous avons la faculté de raisonner, mais que nous ne l'avons pas directement et par nous-mêmes, que cette faculté nous est donnée par Dieu? Mais quelle faculté , je vous le demande, ne nous est pas donnée par Dieu? Et, d'un autre côté, quelle de nos facultés nous est plus intime que la raison ? J'ouvre les yeux et je vois ; vous appelez cela sensibilité ; mais vous prétendez que ce n'est pas moi qui vois, que c'est la nature qui voit en moi, que ce fait ne dépend en rien de ma propre essence, mais dépend du monde extérieur. Vous vous trompez déjà en cela ; car pour voir il faut un être capable de voir ; donc le phénomène dépend de la nature du sujet comme il dépend de la nature de Tobjei, Or, voyant , je vois un péril qui me

nii l'kcmcctivmk. 229

menace, ou un objet qui m'attire; je fais , pour l'cliapper à ce péril ou pour atteindre cet objet , uue suite dr laisouiieuieuls; CCS raisonnements, vous les attribuez à Dieu seul. Knlin, après avoir raisonni', je me diHermine à agir; je fuis le pt-ril ou marche à mon but. Oh! alors, c'est moi , dites-vous, qui agis , et qui agis seul; Dieu n'est pour rien dans mon acte; et 15, mais là seulement réside la personnalité humaine tout entière. Ne voyez-vous pas que tout cela est absurde, qu'il n'y a pas plus de motif pour m'attribuer ma détermination que mon raisonnement ([ui a pr(''cé<lé cette détermination , ou que ma sensation qui a précédé ce raisonnement?

Est-il possible d'ailleurs que M. Cousin se soit imaginé sérieusement que le Christianisme n'avait pas voulu dire autre chose en parlant du Verbe de Dieu ? INfais les chrétiens ne disaient pas seulement qu'il y avait en Dieu un Verbe de Dieu; ils disaient (et M. Cousin qui fait maintenant des catéchismes doit le savoir) que Dieu était un et triple à la fois, qu'il y avait trois personnes en Dieu , le Père , le Fils , et l'Esprit saint. Si Dieu est la Raison et n'est que la Raison , il n'est donc pas trois en «H/conmient donc M. Cousin a-t-il pu croire qu'il avait trouvé- le sens du Christianisme?

Je vais le dire; mais ceci est le dernier terme où je suivrai M. Cousin dans sa théologie ; car je n'aurais pas la force d'aller plus loin. M. Cousin , donc , pour expliquer la Trinité du Christianisme, et aussi pour rivaliser avec Srhelling , a imaginé de composer un être qui est à la fois Dieu , homme, et nature ; Dieu par la tète , pour ainsi dire , homme par le milieu du corps, et nature par les extrémités. Je vais expliquer, si je puis, le Dieu de M. Cousin.

N'est-il pas vrai que M. Cousin vient de composer l'homme de trois éléments divers, mais dont il n'indique pas le lien, savoir : ler»o/ volontaire qui est l'homme proprement dit, la raison qui est Dieu dans l'homme , et la sensibilité qui est pour ainsi dire la nature dans l'homme ? I.a nature ou le monde extérieur fournit la sensibilité, l'homme donne pour son contingent la personnalité de son moi , et Dieu apporte pour sa quote-part la raison. Ainsi M. Cousin fait l'homme.

Ifé bien, de même il compose Dieu de trois choses. Dieu ,

230 DE l'éclectisme.

proprement dit (sur lequel il ne s'explique pas autrement que pour dire qu'il est la raison absolue) , l'homme, et la nature. Et il est bien forcé à cela, comme je l'ai déjà remarqué; car l'homme étant un moi volontaire , et la sensibilité dans l'homme étant causée par la nature , il s'ensuit qu'il n'y a plus d'autre place à donner à Dieu que cetle raison absolue qui préside à nos jugements. Dieu se trouve donc ressembler beaucoup à ce Fatum des anciens que les poètes mettaient audessus de tous les dieux , au-dessus de Jupiter. Mais l'homme , ce moi volontaire et libre, est également indépendant quant à son essence; et la nature aussi est indépendante. En réunissant ces trois choses , qui toutes trois existent sans lien , on a la totalité des choses qui , elle aussi , est Dieu. C'est un Dieu collectif à la façon du monstre d'Horace :

Desinit in piscern inidier formosa siipernè.

Or puisque Dieu, dans sa totalité, comprend la nature et l'homme, il est donc à la fois Dieu, nature, et humanité; il est donc triple. Et puisque l'homme reçoit de Dieu la raison, et qu'il reçoit du monde extérieur la sensibilité , il est donc triple aussi.

Dieu est donc un composé de trois parties , comme l'homme est un composé de trois parties ; et il se trouve que les trois parties qui composent Dieu sont les mêmes qui composent l'homme. 11 y a donc identité.

C'est ainsi , dit M. Cousin , que l'homme reflète Dieu , et que « Dieu revient en quelque sorte à lui-même dans la con- » science de Ihomme , dont il constitue indirectement le méw canisme et la triplicllé phénoménale par le reflet de son » propre mouvement et de la triplicité substantielle dont il est » l'identité absolue. (Préface de 182G. )» Comprenne qui pourra cetle dernière formitle.

Quand M. Cousin écrivait ce beau système, il est évident qu'il voulait rivaliser avec Schelling; et comment ne l'aurail- 11 pas voulu, puisqu'un peu plus tard il a écrit positivement celle phrase : « Les premières années du dix-neuvième siècle » ont vu paraître ce grand système (le système de ïidentité

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» absolue). L'Europe le doit à rAllemagne , et l'Allemagne à » M. Scliellin^'. Ce sijsl me est le vrai. îSclielling l'a mis au » monde, mais il l'a l.iisst': rempli de lacunes dt! toute espace. » T[egel, venu après Sclioliiu!;, développa et enricliit ce sys- » tème, mais en lui donnant à |)liisieurs égards une face nou- » velle. ( Préface de ISôi). ) » Il pst impossible, j'espère, de s'exprimer plus clairement : L'Euro|)e doit à l'Allemagne, et l'Allemagne doit à M. S -helling un grand système qui eut le vrai. Mais si le système de Sclielliug esl le vrai, pourquoi M. Cousin n'a-t-il pas tout simplement adopté le système de Sclielling? On marche vraiment avec M. Cousin de merveille en merveille.

Il a cru le saisir ce système , s'en emparer, s'il faut en croire les Allemands; mais il n'y est pas parvenu. « Qu'est-ce, s'écrie » un disciple de Hegel {M. Hinrichs, dans les Annales ber- )) linoises de la cri l ique scieni i ftque) , qn'esl-CG que cet amal-' » game d'éléments disparates que M. Cousin s'elTorce de nous » faire accepter comme la raison dernière de toute chose? » Tant que M. Cousin ne nous donnera pas le mot de son » énigme , nous ne verrons dans son prétendu système qu'un )> amas de contradictions. Pour que la sensibilité, la person- ') nalité (de nature relative), et la raison (de nature absolue) » puissent réellement produire une unité, il faut que toute dis- » tinction et toute hétérogénéité soient effacées ou détruites » au centre de la conscience. La raison , bien qu'elle ne soit » ni la sensibilité , ni la personnalité, se lie néanmoins , selon » M. Cousin , à ces deux facultés élémentaires. Mais quel est » donc le point de liaison commun , si la sensibilité et la per- )> sonnaille existent à coté et en dehors de la raison? C'est » ainsi que Î\L Cousin croit s'être emparé du point de vue de » Schellin;^^ Mais Schelling est trop philosophe pour accréditer » toutes CCS contradictions (I). » Et, continuant à s'échauffer, le philosophe allemand, représentant de l'école de Schelling et de Hegel , arrive à traiter la théorie de M. Cousin <Vaffrcuse monstruosité. C'est uniquement sous le rapport de la logique qu'il la traite de celte façon. Ces trois termes, sensibilUé , pcr-

(t) Voy. De l'Alleinaf^ne , par Heine, toni. 11.

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sonnalité, raî«on , juxtaposés sans lien, sans identité vérlla])le , puisque l'un vient de la nature , le second de l'homme, et le troisième de Dieu, irritent, et justement, le disciple de recelé de l'identité absolue. Il trouve que M. Cousin n'a pas saisi le point capital du système, et il le lui fait sentir vertement. Pour moi, j'avoue que je serais assez disposé à m'écrier aussi que c'est une l'olie et une monstruosité qu'une telle conception de Dieu, mais pour une autre raison. La logique assurément m'est chère ; mais c'est le sentiment qui est surtout révolté , à mon avis , par le théisme ou panthéisme de M. Cousin.

Les poètes ont souvent décrit l'espèce d'horreur qui saisit un homme quand , marchant sur des prairies émaillées de fleurs , il rencontre sous ses pas un serpent ou quelque autre animal redoutable ou qui fait mal à voir. Le sang est refoulé jusque dans le cœur, et la vie semble prête îi nous abandonner. Il est difficile de ne pas éprouver, dans la partie la plus haute de notre être, une impression semblable, quand, étudiant la science de la vie , on rencontre un système qui , sous prétexte de vous expliquer Dieu , de vous élever, de vous agrandir, de vous donner des ailes pour le bien , pour le beau , anéantit à la fois Dieu , la vie , le beau , le bien , et ne vous laisse apercevoir qu'une fatalité aveugle et une sorte de spectre sans cœur appelé Dieu. Tel est l'effet du système de M. Cousin.

Quoi ! Dieu n'est que raison , et pas amour? quoi ! il ne se manifeste à nous que par la raison ? quoi î la raison est le seul lien qui existe entre lui et nous? Mais qu'est-ce que la raison? c'est l'évidence logique ; c'est , si vous voulez , l'idée vague d'infini. Ainsi nous ne communiquons avec Dieu , et Dieu ne communique avec nous qu'autant qu'il est présent dans nos raisonnements, et que nous savons que l'infini existe. Mais alors, pourquoi Dieu se donne-t-il la peine de communiquer ainsi avec nous? S'il n'est que raison et pas amour, pourquoi nous a-t-il créés? S'il n'est que raison et pas amour, comment nous sauvera-t-il ?

Et M. Cousin , encore une fois , s'est imaginé que c'était là le sens du Christianisme ! Quoi ! le A'^erbe de Dieu , ce Verbe fait chair « qui sert d'interprète à Dieu et de précepteur h

» IMiommeJiomnieàlafoisetDieii loiit ensomblo, «ce Verbe est ruisoii pure ou pur laisonncmcnt. Quoi 1 JO^us fut uniquement lo propliL'tc de la raison, le type de la faculté raisonnante, le Messie de la logique! Alors, il faut en convenir, il a bien mal joué son rôle. Lui qui se disait et qui a <''té dit le Verbe de Dieu, au lieu de raisonner, il a parlé amour, tbarité! bagatelle que tout cela , et tout-à-fail liors du personnage ! C'était logique et dialectique ((u'il devait parler.

Foulons aux pieds ces cliimères , et détournons-en nos regards.

Dieu nous illumine par la raison, sans contredit, mais il nous écliaufTe aussi par le sentiment, et il nous conduit par la nature. La connaissance, le sentiment, la manifestation corporelle, sont trois aspects de Dieu unis et inséparables; car Dieu, c'est la vie. Ces trois aspects se retrouvent en nous. Ils se retrouvent aussi dans la nature. Voilà où gît l'identité.

Mais prendre un des rayons de la vie divine, prendre un des rayons de la vie humaine, et enfin prendre un des rayons de la nature , et de ces trois rayons composer l'homme comme de trois ressorts qui se meuvent de trois côtés différents, ce n'est pas expliquer l'homme , c'est briser et nier l'unité de la vie eu nous; c'est faire de nous d'absurdes machines.

Puis composer Dieu avec l'homnjc, la nature, et la raison, c'est également détruire Dieu ; car c'est ôter à Dieu ce qui le constitue aussi bien que la connaissance, à savoir le sentiment et la manifestation.

Dieu est, et, à tous les moments de son éternité, il est identique avec lui-même , triple et un. En ce sens , il n'a pas besoin de l'homme pour être; et de fait, l'homme n'a pas toujours été; il fut un temps où il n'existait que virtuellement.' Dieu , donc, ne se compose pas de trois parties , la nature , l'homme , et un je ne sais quoi qui ne serait pas Dieu.

Mais le dommage causé dans l'àme parle système de ^L Cousin me parait plus grand encore que s'il ne faisait que détruire en nous lidée d(^ Dieu. Faire ce qu'a fait ^L Cousin, ce n'e^l pas seulement di'irnire l'unité de notre être et l'unité de Dimi , c'est encore détruire du même coup le rapport entre Dieu ol riiommc. Car ces deux existences étant ainsi fonction l'une de

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l'autre, il y a confusion, cntremôlenient, si je puis ainsi parler ; mais il n'y a pas rapport.

En effet , dans la vérité , Dieu est véritablement l'être hors de nous, quoique nous vivions en lui ; et, étant ainsi, il peut être à la fois celui qui nous a créés et celui qui nous appelle à lui. Entre lui , qui est infini et parfait , et nous qui sommes son image finie et imparfaite , il y a donc un rapport; et ce rapport est VIdéal, qui est ainsi le pont qui nous conduit vers Dieiî. Mais coupez par parties et confondez la vie humaine et la vie divine, comme l'a fait M. Cousin, tout idéal cesse et s'évanouit. Le présent donc et le fait actuel s'étendent alors sur nous et sur notre pensée, comme un obscur brouillard; un poids aussi lourd que l'univers nous accable.