XIV

De rontologie de M. Cousin.

Je passe à l'examen de ce que M. Cousin appelle son on^ iologie»

Voyons d'abord comment M. Cousin pose le problème de l'ontologie. « Le moi , dit M. Cousin , observe directement » le moi; il y a donc une science du monde intérieur, qui est n la science du moi , science entièrement distincte de celle » de l'objet, laquelle est , à proprement parler , la science du » non-moi. Je VàppeWc psychologie , ou encore phénoméno- » logie , pour marquer la nature de ses objets... Cette science n est certaine , car elle est immédiate ; le moi et ce dont il n s'occupe y sont renfermés dans la môme sphère ; le sujet et » l'objet y sont intimes l'un à l'autre... Mais , chose étrange ! » un être sait et connaît hors de sa sphère ; il n'est que lui- » même et 11 connaît autre chose que lui... Les principes in- » tellectuels qui ont une autorité incontestable dans le monde » intérieur de leur sujet , sont-ils également valables relati- » vement à leurs objets externes? C'est là le problème obj«îci> tif par excellenre. Or comme tout ce qui est placé au-dessus » de la conscience est objectif, et comme toutes les existences irréelles et substantielles sont extérieures à la conscience.

906 DE l'éclectisme.

» laqadle ne s^exerce qae sur des phénomènes internes » il > s^ensait qne tout problème qui se rapporte à quelque être » particulier , ou qui , en général , implique la question de » l'existence « est un problème objectif. Enfin , comme le » problème de la légitimité des moyens que nous avons de n connaître tout objectif , quel qu'il soit , est le problème » de la légitimité des moyens que nous avons de connaître » d'une manière absolue ( l'absolu étant ce qui n'est pas » relatif au moi^ mais ce qui se rapporte à Vélre) , U s'enn suit que le problème de la légitimité de toute connais- » sance externe, objective , ootologique , est le problème de » la connaissance absolue. Le problème de V absolu constitue » la haute logique. Quand nous nous sommes assurés de la n légitimité de nos moyens de connaître d'une manière » absolue , nous appliquons ces moyens démontrés légitimes » à quelque objet , c'est-à-dire à quelque être particulier , » et nous agitons la réalité de l'existence du moi substan- » tiel , l'âme qui se conçoit et ne s'aperçoit pas ; de cet être » étendu et figuré que nous appelons matière; et de cet » Etre suprême , raison dernière de tons les êtres , de tous » les objets extérieurs , et du sujet lui-même qui s'élève jus- » qu'à lui , Dieu. Enfin , après ces problèmes relatifs à l'exis- » tence des divers objets particuliers, se rencontrent ceux des » modes et des caractères de cette existence ; problèmes » supérieurs à tous les autres , puisque , s'il est étrange » que la personne intellectuelle sache qu'il y a des existences » hors de sa sphère , il est bien autrement étrange qu'elle » sache ce qui se passe dans ces sphères extérieures à la » sienne. Ces recherches spéciales constituent la haute mé- Dtaphysiquc, la science de l'objectif, de l'être, de Tinvi- » sible; car tout être, tout objectif est invisible à la con- » science. ( Fragments , art. Des questions et des écoles » philosophiques. ) »

Je ne puis m'empêcher de faire une remarque préUminaîre sur ce passage. Il est évident que M. Cousin a souvent parlé et écrit sous l'impression du bruit que faisaient à ses oreilles les systèmes allemands. Il confond ici les travaux de Kant et le système de Schelling. L'absolu, dans le système de Schel-

DE l'Éclectisme. 207

ling y c^est Dieu même , c'est TEtre parfait , abiolniu%. La science de l'absolu, composée de deux parties opposées et parallèles , la philosophie de la nature et la philosophie transcendentale , a pour but de conduire au système de Videntité absolue du subjectif et de l'objectif, en quoi consiste la nature de l'Absolu ou de Dieu. M. Cousin n'aurait pas dû employer le mot d'absolu comme synonyme de logique ou de raison pure. Il semble donc qu'il n'avait de la science de ses maîtres allemands que des notions vagues et confuses. Il s'est dit : 11 y a une science de l'être en soi , de l'être en général , c'est l'ontologie ; or c'est ce que les Allemands ( Schelling ) nomment aujourd'hui Vabsolu, Que veut dire cela ? C'est apparemment que dans ces sortes de questions où il s'agit de Tôlre en général , nous connaissons d'une manière absolue. L'absolu constitue donc la haute logique. Et voilà M. Cousin qui confond le Dieu de Schelling avec la raison pure de Kant. Il fait plus ; tandis que Kant avait fait la critique de cette raison pure , M. Cousin s'imagine que Kant a donné à la logique une puissance transcendentale pour arriver à ronlologie. Et là-dessus il bûtit la méthode que l'on vient de voir.

Mais passons sur cette remarque. Ainsi, suivant M. Cousin, deux sciences entièrement distinctes: une science du moi, et une science du non-moi; la psychologie, où le sujet et l'objet se confondent, et l'ontologie, où l'objet est externe. Et le passage de l'une de ces sciences à l'autre, comment l'obicnons-nous ? par la logique , par Tabsolu. Comment savonsnous , de science certaine , qu'il y a des êtres hors de nous ? par la logique , par l'absolu. Comment connaissons - nous l'existence de l'Etre unique, de Dieu? par la logique, par l'absolu. Et les modes ou natures de ces êtres , comment les connaissons-nous? toujours par la logique, par l'absolu. En un mot , l'ontologie n'a rien de subjectif ; elle est étrangère à toute intuition psychologique ; elle est la science du non-moi , qui n'a aucun rapport avec la science du moi ; elle ne relève que de la logique ; elle est le résultat de ce que M. Cousin appelle la haute logique , ou la science de l'absolu ; enfin , pour tout résumer , la haute logique appliquée

908 DR l'éclbctisme.

donne Tontologie et la haute métaphysique. Telle est la doctrine de M. Cousin.

11 est évident que, s'étant ainsi posé le problème de l'ontologie, M. Cousin devait prendre la logique pour Fontologie , et c'est ce qu'il n'a pas manqué de faire.

Non , l'ontologie n'est pas aussi distincte de la psychologie que vous le pensez, j'entends de cette psychologie supérieure qui considère la vie du moi dans sa réalité vivante ; je ne parle pas de la psychologie première, qui a pour objet l'étude de nos facultés. Une fois que nous considérons dans le mot sa vie vivante pour ainsi dire , nous sommes en pleine ontologie : car nous ne nous pensons, comme dit Leibnitz, qu'en pensant Dieu et la nature; et réciproquement nous ne pouvons penser à Dieu et à la nature sans nous penser nous-mêmes, puisque nous n'avons des modes de leur existence que des notions sentics en nous, et par conséquent subjectives en même temps qu'objectives. Tout ce qui est placé au-dessus de la conscience n'est pas seulement objectif , comme vous dites , mais subjectif; et tout ce que nous considérons en nous n'est pas seulement subjectif, comme vous dites, mais objectif. En d'autres termes , la vie du moi n'est possible que par le rapport avec la nature et avec Dieu ; nous n'existons qu'unis à Dieu et à la nature ; et réciproquement Dieu et la nature ne peuvent se révéler à nous sans participation de notre vie subjective.

La môme erreur qui rend radicalement fausse la psychologie de M. Cousin le suit donc ici sur le terrain de l'ontologie. II a voulu connaître son moi directement et par une connaissance immédiate : en revanche , il ne peut connaître Dieu et la nature que d'une façon tout objective , par le miracle de la logique, ou de ce que M. Cousin appelle l'absolu.

V absolu! vain mot , chimère î 11 est évident , je le répète , que M. Cousin, en plaçant toute ontologie dans l'absolu, a été égaré'parjle bruit que faisait à ses oreilles le Kantisme, mais qu'il n'a pas compris le vrai sens et le résultat des travaux de Kant.

Kant s'était élancé à la suite de Descaries à cette recherche de l'absolu par les forces de la raison pure. Mais qu'en avait-il rapporté ? Une critique. Quel est le résultat de toutes les recherches de Kant? C'est que notre intelligence ne peut

atteindre que les phénomènes , sans pouvoir s'étendre aux choses en elles-mêmes , quoique du reste elle les affirme. « Il sera démontré dans la partie analytique de la Critique , » dit Kant , que Tespace et le temps ne sont que des formes » de Tinluition sensible , par conséquent seulement des con- » ditions deTexistencedes choses comme phénomènes; qu'en » outre nous n'avons des choses aucun concept intellectuel, et » par conséquent aucun élément de leur connaissance, qu'au- » tant qu'une intuition qui corresponde à ces concepts nous est » offerte ; que nous ne pouvons donc avoir aucune connais- » sance de quelque objet que ce puisse être comme chose en » soi , mais en tant seulement que cet objet se trouve soumis » à l'intuition sensible, c'esl-à-dire eu tant que phénomènes. » D*où il résulte que toute connaissance rationnelle spécula- » tive possible se réduit nécessairement aux seuls objets de «l'expérience. Néanmoins, ce qu'il faut bien remarquer, » c'est qu'il nous est toujours libre de penser ces mêmes ob- «jets comme existant en soi; mais il ne nous sera jamais » donné de les connaître ainsi. ( Préface de la Critique de la » raison pure, ) »

Qu'a donc voulu faire Kant, je le répète, et qu'a-t-il fait? Montrer par l'absolu la limite de l'absolu , prouver par la logique la limite de la logique, établir solidement par le raisonnement ce qu'il nomme les bornes de notre faculté percevante ; créer, en un mot, une science de vérification de la raison par elle-même , une sorte de garde-fou qui nous empêchât de chercher à connaître par la connaissance ce que nous ne pouvons point connaître par la connaissance, mais en même temps qui nous forçât à reconnaître l'existence en soi de ce que nous ne pouvons jamais connaître que comme phénomènes. Ce but unique de Kant est écrit partout dans son œuvre et résumé dans l'épigraphe de son livre empruntée à Bacon : Infiniti erioris finis et ttrminus legilimus.

Kant, ai-je dit dans un autre écrit , Kant vient , à la fin du dix-huitième siècle, nous ramener à la raison , en nous montrant les bornes de la raison pure. Il ne peut, dit-il, se rien démontrer tbéorétiquement : Dieu, notre immortalité, notre liberté , la simplicité de notre âme, tous les principes de la mois.

210 DE L^ëGLECTISME.

raie, sont pour lui, au point de vue de la raison spéculative, autant d'insolubles et inabordables problèmes. Il coupe ainitf à la fois les racines de la religion et de rincrédulité ; il nous replonge dans Tempirismc ; il rend les armes à ce qu'il appelle le mécanisme de la nature et Tusage pratique de la raison , par opposition à la raison spéculative. MagniGque désertion de la philosophie, abandonnant des voies erronées, au risque même de n'en pas trouver d'autres I Si quelqu'un doutait que ce soit là le résultat de cette philosophie kantienne dont on nous a si long-temps parlé avec tant^e voiles et de mystères, qu'il écoute Kant lui-même , résumant ainsi le sens et l'utilité de son œuvre : « On nous demandera sans doute quels » sont les trésors de science que nous pourrons laisser à nos » neveux dans une métaphysique ainsi épurée par la critique, » et par là même réduite à Vimmobilité,,. J'ai voulu enlèvera » la raison spéculative ses prétentions aux aperçus transcen- » dants... Je devais donc abolir la science pour faire place » à la foi, ( Préface de la Critique de la raison pure» ) »

Voilà ce que dit et ce que voulut l'homme qui a mis en mouvement tous les rêveurs de l'absolu.

Eh bien! qu'arrive 4-il? M. Cousin, frappé des travaux de Kant, mais n'en comprenant pas le sens et le résumé, se met dans l'idée que l'ontologie est une science acquérable par la voie de la logique : mais c'est précisément le contraire que Kant avait démontré. M. Cousin s'imagine , dis-je , que nous pouvons arriver à connaître de science certaine Dieu et le monde extérieur, et même à déterminer leur mode d'existence par la voie de l'absolu : c'est précisément ce que Kant, par la voie de l'absolu même, avait démontré impossible. 11 dit que tout problème qui implique l'idée d'existence est un problème purement objectif , et que pour être sûr de quelque chose en tant qu'existence , môme de la réalité du moi substantiel ou de l'âme, il faut d'abord déterminer la légitimité de nos moyens de connaître purement objectivement. Mais c'est cette détermination même que Kant avait faite , et elle l'avait conduit à ce résultat que l'ontologie ainsi comprise était impossible. Il est évident que M. Cousin calque ici sou maître Kant sans le comprendre. Il parle de la science de l'absolu comme

DE l'Éclectisme. 2 H

si cette science avait pour résultat de nous faire connaître le non-moi indépendamment du moi, et précisément la science de l'absolu a pour résultat de démontrer que le moi intervient dans toute connaissance objective , et , y intervenant , y produit le phénomène, de même que réciproquement le nonmoi intervient dans toute recherche que le moi ferait pour se connaître , et , y intervenant , y produit également le phénomène.

Et M. Cousin ne s'aperçoit même pas que tout ce qu'il dit est absurdement contradictoire. Le Kantisme , en définitive , se réduit, comme Je Tai montré, à la vérification de cette formule : Le moi et le non-moi se trouvent toujours et simultanément en nous à chaque instant de notre existence. Or , M. Cousin décompose cette formule en mettant le moi d'un côté, le non-moi de l'autre. Le moi lui donne une science , la psychologie ; le non-moi une autre , l'ontologie. Et il les déclare toutes deux certaines, indépendamment Tune de l'autre. La première est certaine , dit-il, parce que nous la possédons par une connaissance immédiate ; la seconde, parce que nous y arrivons par la logique, par l'absolu. Mais, je le demande, à quoi bon la seconde , si la première est certaine par ellemême ? Quoi ! le moi peut se connaître directement, immédiatement; il peut faire sa science, la science du moi; et pourtant il se verra forcé d'ù^itcr, par l'absolu , la réalité de sa propre existence , la rôalité de l'existence du moi substantiel î l Notre âme peut vivre et avoir sa vie complète en ellemême , et elle ira chercher à travers la haute logique un passage vers Dieu!... Eh! que nous importe Dieu si nous nous suffisons à nous-mêmes, si nous vivons par nous-mêmes! A quoi bon nous occuper de l'être en général , si la psychologie du moi est complète sans cela ! La psyciiologic étant ainsi complète par elle-même , Dieu est hors de nous ; c'est un non-moi. Ainsi hors de nous et ne se présentant pas d'ailleurs à nos sens pour nous donner plaisir ou peine, Dieu, ce non-moi qui ne nous louche en rien, est évidemment une chimère ; ou , s*il existe , ce n'est tout au plus pour nous qu'un simple objet de curiosité.

212 DE L^BCLBCTISMB.

Egaré par Kant, parce qu'il ne l'avait nullement compris, M. Cousin s'est donc mis à chercher Tontologie par la voie de l'absolu. Or qu'a t-il découvert? Une grande chose , suivant lui , une chose admirable , mais qui ne nous parait pas aussi admirable qu'à lui. 11 a trouvé, dit-il, le passage de la psychologie à l'ontologie dans ï impersonnalité de la raison. C'est avec ce passage, qu'il s'est frayé, que M. Cousin s'est rendu maître de l'ontologie. Examinons: mais nous sommes sûrs d'avance que , bien loin de s'être mis en possession de l'ontologie, il s'est mis de plus en plus en dehors de l'ontologie ; car tout ce que nous avons démontré an sujet de la psychologie nous est un gage que le point de départ de M. Cousin, marchant à la recherche de l'absolu, est une étrange aberration.

Descartes aussi avait autrefois cherché Dieu avec la raison pure, avec le raisonnement, la logique. Mais Descartes se croyait un motif légitime de chercher ainsi; car il définissait l'homme une substance pensante. Identifiant donc notre être aveclapensée , naturellement il devait regarderie sujet pensant comme ayant en soi Tinstruraent nécessaire d'une pareille recherche. Mais M. Cousin avait une autre psychologie , la psychologie du moi volontaire et libre. Il avait débuté autrefois par répéter le Condillacisme mitigé de M. Laromiguière , qui attachait une si grande importance à distinguer le fait de savourer une orange et le fait de goûter une orange. A sa suite , M. Cousin s'était mis à parler d'activité et de passivité, à distinguer l'attention de la sensation, comme deux phénomènes essentiellement différents. C'était déjà être dans une mauvaise route. Il n'y a pas un phénomène où le moi ne soit ; mais il n'y en a pa^ un non plus où le non-moi ne se trouve. Conséquemment distinguer les phénomènes en deux ordres essentiellement distincts, les uns où le moi est purement actif, les autres où il est purement passif, est au fond une erreur. Le moi ne peut pas être uniquement passif; il est toujours une force et une aspiration. Plus tard, M. Cousin, ayant mal compris, comme nous l'avons dit, la parole de M. de Blran, s'était empêtré de plus en plus dans sa

DE i/bglectismf. 215

distinction des faits^ sensibles et des faits volontaires. Puis» plus tard encore , ce fut bien pis , quand M. Cousin eut connaissance du système de Fichte; il donna en plein dans Tidéalisnic du moi qui , comme la Médée de Corneille , se suffit à lui-môme , et répond ù tout : Moi seul et c'est assez. En passant par tous ses maîtres , M. Cousin avait donc trop de fois répété que Tliomme était uniquement la volonté pour pouvoir s'en dédire. Et pourtant n'ayant pu se décider à suivre Ficbte dans son vol, il avait admis la nature, le monde extérieur, comme un datum. Mais comment ces deux faits, le moi et la nature, parviennent-ils à se joindre? Et n'y a-t-il d'ailleurs que le moi et la nature? N'y a-t-il pas la cause du moi et de la nature , n'y a-t-ii pas Dieu? M. Cousin avait maintenant devant les yeux Sclielling et Hegel , qui parlaient avec une certaine assurance de toutes ces grandes choses. Il voulut pénétrer dans les mêmes régions ; et il essaya de le faire en conservant sa psyclioiogic du moi volontaire et libre. Il prit donc ia voie de Descartes , la voie de la logique pure, mais avec un point de départ tout différent. Descartes définissait l'homme un être qui pense, M. Cousin le définissait un être qui veut. Comment un être qui ne consiste que dans la volonté pourra-t-il connaître Dieu ? La volonté à ce point d'abstraction se réduit à ce mot moi ; une telle volonté est souverainement destituée de voies et moyens pour connaître hors d'elle. Descartes, encore une fois, avait ÙW je pense , et il avait pu raisonnablement espérer de penser Dieu avec ce je qxA pense, M. Cousin dit simplement je, et il veut aller à Dieu avec ce je. Comment y parviendra-t-il?

Voici , je le répète , comment M. Cousin y est parvenu. Il a découvert , dit-il , que la raison est impersonnelle.

Qu'est-ce que cela signifie? me demandera-t-on. Je vais Texpliquer.

Tout le monde sait que lorsque les prémisses d'une proposition sont rassemblées dans notre esprit , la conséquence suit nécessairement. Il n'y a presque pas de vieux traité de logique où cette observation de pneumatologie ne se trouve» J'ouvre, par exemple , la F^ogique de Le Clerc au chapitre du juge^ ment , et dès ia première ligne je trouve faite cette remarque»

214 DE l'éclectisme.

« Le jugement, dit Le Clerc , est la perception du rapport ou » relation qui existe entre deux ou plusieurs idées. Or ces » idées étant pcrrues dans notre esprit , il s'ensuit que Tâme » acquiesce nécessairement aussi au rapport de ces idées , et » ne peut pas s'inquiéter de chercher au-delà de ce rapport » Nous pouvons , à la vérité , avoir des idées obscures aussi » bien que des idées claires, acquiescer à ces idées , et les con- » fier à notre mémoire comme étant la vérité. Et môme cette » faculté que nous sentons en nous de prêter ou de refuser » notre assentiment à des idées obscures est ce qu'on appelle )> liberté; c'est en cela, et en cela seulement, que notre intelli- » gcnce est libre. Mais aussitôt que l'idée est claire, nous ne » sommes plus libres. L'esprit , comprenant nettement deux » ou plusieurs idées, en voit par là même nettement le rap- » port ; il conclut donc nécessairement ; et de même qu'il ne » peut pas ne pas conclure , il ne peut point non plus chercher » autre chose que la conclusion , et ne se sent par conséquent » aucun désir d'aller au-delà. L'assentiment nécessaire que » nous donnons à ce que l'on appelle axiomes n'est qu'un cas » particulier de ce fait général de notre nature (I). »

(i) Yoici le texte, que j*ai un peu abrégé : « Judicium quatenus » meute continctur est relationis quas inter cluas aut plures ideas » intercedit perceplio. Sic, quando judico solem esse majorem luna, » comparata utriusque idea , ideam solis majorem esse idea lune » aniniadverto ; atquc in hac perceptione adquiescit meus oiea , nec » quidqnam ca de rc amplius quserit. Cum duos numéros esse inae- » quales judico, animadversa eorum inœqiialitate*, mens mea eos 1» amplius eo respeetu non expendil; sed tantuni, post examen, iose- » quales compertos esse mémorise mandat. Observandum est posse » mentem nosiram obscuris i^eis, non minus ac claris, adsentiri ; sea M quasi aliquid comperisset , quod tamen non comperit , in eo ad- » quiescere, et quod visa est sibi comperisse memoriœ quasi verum » mandare. Ita possumus existimare stellas fixas minores esse luna , » comparatis stellarum fixarum et Iuuoî obscuris ideis; et postmodum » rem quasi indubitatam statuere. Sed etiam adsensum nostriim, » donec adcurate consideratis ideis res clara cvaserit, possumus cohi-

>Ji

DE L'ECLECTISME. 2^5

De ce fait bien certain que nous sommes forcés , inévitablement forcés de reconnaître les rapports nécessaires des cboses, qu'y a-t-il à conclure?

Il y a à en conclure : l® que des rapports nécessaires existent en dehors de nous , indépendamment de nous ;

2p Que rhomme est capable de comprendre ces rapports ;

Ou 9 ce qui revient au même , il y a à en conclure que le monde est fait , ainsi que le disaient les anciens philosophes , cwn pondère et mensura, qu'il est régi et organisé en vertu de certaines lois absolues et nécessaires , et que l'esprit de rhomme reproduit ce poids et cette mesure , c'est-à-dire cette raison absolue qui établit entre les différents êtres des rapports nécessaires. Ou bien encore qu'en dehors du monde visible il y a un monde intelligible , et que l'homme participe de ce monde de l'intelligence. 11 y a donc à en conclure, en définitive , comme l'école de Descartes , que l'homme est une substance pensante ; seulement il n'y a pas à en conclure , comme cette école , qu'il est uniquement une substance pensante.

Mais M. Cousin en a conclu, lui, que l'homme n'est en aucune façon une substance pensante, qu'il ne pense pas; que nous ne pensons jamais , et que c'est Dieu uniquement qui pense en nous.

A la suite de Descartes, Malebranche, définissant , comme son maître , l'homme une substance uniquement pensante , était arrivé à cette conséquence que, cette substance pensant

M bere; siu ad perspicuam perceptionem pervenire nequeamus, ia » dubitatione nostra hœrere, remque quasi dubiam memoriae maa- » dare. Facultas autcm, quam iu nobis esse sentimus, adsensus » obscuris praebeDdi vel negandi , vocatur lAbertas. Yerum ubi res ad » summam perspicuitatem devenit, ea facultate amplius uti non licet. » Neque enim, exempli causa, a nobis impetrare posseoius ut crede- » remua bis duo non esse quatuor, partem non esse minorem toto , » aliaque similia cvidentissimœ veritatis axiomata. Statim ac ea intel* m ligimus, mens necessario adquiescit, nec inquirendi amplius vel » minimam cupiditatem in se animadvertit. (/• Clerici Opp,, tom. I| • Amsterdam, 1722.)»

SI6 DE L*fiCLECTISME.

suiTant des lois nécessaires» nous pensions en Bien, qui , étant aussi lui une pensée pure , comprenait nécessairement toutes nos pensées. Mais Malebranclie n^avait pas dit pour cela que nous ne pensions pas. Il était retenu par le je de la formule de l^escartes, j> pfii$f. Il y a en effet deux choses dans la formule de Descartes , le moi qui s'affirme , et le moi qui s^affirme pensée. Malebranche confondait le moi avec Dieu en tant que pensée ; mais le moi en tant qu'être restait Aussi Malebranche y je le répète , ne disait pas que nous ne pensions pas ; il disait que nous pensions en Dieu , ce qui est bien différent. M. Cousin, lui , affirme que Dieu pense pour nous.

£t cette bixarre idée devait nécessairement arriver à M. Cousin ; car ayant défini Thomme une volonté pure » comment » rencontrant la raison , aurait-il fait pour ne pas attribuer cette raison à Dieu seul? 11 n'avait pas même \e je pense de Descartes , il n'avait que je.

Hé bien, c'est là le grand et profond mystère que M. Cousin exprime en disant que la raison est impersonnelle: et voilà ce qu'il prétend avoir découvert à des profondeurs iniinies où presque personne ne saurait atteindre. Ecoutons-le parler :

<t Plus que jamais fidèle, dit-il, à la méthode psychologi- » que , au lieu de sortir de robservation , je m'y enfonçai datt vantage; et c'est par lobservation que, dans l'intimilé de la i> conscience et à un degré où Kant n'avait pas pénétré , sous u la relativité et la subjectivité apparente des principes néces- » saires , j'atteignis et démêlai le fait instantané , mais réel , de » l'aperccption spontanée de la vérité , aperception qui , ne se u rédéchissaut point immédiatement elle-même , passe ina- > perçue dans les profondeurs de la conscience , mais y est la » base véritable de ce qui, plus tard, sous une forme logique » et entre les mains de la réflexion , devient une conception » nécessaire. Toute subjectivité avec toute réflexivité expire i> dans la spontanéité de l'aperceplion. Mais la lumière primi- » tive est si pure qu'elle est insensible; c'est la lumière réflé- » chic qui nous frappe , mais souvent en off'usquant de son >; éclat infidèle la pureté de la lumière primitive. La raison p devient bien subjective par son rapport au moi volontaire et

DE L^éCLECTtSME. ^17

» libre, siège et type de toute subjectivité ; mais en elle-même » elle est impersonnelle ; elle n'appartient pas plus à tel moi » qu'à tel autre moi dans Thumanité ; elle n'appartient pas » même à l'humanité , et ses lois par conséquent ne relèvent » que d'elle-même. (Préface de 1826.) »

Ainsi , suivant M. Cousin , il y a dans la pensée deux phénomènes successifs, l'un où le moi n'intervient pas, c'est la perception spontanée ; et un second où le moi intervient, c'est la réflexion. Mais comment M. Cousin ne s'aperçoit-il pas qu'il ne fait que reculer la difficulté ? Car enfin ce second phénomène qu'il appelle réflexion comment se fait-il ? Il faut bien définitivement que le moi intervienne. M. Cousin ne fait donc pour ainsi dire que reculer pour mieux sauter. £n définitive, le phénomène de la connaissance ou de la raison se passe en Dieu, ou en nous, ou encore en Dieu simultanément et en nous. Si le phénomène se passe uniquement en Dieu, comment en avons-nous connaissance ? S'il se passe en nous , le moi intervient donc, et le phénomène est subjectif autant qu'objectif. Enfin , s'il se passe en Dieu et en nous, il se passe en nous , et la même conséquence a lieu.

Qui ne voit que M. Cousin se débat ici vainement contre la force de la vérité , et qu'il a tort d'attaquer si témérairement Descartes , Leibnitz , Kant , ou plutôt tous les philosophes sans exception et l'humanité tout entière , fondé uniquement sur une prétendue observation personnelle ? Mais ce qu'il y a de plus étonnant , c'est qu'il n'est pas seulement en contradiction avec Leibnitz , avec Descartes, avec Kant , avec tout le monde, mais qu'il est aux prises avec lui-même ; car ailleurs M. Cousin ne nous assurait-il pas , de la façon la plus solennelle , que « quand il descendait dans sa conscience , et qu'il y contem- » plait paisiblement la vie intellectuelle ou la pensée , il était » frappé irrésistiblement de l'immédiate aperception de trois » éléments , ni plus ni moins , qui s'y rencontrent tous et tou- » jours, simultanés quoique distincts, constituant la pensée » dans leur complexité nécessaire , et la détruisant par le dé- » faut de l'un des trois. » Maintenant il nous affirme tout autre chose ; il nous affirme que ces trois éléments sont toujours distincts , jamais simultanés, que le moi n'existe pas dans

218 DE l'éclectisme.

Taperceptiou , qu'il n'est pas dans le phénomène , qu'il ne se produit que subséquemment sous une forme logique et entre les mains de la réflexion. Comment M. Cousin veut-il que nous ajoutions foi à ce qu'il a découvert dans ces grandes profondeurs de son observation personnelle, quand à d'égales profondeurs il avait découvert tout le contraire ?

Mais admettons que M. Cousin se soit trompé l'autre fois , admettons que tons les philosophes aient eu tort de croire que nous pensons ; admettons que Thumanité n'a pas le sens commun de croire qu'elle pense. Prêtons-nous aux exigences de M. Cousin cherchant à s'expliquer la raison dans l'homme, après avoir déflni l'homme un être qui uniquement veut. M. Cousin prétend donc ici que nous apercevons d'abord sans intervention de notre moi , et qu'ensuite, nous rappelant apparemment que nous avons un moi et que nous l'avions laissé en arrière , nous rapportons ce que nous avons aperçu à ce moi; en sorte que primitivement la raison, quoique en nous, est impersonnelle , et que secondairement elle devient subjective. Il soutient donc qu'il y a un moment où nous connaissons sans moi , et un second moment où nous rapportons notre connaissance au moi. Mais comment veut-il que nous entendions cela, quand il ajoute que le fait primitif, ou l'aperccpiion , passe inaperçue dans les profondeurs de la conscience? Si elle passe ainsi inaperçue, nous n'en avons donc pas conscience ; et si nous n'en avons pas conscience , c'est comme si elle n'existait pas. Voyons, dites, M. Cousin, pas depour ainsi dire , pas de presque ; cette aperception est-elle aperçue ou inaperçue? Si elle est aperçue, nous en avons connaissance, elle est donc subjective; si elle est inaperçue, elle n'existe pas pour nous.

Vous dites que, quoique inaperçue, nous la reprenons ensuite sous forme logique, et qu'elle reparaît entre les mains de la réflexion. Expliquez-nous cela, de grâce. Nous raisonnons donc; nous faisons un syllogisme, un argument, pour reprendre ce que nous n'avions pas même aperçu. Mais si nous sommes ainsi capables de logique, nous sommes donc capables de connaissance. Pourquoi donc deux temps dans la connaissance? Pourquoi, si impuissants dans le

DE l'Éclectisme. 219

premier moment, cessons-nous de Têtrc dans le second?

Enfin , qui ne voit que , quand même on admettrait cette disitinclion de la connaissance en deux temps, et cette vue en Dieu dans le premier temps de la connaissance , il serait toujours de noire nature d'être ainsi élevés en Dieu dans l'aperception , et que par conséquent notre nature ne consisterait pas uniquement dans la volonté? Donc encore ne faudrait*il pas dire que la raison nous est étrangère et impersonnelle ; car, puisque le deuxième phénomène vient à la suite du premier, et que la réunion totale fait le phénomène complet, il s'ensuit que la raison nous est aussi intime que la volonté.

On avait toujours , que je sache , défini Thomme un être raisonnable par nature, un animal doué de raison. M. Cousin est, je crois, le premier philosophe qui ail prétendu nous enlever ce privilège. Mais peut-être ne voudra-t-on pas croire combien la chose est sérieuse. Il faut que je montre que ce point est capital , que M. Cousin est pour ainsi dire là tout entier; que toute sa philosophie, si philosophie il y a, repose sur cette assertion, que nous ne pensons pas naturellement, et que c'est Dieu qui pense pour nous; que sa méthode Ta mené là, que sa psychologie se résume en cela, que son ontologie sort de là , et que sa théologie est entée là-dessus ; en sorte que, ce point renversé, tout croule chez M. Cousin, méthode , psychologie , ontologie , théologie , enfin toute son œuvre. Écoutons donc encore M. Cousin, résumant ainsi luimême ses travaux de huit années : « Dès l'année 1818, dit-il, »> nos travaux avancèrent et commencèrent à prendre plus » d'étendue et de profondeur. Les faits de conscience ayant » été réduits à trois grandes classes , les faits sensibles , les 9 faits volontaires, et les faits rationnels, le temps était venu V d^analyser plus intimement chacun d'eux , et les rapports >» qui les unissent dans l'unité indivisible de la conscience. » Ce fut surtout les faits volontaires et les faits rationnels qui » occupèrent mon attention, parce qu'ils avaient été plus né- » gligés dans la philosophie française. Les faits sensibles sont » nécessaires; les faits rationnels sont aussi nécessaires, et la * raison n'est pas moins indépendante de la volonté que la

SSO DB l'Éclectisme.

» sensibilité. Les faits volontaires sont seuls marqués aux » yeux de la conscience du caractère d'imputabilité et de per- » sonnalité : la volonté seule est la personne ou le moL Le » moi est le centre de la sphère intellectuelle. Tant qu'il n'est » pas , les conditions de l'existence de tous les autres phéno- » mènes peuvent bien avoir lieu , mais sans rapport au moi ; » ils ne se redoublent pas dans la conscience, et sont pour » elle comme s'ils n'étaient pas. La volonté ne crée aucun des » phénomènes rationnels et sensibles ; elle les suppose même, » en ce sens qu'elle ne se saisit elle-même qu'en se distin- » guant d'eux. Nous ne nous trouvons nous-mêmes que dans » un monde étranger, entre deux ordres de phénomènes qui » ne nous appartiennent pas , que nous n'apercevons même » qu'à condition de nous en séparer. Bien plus, nous n'aper- » cevons que par une lumière qui ne vient pas de nous; car » notre personnalité est la volonté , et rien de plus. Toute » lumière vient de la raison, et c'est la raison qui aperçoit et » elle-même, et la sensibilité qui l'enveloppe , et la volonté » qu'elle oblige sans la contraindre. L'élément de la connais- » sance est rationnel par son essence, et la conscience, quoi- » que composée de trois éléments intégrants et inséparables , » emprunte son fondement le plus immédiat de la raison, n sans laquelle il n'y aurait aucune science possible , et par » conséquent aucune conscience. La sensibilité est la condi- » tion extérieure de la conscience ; la volonté en est le centre, » et la raison la lumière. La raison est impersonnelle de sa » nature. Ce n'est pas nous qui la faisons , et elle est si peu » individuelle que son caractère est précisément le contraire >» de l'individualité, savoir Tuniversalité et la nécessité , puis- » que c'est à elle que nous devons la connaissance des vérités >» nécessaires et universelles, des principes auxquels nous » obéissons tous, et auxquels nous ne pouvons pas ne pas » obéir. {Préface de 1826.) »

La vérité et Terreur sont mêlées dans ce passage avec un art infini. On y sent de profondes réflexions , un long et pénible travail ; on comprend, en le lisant, comment M. Cousin a pu arriver à se tromper lui-même, et à s'égarer si fondamentalement sur un point aussi capital. Ce passage, en un mot, nous

DB L^BCLEGTISME. 221

explique , mieuic que la prétendue observation interne alléguée par M. Cousin, comment il est arrivé à ravir à Thomme la faculté de la raison. En effet, voyez-vous d'abord M. Cousin divisant les faits de conscience en trois grandes classes , les faits sensibles , les faits volontaires , et les faits rationnels , qu'il sépare comme des phénomènes entièrement distincts, quoiqu'il convienne , deux lignes plus loin , que l'unité de la conscience est indivisible , et qu'elle est composée de trois éléments intégrants et inséparables. Et voilà toujours l'er^ reur de M. Cousin. Il analyse, et il s'égare dans son analyse. Il trouve la volonté prédominant dans certains phénomènes de notre nature, et il appelle ces phénomènes faits volontaires; il les met donc à part, en tant que marqués de ce carac-' tère et scellés pour ainsi dire de ce cachet, étiquetés de cette devise. De même, il trouve la raison ou la connaissance plus aj^rente dans certains phénomènes qu'il examine spécialement sous ce rapport, et il appelle ces phénomènes faits ra^ tionnels , ce qui lui donne une deuxième classe , qu'il met encore à part dans son laboratoire , avec une nouvelle étiquette. Enfin, il trouve la sensation plus évidente dans d'autres phénomènes , et il remplit un troisième bocal de ce qu'il appelle les faits sensibles. Y a-t-il donc réellement dans la nature humaine des faits ainsi séparables, et peut-on procéder à de telles abstractions sans détruire Tunité indivisible de l'être ? Eh non ! il n'y a pas de faits purement sensibles, pas de faits purement rationnels , pas de faits purement volontaires. Il n'y a qu'un fait dans tous ces faits, un fait où interviennent à la fois le mot, le non-moi, et leur rapport. Prenez donc garde, grand analyste ; car tout-à-l'heure , prenant vos catégories de faits pour des choses réellement distinctes , vous allez transporter dans la notion même de notre être ces trois termes , et , distinguant le volontaire du sensible et du rationnel, ôter au moi le sensible et le rationnel pour ne lui donner d'autre apanage que la volonté; et cela parce que certains faits vous auront montré particuhèrement le sujet ou le moi, d'autres l'objet ou le non-moi, et d'autres enfin leur rapport ou la notion que le moi et le non-moi engendrent par leur union. Mais aucun fait ne vous aura dit

22â DB L^ÉCLBCTISMB.

que le mot était nniqnement la volonté, pnisqne tout phénomène vous aura montré le moi à la fois sensible^ raisonnable^ et volontaire. Prenez garde , encore une fois, de transporter dans votre synthèse le vice d'une fausse analyse. M. Cousin n'y manque pas en effet , et , tandis que son analyse ne lui donnait réellement pour défînition du moi qu'un être triple et Ufk , composé toujours et simultanément de trois termes, de trois facultés plus ou moins prédominantes , sehsation-sentimcnt-connaissance, il en fait un être composé de trois choses distinctes et séparées , la sensibilité , la volonté , la raison* C'est qu'il a oublié que, dans les phénomènes, la volonté était accompagnée de sensibilité et de connaissance ; que la raison ou la connaissance supposait un sujet et un objet , un mot et un non-mot; et euGn, que la sensibilité s'accompagnait toujours dans l'homme de connaissance et de volonté. Il a oublié cela, dis-je, quoiqu'il soit bien obligé de le reconnaître, puisqu'il dit deux ou trois fois dans ce passage même que la conscience est un composé indivisible de trois éléments inté^ grants et inséparables. Mais enûn il l'a oublié, égaré par sa division de faits sensibles, de faits rationnels, et de faits volontaires. Or, dans laquelle de ces trois catégories, le sensible, le rationnel, et le volontaire, placera-t-il le mot? Dans quel de ses bocaux meilra-t-il Tessence de notre être? Condillac avait pris la sensibilité , Descartes avait pris la raison, M. Cousin prend la volonté. Ils ont tort tous les trois; notre être, le moi, n*est dans aucune de ces divisions, il ne gît dans aucun de ces bocaux où Tanalyse prétend le renfermer, il n'est que dans Tunité trinaire qu*i] a fallu décomposer pour arrivejT à distinguer la sensation du sentiment et de la connaissance.

Vous vous ft^icitez , dirons-nous à M. Cousin , d'avoir distingtié profondément les faits volontaires des faits sensibles ot des faits rationnels, et d'avoir par là séparé ce qui, suivant vous , est rhomnie de ce qui n*est pas lui. Mais où arrivez- \ous avec colle séparation? Vous arrivez à ce mot dont vous étiez parti , Je. Vous appelez cela la volonté , et vous prétendez a^oir là nom» existence absolue. C'est là votre erreur. Notre existence absolue est un mystère : appelons ce mystère

je on moi , mais ne l'appelons pas volonté. Si vous rappelez volonté t je l'appellerai passivité, et j'aurai autant raison que vous : de même que Gassendi avait autant raison que Descartes» lorsqu'au Spiritus de celui-ci il répondait par Caro.

Otez la sensibilité , il n'y a plus d'homme ; ôtcz de même la connaissance ou la raison , l'homme disparait aussi. Donc rhomme est aussi bien composé de sensibilité et de connaissance que de ce que vous appelez volonté.

Mais je vais plus loin, et je dis que ce que vous appelez la volonté se trouve dans la sensibilité et dans la connaissance ; et vous-même , quelque part , l'avez reconnu ; car vous avez écrit : « Le moi agit sans cesse tant qu'il est. Nous agissons » et nous voulons dans la sensation même. ( Article sur les » Leçons de M. Laromiguière. ) »

Donc toutes vos grandes et profondes analyses ne signifient rien. Car, en déûnitive , où arrivez-vous ? Vous dites : tt La sensibilité est la condition extérieure de la conscience ; it îa volonté en est le centre , et la raison la lumière. » Soit ; mais ce que vous appelez conscience existe-t-il sans la sensibilité et sans la raison? Ce que vous appelez métaphoriquement centre existe-t-il sans circonférence et sans rayon ? Je veux bien que le sentiment (car c'est le sentiment que vous cachez et méconnaissez sous ce nom de volonté) , je veux bien, dis-je, que le sentiment soit le centre du moi humain ; mais ce sentiment répond à un objet, et voilà la sensibilité; et, répondant à un objet, il le connaît ou aspire à le connaître, et voilà la connaissance , ou ce que vous nommez la raison. Quoi que vous fassiez , vous ne pouvez échapper à la iriniié qui est dans l'homme et qui le compose.

Donc, encore une fois, la vérité supérieure à laquelle toute psychologie aboutit consiste à proclamer cette trinité , et non pas à séparer, à fragmenter ces trois éléments indissolubles de notre être.

Vainement M. Cousin espérerait-il échapper à cette conclusion en insistant de nouveau sur la nécessité du sensible et du rationnel. Les faits sensibles sont nécessaires sans doute, mais nécessaires à cause du sujet aussi bien qu'à

224 DE L^BCLBCTISUB.

cause de Tobjet, causes par le sujet aussi bien que par l'objet. Ils ne sont pas nécessaires sans le sujet, indépendamment du sujet. Leur nécessité tient donc à la nature du sujet; changez la nature du sujet, cette nécessité disparait. Et de même les faits rationnels sont nécessaires sans doute , mais nécessaires aussi à cause du sujet , et causés par le sujet aussi bien que par Tobjet. Ils ne sont pas nécessaires sans le sujet, indépendamment du sujet. Le passage de Le Clerc que j'ai cité plus haut est admirable sur ce point. Ce qu'il dit revient à ceci : Les idées sont-elles obscures , nous sommes libres , car nous pouvons conclure ou ne pas conclure. Sont-elles claires , au contraire , nous concluons nécessairement » mais nous concluons en vertu de notre nature. Le moi, qui se trouvait dans les prémisses , se retrouve dans la conclusion. Chacune des prémisses était pour ainsi dire identique au moi , identifiée avec le moi; et il en est par conséquent de même de la conclusion. Aussi nous ne cherchons pas et nouslie pouvons pas chercher au-delà ; notre nature est satisfaite et complètement satisfaite. C'est ainsi que notre liberté d'intelligence s'accorde avec la nécessité de l'intelligence absolue. C'est ainsi que , tout soumis que nous soyons à la raison absolue qui est hors de nous , nous sommes pourtant cause sous le rapport de cette raison perçue en nous. Le plus ou le moins de raison qui est en nous est cause de la quantité de raison absolue que nous percevons dans le phénomène. Sans doute il y a hors de nous aussi une cause des phénomènes sensibles et une cause des phénomènes rationnels ; 11 y a un monde extérieur visible et un monde extérieur intelligible. La nécessité règne donc hors de nous. Mais cette nécessité est aussi en nous , elle est dans notre nature. Nous faisons pour ainsi dire partie de ce monde visible et de ce monde intelligible. Le lien entre ces mondes et nous préexistait en nous. Il y a là un mystère, mais il faut le reconnaître. Le phénomène préexistait en nous; nous étions pour ainsi dire ce que nous sommes avant d'être , et voilà pourquoi nous sommes. Leibnitf. a là-dessus un beau passage ; c'est dans ses Réflexions sur l'Essai de Locke : « La question de l'origine de nos idées » et do nos maximes , dit-il , n'est pas préliminaire en philo-

DE L*£CLEGTI$UE. 225

» Sophie , et il faat avoir fait de grands progrès pour la bien » résoudre. Je crois cependant pouvoir dire que nos idées, » même celles des choses sensibles, viennent de notre propre » fonds, dont on pourra juger par ce que j*ai publié touchant » la nature et la communication des substances et ce qu'on » appelle Tunion de l'âme avec le corps ; car j*ai trouvé que » ces choses n'avaient pas été bien prises. Je ne suis nulle- » ment pour la tabula rasa d'Aristote, et il y a quelque chose » de solide dans ce que Platon appelait la réminiscence. Il y » a même quelque chose de plus ; car nous n'avons pas seu- » lement une réminiscence de toutes nos pensées passées, » mais encore un pressentiment de toutes nos pensées. Il est » vrai que c'est confusément et sans les distinguer ; à peu près n comme, lorsque j'entends le bruit de la mer, j'entends celui » de toutes les vagues en particulier qui composent le bruit >» total , quoique ce soit sans discerner une vague de l'autre. )» Et il est vrai , dans un certain sens que j'ai indiqué , que «non seulement nos idées, mais encore nos sentiments, » naissent de notre propre fonds, et que l'âme est plus in- » dépendante qu'on ne pense, quoiqu'il soit toujours vrai que » rien ne se passe en elle qui ne soit déterminé. » J'engage M. Cousin à réfléchir sur ces paroles du maître. Leibnitz voit profondément tout ce qu'il y a dans ce que M. Cousin appelle spontanéité; mais il n'enlève pas à l'homme ces préliminaires du phénomène pour les mettre en Dieu; car le mystère ne serait pas moindre d'une part , et de l'autre il serait augmenté. Leibnitz , donc , reconnaît en nous une cause de nos idées et de nos sentiments , une cause des faits sensibles et des faits rationnels , qu'il nomme réminiscence et pressentiment. Mais il ne nous enlève pas cette causalité , qui est de notre essence , pour nous réduire à une abstraction nommée volonté.

Vainement encore M. Cousin essayerait-il de s'appuyer de nouveau sur cet axiome , que les faits volontaires sont seuls marqués aux yeux de la conscience du caractère d'imputabilité et de personnalité. Sans doute , quand nous imputons quelque chose à un de nos semblables , nous examinons sa volonté , nous le jugeons par là ; mais séparons-nous sa vo-

loDté de sa raison et des circonstances sensibles où il s'est trouvé? ou plutôt ne connaissons-nous pas sa volonté par le degré de sa raison et de sa sensibilité? Sans doute ce que nous condamnons ou pardonnons , c'est lui en tant que volonté , c'est-à-dire en tant que sentiment. Mais la mesure et la connaissance de ce sentiment nous est donnée par la considération de sa raison et de sa sensibilité. Ce qui est imputable, c'est Tbomme tout entier, c'est l'homme triple et un , sensation-sentiment-connaissance. Et la preuve, je le répète, c'est que continuellement, dans nos jugements, nous faisons intervenir le degré de raison des coupables. Jugeons-nous un enfant avec la même règle que nous jugeons un homme fait? Un homme a été attaqué , il a tué son agresseur : lui imputons- nous' ce meurtre? Non. Et pourquoi? il a cependant voulu le tuer, en prenant les choses au pied de la lettre; mais nous décidons cependant qu'il n'a pas voulu, dans le sens réel du mot, parce que la sensibilité, violemment mise en jeu par l'agression, lui a enlevé la possibilité de raisonner et de vouloir. Nous disons donc de cet homme : Il n'avait pas sa raison, donc il n'a pas voulu. Nous ne disons pas simplement : Il n'a pas voulu. Au contraire, nous reconn^issons, encore une fois, qu'à considérer les choses superficiellement, il a voulu; mais nous n'appelons pas cela vouloir. Pour que Thomme nous paraisse réellement vouloir, il faut que son essence triple intervienne tout entière. Donc, nécessairement, dans tous nos jugements intervient la considération de l'être humain en tant que raisonnable et sensible, et non pas seulement en tant que volontaire.

Mais c'en est assez ; poursuivons , et montrons à quelles étranges conséquences, à quelle fausse ontologie, à quelle théologie absurde cette conception de la personnalité humaine réduite à la volonté a conduit M. Cousin. Une fois qu'ayant dépouillé rhomme de toute causalité dans les faits de sa sensibilité et de sa raison, il a cru, se payant de mots, avoir trouvé le lien qui unit l'élément sensible (nécessaire, suivant lui , d'une nécessité extérieure à l'homme) et l'élément rationnel (également nécessaire, suivant lui, d'une nécessité extérieure à l'homme) avec le moi^ c'est-à-dire avec la yo-

DIS L^£GLEGTISME. 227

lonté, qui, suivant lui, compose tout l'iiomme, M. Cousin s'est vu entraîné, comme par un fleuve rapide, dans un véritable abîme. Il a été ainsi lui-même un exemple de la nécessité de la logique et des conséquences fatales qu'elle entraîne lorsque nous n'employons pas notre liberté à suspendre noire jugement sur les idées obscures. M. Cousin, ayant affirmé une fausse psychologie , s'est trouvé avoir une fausse ontologie et même une fausse théologie toutes faites. En effet , il s'est dit: Les faits sensibles sont nécessaires; 'l'homme n'y est pour rien ; ils viennent donc de la nature, qui les produit et les cause. Les faits rationnels sont nécessaires aussi; l'homme n'y est pour rien ; ils viennent donc de Dieu, qui les produit et les cause. Les faits volontaires seuls constituent le moi, la personnalité humaine; eux seuls viennent de l'homme, qui les produit et qui les cause. Donc l'homme est un composé de trois choses, la nature, l'homme, et Dieu. Et, tout en répétant que la conscience est une et indivisible, M. Cousin a composé l'homme de trois êtres distincts et séparés, la nature, l'homme, et Dieu.

Et du même coup, chose admirable ! il a eu Dieu; car Dieu , comme on va le voir, s'est trouvé composé , pour M. Cousin , des mêmes éléments qui , suivant lui , composent l'homme , c'est-à-dire de trois elfes distincts et séparés, Dieu, l'homme, et la nature. Il a donc possédé l'absolu , et a cru rivaliser avec Schelling. Si l'on en doute, qu'on lise attentivement cette conclusion de sa Préface et de tous ses travaux : « Je touche n ici à un point fondamental... Arrivée sur ces hauteurs, la » philosophie s'éclaircit en s'agrandissant... La raison est en » quelque sorte le pont jeté entre la psychologie et l'ontologie , » entre la conscience et l'être ; elle pose à la fois sur l'une et » sur l'autre ; elle descend de Dieu et s'incline vers l'homme ; » elle apparaît à la conscience comme un hôte qui lui apporte » des nouvelles d'un monde inconnu dont il lui donne à la fois » et l'idée et le besoin. Si la raison était personnelle , elle se- » rait de nulle valeur et sans aucune autorité hors du sujet et » du moi individuel. Si elle restait à l'état de substance non- » manifestée, elle serait comme si elle n'était pas pour le moi » qui ne serait pas lui-même. Il faut donc que la substance in*

228 DE L^ÉCLECTISltB.

» telligente se manifeste , et cette manifestatloii est Tapparn » tion de )a raison dans la conscience. La raison est donc à la » lettre une révélation , une révélation nécessaire et aniver- » selle , qui n'a manqué à aucun homme , et a éclairé tout » homme à sa venue en ce monde : Illuminât omnem hami-- » nem venientem in hune mundum, La raison est le média- » teur nécessaire entre Dieu et l'homme, ce Aoyoç de Pythagpore » Cl de Platon , ce Verbe fait chair qui sert d'interprète à Dieu » et de précepteur à Thomme , homme à la fois et Dieu tout » ensemble. Ce n*est pas sans doute te Dieu absolu dans sa » majestueuse indivisibilité , mais sa manifestation en esprit et » en vérité ; ce n'est pas Tétre des êtres, mais c'est le Dieu du n genre humain. Comme il ne lui manque jamais et ne Tabann donne jamais , le genre humain y croit d*une croyance irré- » sistible et inaltérable, et celte unité de croyance est à lui- » même sa plus haute unité. {Préface de 1826.) »

Ainsi M. Cousin , au sommet de la philosophie , comme il dit, arrive à quoi...? A définir Dieu la raison. Les révolutionnaires qui avaient élevé des autels sur nos places publiques à la Déesse Raison étaient donc tout aussi philosophes que lu'.

Quoi ! vraiment, dirons-nous à M. Cousin , le grand mystère des religions et du Christianisme en particulier n'est pas autre que ce que vous venez de nous révéler ! Le Logos de Pythagore et de Platon, le Verbe du christianisme, ne signifient rien autre chose sinon que l'homme est un animal raisonnable, que nous avons la faculté de raisonner, mais que nous ne l'avons pas directement et par nous-mêmes , que cette faculté nous est donnée par Dieu? Mais quelle faculté , je vous le demande, ne nous est pas donnée par Dieu? Et, d'un autre côté, quelle de nos facultés nous est plus intime que la raison ? J'ouvre les yeux et je vois ; vous appelez cela sensibilité ; mais vous prétendez que ce n'est pas moi qui vois , que c'est la nature qui voit en moi, que ce fait ne dépend en rien de ma propre essence, mais dépend du monde extérieur. Vous vous trompez déjà en cela ; car pour voir il faut un être capable de voir ; donc le phénomène dépend de la nature du sujet comme il dépend do la nature de l'objet. Or, voyant, je vois un péril qui me

nE l'éclectisme. 229

menace, ou un objet qui m^attire ; je fais , pour échapper à ce péril ou pour atteindre cet objet , une suite de raisonnements; ces raisonnements, vous les attribuez à Dieu seul. Enfin, après avoir raisonné, je me détermine à agir; je fuis le péril ou marche à mon but. Oh ! alors, c'est moi , dites-vous , qui agis , et qui agis seul ; Dieu n'est pour rien dans mon acte ; et là , mais là seulement réside la personnalité humaine tout entière. Ne voyez-vous pas que tout cela est absurde , qu'il n'y a pas plus de motif pour m'attribuer ma détermination que mon raisonnement qui a précédé cette détermination , ou que ma sensation qui a précédé ce raisonnement ?

Est-il possible d'ailleurs que M. Cousin se soit imaginé sérieusement que le Christianisme n'avait pas voulu dire autre chose en parlant du Verbe de Dieu ? Mais les chrétiens ne disaient pas seulement qu'il y avait en Dieu un Verbe de Dieu ; ils disaient (et M. Cousin qui fait maintenant des catéchismes doit le savoir) que Dieu était un et triple à la fois , qu'il y avait trois personnes en Dieu , le Père , le Fils , et l'Esprit saint. Si Dieu est la Raison et n'est que la Raison , il n'est donc pas trois en un ; comment donc M. Cousin a-t-il pu croire qu'il avait trouvé le sens du Christianisme ?

Je vais le dire ; mais ceci est le dernier terme où je suivrai M. Cousin dans sa théologie ; car je n'aurais pas la force d'aUer plus loin. M. Cousin , donc , pour expliquer la Trinité du Christianisme, et aussi pour rivaliser avec Schelling, a imaginé de composer un être qui est à la fois Dieu , homme , et nature ; Dieu par la tête , pour ainsi dire , homme par le milieu du corps , et nature par les extrémités. Je vais expliquer, si je puis, le Dieu de M. Cousin.

N'est-il pas vrai que M. Cousin vient de composer l'homme de trois éléments divers , mais dont il n'indique pas le lien , savoir : le moi volontaire qui est l'homme proprement dit, la raison qui est Dieu dans Thomme , et la sensibilité qui est pour ainsi dire la nature dans l'homme ? La nature ou le monde extérieur fournit la sensibilité, l'homme donne pour son contingent la personnalité de son moi , et Dieu apporte pour sa quote-part la raison. Ainsi M. Cousin fait l'homme.

Hé bien , de même il compose Dieu de trois choses , Dieu ,

proprement dit (sur lequel il ne s^explique pas autrement que pour dire qu'il est la raison absolue) , Thomme, et la nature. Et il est bien forcé à cela , comme je Tai déjà remarqué ; car Thomme étant un moi volontaire, et la sensibilité dans l'homme étant causée par la nature , il s'ensuit qu'il n'y a plus d'autre place à donner à Dieu que cette raison absolue qui préside à nos jugements. Dieu se trouve donc ressembler beaucoup à ce Fatum des anciens que les poètes mettaient audessus de tous les dieux , au-dessus de Jupiter. Mais l'homme , ce moi volontaire et libre , est également indépendant quant à son essence ; et la nature aussi est indépendante. En réunissant ces trois choses , qui toutes trois existent sans lien , on a la totalité des choses qui , elle aussi , est Dieu. C'est un Dieu collectif à la façon du monstre d'Horace :

Desinit in piscem mulier formosa supemè.

Or puisque Dieu , dans sa totalité , comprend la nature et l'homme , il est donc à la fois Dieu , nature , et humanité ; il est donc triple. Et puisque l'homme reçoit de Dieu la raison, et qu'il reçoit du monde extérieur la sensibilité , il est donc triple aussi.

Dieu est donc un composé de trois parties , comme l'homme est un composé de trois parties ; et il se trouve que les trois parties qui composent Dieu sont les mêmes qui composent l'homme. Il y a donc identité.

C'est ainsi, dit M. Cousin , que l'homme reflète Dieu, et que « Dieu revient en quelque sorte à lui-même dans la con- » science de l'homme , dont il constitue indirectement le mé- » canisme et la triplicité phénoménale par le reflet de son » propre mouvement et de la triplicité substantielle dont il est » l'identité absolue. {Préface de 1826.)» Comprenne qui pourra cette dernière formule.

Quand M. Cousin écrivait ce beau système , il est évident qu'il voulait rivaliser avec Schelling; et comment ne Tauraitil pas voulu, puisqu'un peu plus tard il a écrit positivement cette phrase : « Les premières années du dix-neuvième siècle » ont vu paraître ce grand système (le système de VidentUè

DE l'Éclectisme. 251

» ahêolué). L'Europe le doit à rAllemagne , et rAllemagne à » M. Schelling. Ce système est le vrai. Schelling Ta mis au » monde, mais il Ta laissé rempli de lacunes de toute espèce. » Hegel, venu après Sclielling, développa et enrichit ce sys- » tème, mais en lui donnant à plusieurs égards une face nou- » velle. ( Préface de 1833. ) » Il est impossible, j'espère, de s'exprimer plus clairement: L'Europe doit à l'Allemagne» et l'Allemagne doit à M. Schelling un grand système qui est le vrai. Mais si le système de Schelling est le vrai^ pourquoi M. Cousin n'a-t-il pas tout simplement adopté le système de Schelling? On marche vraiment avec M. Cousin de merveille en merveille.

Il a cru le saisir ce système , s'en emparer, s'il faut en croire les Allemands; mais il n'y est pas parvenu. « Qu'est-ce, s'écrie » un disciple de Hegel ( M. Hinrichs , dans les Annales ber-- » linoises de la critique scientifique), qu'est-ce que cet amal- » game d'éléments disparates que M. Cousin s'efforce de nous » faire accepter comme la raison dernière de toute chose? » Tant que M. Cousin ne nous donnera pas le mot de son » énigme , nous ne verrons dans son prétendu système qu'un » amas de contradictions. Pour que la sensibilité , la person- » nalité (de nature relative), et la raison (de nature absolue) » puissent réellement produire une unité, il faut que toute dis- » tinction et toute hétérogénéité soient effacées ou détruites » au centre de la conscience. La raison , bien qu'elle ne soit » ni la sensibilité , ni la personnalité , se lie néanmoins , selon » M. Cousin , à ces deux facultés élémentaires. Mais quel est » donc le point de liaison commun , si la sensibilité et la per- » sonnalité existent à côté et en dehors de la raison? C'est » ainsi que M. Cousin croit s'être emparé du point de vue de » Schelling. Mais Schelling est trop philosophe pour accréditer » toutes ces contradictions (I). ))Et, continuant à s'échauffer, le philosophe allemand, représentant de l'école de Schelling et de Hegel , arrive à traiter la théorie de M. Cousin (Vaffreuse mon^trunsiU. C'est uniquement sous le rapport de la logique qu'il la traite de cette façon. Ces trois termes, sensibilité , per-

(x) Toy. De V Allemagne ^ par Heine, tom. II.

TSl V^ VéCLWCtfgKEm

êomnalité, raisam , Joitapooés suis fies, sans identité TériuïÀt , puisque Tan Tient de la nature , le second de llionune , et le troisième de I>iea, irritent , et justement , le discifrie de l'école de l'identité absolue. 11 iroaTe qoe M. Coosin n*a pas saisi le point capital da système , et il le loi foit sentir yertement Ponr moi , j'aiooe qae je serais assez diqiosé à m*écrier aussi qae c'est ane folle et une monstruosité qn*une telle conception de Dieu, mais pour une autre raison. La logique as- «urément m*est chère ; mais c'est le sentiment qui est surtout révolté , à mon avis , par le théisme ou panthéisme de M. Cousin.

Les poètes ont souvent décrit Tespèce d'horreur qui saisit un homme quand , marchant sur des prairies émaillées de fleurs , il rencontre sous ses pas un serpent ou quelque autre animal redoutable on qui fait mal à voir. Le sang est refoulé jusque dans le cœur, et la vie semble prête à nous abandonner. Il est difficile de ne pas éprouver, dans la partie la plus haute de notre être, une impression semblable, quand, étudiant la science de la vie , on rencontre un système qui , sons prétexte de vous expliquer Dieu , de vous élever, de vous agrandir, de vous donner des ailes pour le bien, pour le beau , anéantit à la fois Dieu, la vie, le beau, le bien, et ne vous laisse apercevoir qu'une fatalité aveugle et une sorte de spectre sans cœur appelé Dieu. Tel est l'effet du système de M. Cousin.

Quoi ! Dieu n'est que raison , et pas amour ? quoi ! il ne se manifeste à nous que par la raison ? quoi ! la raison est le seul lion qui existe entre lui et nous ? Mais qu'est-ce que la raison? c'est l'évidence logique ; c'est , si vous voulez , l'idée vague d'infini. Ainsi nous ne communiquons avec Dieu, et Dieu ne communique avec nous qu'autant qu'il est présent dans nos raisonnements , et que nous savons que l'infini existe. Mais alors , pourquoi Dieu se donne-t-il la peine de communiquer ainsi avec nous ? S'il n'est que raison et pas amour, pourquoi nous a-t-il créés ? S'il n'est que raison et pas amour, comment nous sauvera-t-il ?

Et M. Cousin , encore une fois , s'est Imaginé que c'était là le sens du Christianisme ! Quoi ! le Verbe de Dieu, ce Verbe fait chair « qui sert d'interprète à Dieu et de précepteur à

)» rhommey homme àla fois et Dieu tout ensemble, » ce Verbe est raison pure ou pur raisonnement. Quoi ! Jésus fut uniquement le prophète de la raison , le type de la faculté raisonnante » le Messie de la logique ! Alors, il faut en convenir, il a bien mal joué son rôle. Lui qui se disait et qui a été dit le Verbe de Dieu, au lieu de raisonner, il a parlé amour, charité ! Bagatelle que tout cela , et tout-à-fait hors du personnage I C'était logique et dialectique qu'il devait parler.

Foulons aux pieds ces chimères, et détournons-en nos regards.

Dieu nous illumine par la raison, sans contredit, mais il nous échauffe aussi par le sentiment, et il nous conduit par la nature. I,a connaissance, le sentiment, la manifestation corporelle, sont trois aspects de Dieu unis et inséparables ; car Dieu, c'est la vie. Ces trois aspects se retrouvent en nous. Ils se retrouvent aussi dans la nature. Voilà où gît Tidentité.

Mais prendre un des rayons de la vie divine , prendre un des rayons de la vie humaine , et enfin prendre un des rayons de la nature , et de ces trois rayons composer l'homme comme de trois ressorts qui se meuvent de trois côtés différents, ce n'est pas expliquer l'homme , c'est briser et nier l'unité de la vie en nous ; c'est faire de nous d'absurdes machines.

Puis composer Dieu avec l'homme, la nature, et la raison, c'est également détruire Dieu ; car c'est ôter à Dieu ce qui le constitue aussi bien que la connaissance , à savoir le sentiment et la manifestation.

Dieu est, et, à tous les moments de son éternité, il est identique avec lui-même , triple et un. £n ce sens , il n'a pas besoin de l'homme pour être ; et de fait , l'homme n'a pas toujours été ; il fut un temps où il n'existait que virtuellement. Dieu , donc , ne se compose pas de trois parties , la nature , l'homme , et un je ne sais quoi qui ne serait pas Dieu.

Mais le dommage causé dans l'âme par le système de M. Cousin me parait plus grand encore que s'il ne faisait que détruire en nous l'idée de Dieu. Faire ce qu'a fait M. Cousin, ce n'est pas seulement détruire l'unité de notre être et l'unité de Diou , c'est encore détruire du même coup le rapport entre Dieu et l'homme. Car ces deux existences étant ainsi fonction l'une de

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raatre, il y a confusion, cntremêlcment, si je puis ainsi parler ; mais il n*y a pas rapport.

En effet , dans la vérité , Dieo est véritablement Tétre hors de nous, quoique nous vivions en lui ; et, étant ainsi, SI pent être à la fois celui qui nous a créés et celui qui nous appelle, à lui. Entre lui, qui est inGni et parfait, et nous qui sommes son image finie et imparfaite , il y a donc un rapport; et ce rapport est VJdéal, qui est ainsi le pont qui nous conduit vers Dieu. Mais coupez par parties et confondez la vie humaine et la vie divine, comme Ta fait M. Cousin, tout idéal cesse et s'évanouit. Le présent donc et le fiait actuel 8*élendent alors sur nous et sur notre pensée , comme un obscur brouillard; un poids aussi lourd que Tunivers nous accable.