DE LA

C’est donc dans la sphère nettement circonscrite où évolue la nature humaine que nous devons maintenant approfondir l’antinomie concrète de la fonetion fabulatrice et de la criminalité superstitieuse. Sans doute cette fonction remonte-t-elle aux origines. mêmes du Temps humain; elle a été créée au sein de l’organisme par le même acte indivisible de la vie qui a créé l’espèce humaine. Mais c’est à partir de ce point initial qu’au cours de son évolution, elle semble avoir été déviée de son but, détournée de son rôle, et alors qu’elle avait pour mission d’inventer des fables bienfaisantes parallèlement aux efforts de lintelligence pour découvrir des vérités, qu’elle a fabriqué des croyances et des représentations génératrices de pratiques le plus funestes pour l’humanité. Remonter au delà de ce point initial, ce ne serait pas seulement une entreprise vaine; ce serait sortir des données du problème que nous envisageons, car nous raisonnerions par analogie de notre monde à tous les autres; nous étendrions arbitrairement les conditions de notre existence à tous les êtres vivants qui peuplent vraisemblablement les autres parties de l'univers affranchies, au contraire, de ces conditions. En tout cas, c’est à l’espèce humaine que, pour nous, se réduit la superstition; et c’est dans l'expérience de la conduite humaine que nous devons chercher les causes de cette déviation ou de cette contradiction, au sein du mouvement évolutif, dont la criminalité superstitieuse serait l’un des effets, nécessaires ou contingents.

Qu’on nous permette d’abord une remarque. La vie ne peut pas exister sans se réaliser ni s’accomplir autrement que par des organismes; et si une soitelle, bien qu’ils soient eux-mêmes capables aussi d’une:

certaine unité, ils sont néanmoins multiples, et c’està-dire que chacun des moments de leur évolution exige une activité continuelle d’analyse et de synthèse qui embrasse tous ses éléments. Ce travail, qui ne cesse jamais au fond de chaque corps, est tendu continuellement dans un effort de création d’où en même temps, résulte une destruction. Or, il n’est pas possible que, de cette activité prodigieuse, au cours de laquelle des corpuscules doués d’une certaine existence distincte, se fondent, s’anéantissent dans des combinaisons nécessaires à la vie totale, Ia conscience ne perçoive à sa manière aucun écho. Il est probable, au contraire, qu’en elle retentit ce rythme d'expansion et d’anéantissement que ces êtres élémentaires subissent, peut-être dans des sortes de joie ou de douleur à leur mesure, sans pouvoir les comprendre, les interpréter, ni les saisir distinctement, non plus que nous ne saisissons et comprenons exactement les naissances et les morts qui se produisent dans le corps immense de l’univers.

Maintenant, considérons que, pour l'individu, tout se passe en dehors de lui comme au dedans de luimême. Le vivant se nourrit du vivant, et il semble bien que c’est une loi de la nature, bien qu’elle ne soit pas universelle, qu’il en est ainsi en vertu d’une des tendances essentielles de la vie. Elle se manifeste en toute évidence dans le règne des insectes : lPinstinct y a tout réglé d'avance; l'être qu’il régit en vertu de son organisation, est poussé par une nécessité interne (qui fait corps avec lui, qui se fait ressentir profondément dans chacun de ses éléments) à dévorer sa victime prédestinée: Pas la moindre hésitation dans cette conduite à laquelle ne peut s’opposer aucune résistance. Pendant que d’un côté, la vie s’affermit ou se prolonge, de l’autre elle n’existait que pour mourir. Il nous est impossible de dire que, dans ce monde des insectes, l’organisme est tel qu'il ne peut pas plus connaître la douleur que le plaisir; qu’en savons-nous ? De même que la conscience ne dépend pas du corps, non plus que l’énergie condensée en lui, non plus encore que les mouve-

ments dont il est capable, de même en est-il de l’intensité de ses sensations. Autant dans le sens des infiniments petits que dans celui des infiniments grands, nous restons étrangers à la vie des êtres qui ne sont pas constitués de la même manière que nous. Ne sommes-nous pas déjà fermés à ce qui se passe chez ceux qui nous ressemblent, dont nous partageons esprit, la mentalité les conditions d’existence, qui sont de la même espèce que nous et vivent près de nous, dans le même milieu social ? De tels jugements ne sont établis que sur des apparences. Pourquoi, dans un insecte constitué autrement que nous, les éléments anatomiques, qui seraient les moyens, les instruments de la souffrance, devraient-ils être rigoureusement analogues à ceux qui les conditionnent en nous ? Et s’ils sont différents, quels moyens avons-nous de les découvrir et d’en définir la fonction ?

Quant au monde des autres animaux, leur conduite n’est pas aussi uniforme, à ce point de vue, que celle des insectes. La vie paraît avoir non pas hésité, mais bifurqué, de telle sorte qu’elle aurait ouvert deux voies distinctes sur lesquelles deux sortes d’organismes auraient été lancés qui devaient se nourrir de deux manières différentes. Et ce fut d’une importance incalculable. Imagine-t-on ce qu’aurait été l'existence sur la terre si tous les êtres vivants avaient été constitués de telle sorte qu’ils se fussent alimentés uniquement de végétaux ? Etait-ce possible ? Question vaine. Constatons plutôt ce qui est, à savoir que ceux des animaux qui ne sont pas carnivores sont, sauf de rares exceptions, destinés à être dévorés par les autres. Maïs la seule vision d’un monde où, pour subsister, le vivant n’aurait pas besoin de se nourrir du vivant fait ressortir l’influence que, dans le nôtre, ces nécessités vitales, exigeant l’inévitable destruction de certains êtres pour l'intérêt et le plaisir d’autres êtres, les forçant à s'entre-tuer dans le comportement spontané, aveugle, irrésistible, de l'acte instinctif, ont eue certainement sur la supers-

tition. Dans cet élan de l’animal bondissant sur un autre animal plus faible, en général inoffensif, il y a tout l’essentiel de la criminalité, et même de la cruauté.

Que l’on songe au nombre des êtres vivants en qui cette loi est enracinée, à laquelle ils obéissent par la pression toute puissante que l’espèce exerce sur lindividu, lui imposant sa conduite, soit qu’il attaque, soit qu’il se défende, les deux attitudes étant confondues dans la plupart des cas. L'espace où ils naissent, où ils agissent, est donc rempli pour eux tous des images, des échos, des radiations qui émanent à tout instant de ces agressions toujours menaçantes et se produisant continuellement. Enfin, cette lutte sans merci, que ne modère aucun sentiment, aucun raisonnement, aucun principe, aucune cause antagoniste, même pas la crainte, et où l'ennemi bondit sur sa victime prédestinée en vertu d’une force qui l’y contraint, dans un élan auquel participent tout son corps, tous ses sens et les armes dont la nature l’a pourvu précisément dans ce but, se termine toujours par des blessures, par du sang versé, par de la douleur, par les plus affreuses agonies, et par la mort. Au surplus, l’acte de tuer est inséparable de celui de dévorer; c’est à vif, sur une chair encore vivante, et dans une conscience intensifiée par Peffroi et par la souffrance, que l’agresseur dévore celui sur lequel il s’est précipité dans la spontanéité d’une force qui se détend, d’une énergie qui explose, d’un besoin qui va droit à sa satisfaction. Les deux mouvements, les deux systèmes d'actions, de sensations, de représentations, de tendances, se produisent et fonctionnent simultanément; ils forment un tout indivisible.

Mais l’homme ne relève-t-il pas, quoique raisonnable, de lanimalité ? Et puisque, dans sa conduite méme inspirée par les courants d'idées, de sentiments, d'espérance les plus élevés, il se montre si peu raisonnable, c’est que l’animal subsiste en lui Jusque dans les sociétés les plus civilisées, et fait partie de sa nature, celle qu’il avait dans les temps.

primitifs, et qui, malgré les acquisitions du mouvement évolutif, ne l’a jamais quitté, ne s’est nullement perdue ? La preuve n’est plus à faire qu’il aurait pu se nourrir de végétaux, sans se diminuer, sans se nuire en quoi que ce fût. Il est donc naturellement carnivore puisqu'il l’est devenu. Supposons-le attaqué brusquement par un fauve; le lion est là, sur lui, qui lui laboure le corps de ses griffes, et qui brise ses os, et qui déjà dévore sa chair ? Si, par impossible, il en échappe, cette minute atroce qu’il aura vécue, quel retentissement n’aura-t-elle pas eu dans tout son organisme, pénétrant profondément chacune de ses cellules, tous ses organes, toutes ses fonctions ! Elle ne cessera jamais de l’imprégner tout entier, dans chacun des moments de sa durée, de son souvenir; souvenir non passif, mais plein lui-même de cette violente, de cette formidable réaction que son être opposait à cette agression et à ce supplice pendant qu’ils se produisaient. On a remarqué la terreur insurmontable qu’un cheval manifeste à l’approche d’une ménagerie, alors qu’il sent l’odeur des tigres, des panthères pour la première fois. Elle se comprend. L’horreur éprouvée par un être ainsi attaqué et dévoré vivant est si profonde qu’en vertu de la mystérieuse participation des individus à leur espèce, elle s'enfonce en elle et se répercutera sur son avenir indéfiniment. Or, cette horreur, peut-on concevoir ce qu’elle dût être lorsqu'elle fut ressentie par l’homme ?

Ici, nous sommes certains que les phénomènes s’accompagnent de conscience, et, à cause de la conscience !, qu’ils se prolongent toujours en joie ou en

(1) Ce mot de conscience, nous savons bien qu’il est des plus difficiles à définir. Ici même, nous l’employons en des sens différents. Quand nous disions plus haut que, dans l'instinct, rien ne prouvait qu’il n’y eût pas de la conscience, nous entendions par là que la conduite instinctive et automatique devait s’accompagner de sentiments de plaisir et de douleur. Lorsqu’au contraire, il s’agit, parmi les animaux, de l’homme, il y a plus et autre chose que la faculté de réagir affectivement aux événements; la sensibilité est en lui une fonction comme celle de l'intelligence, de la fabulation, de la volonté qui s’impliquent mutuellement et furent créées en même temps que les fonctions organiques dans

douleur. Les individus sont distincts les uns des autres; mais ils baignent dans un milieu social où chaque fait survenant à l’un d’eux étend son action sur tous, où chaque impression, chaque sensation, en apparence contenue dans l’enceinte d’une existence personnelle, se propage sur toutes les autres; la tension de chaque être, ses désirs, ses colères, ses ses craintes, vibrent dans tous les autres, qui plus ou moins les éprouvent, ou les vivront aussi. Enfin, il faut bien le dire, dans la nature humaine, il n’y a pas que des comportements, que des mécanismes de défense, il y a, en outre, ceux d’agression. Le bond du fauve sur sa proie, irrésistible, forcé de s’accomplir d’un coup avec la fatalité de l'élan instinctif, puisque l’homme est primitivement et continue d’être dans sa propre civilisation chargé d’animalité, pourquoi n’en serait-il pas capable, n’y seraitil pas contraint par une nécessité essentielle, inhérente à son organisme, et incorporée à toutes ses tendances, à tous ses besoins, à toutes ses fonctions ? S'il n’était qu’une réaction, il dépendrait d’une cause extérieure, il ne se produirait que d’une manière intermittente, il perdrait au moins un peu de son caractère fatal. Mais d’une part, quand il s’agit d’une réponse à une attaque, c’est de tous les côtés, c’est continuellement et sous des formes multiples qu’il se sent menacé des plus redoutables dangers, connus et inconnus; d'autre part, avant même d’être attaqué, il se comporte comme s’il l’était. On peut même dire qu’il est, lui aussi, une sorte de fauve qui bondit sur la première proie qui passe, homme ou bête in-

Punité indivisible de l’espèce humaine. Elle n’a ni plus ni moins de signification. La conscience, dont nous parlerons plus tard (v. Ch. VIT) est d’une autre importance : c’est ce par quoi l’homme se distingue de l’animal essentiellement; c’est la tendance qui, suivie jusqu’au bout, et selon les intentions de la vie, mettrait finalement entre l’animal et l’homme une distance infranchissable. Si vive, si affinée qu’elle soit de par ses rapports avec le système nerveux et les autres facultés de l'esprit, la sensibilité laisse l’homme sur le plan de l’animalité. La conscience, au contraire, lui permet de le dépasser; elle est, au sein de la nature humaine, le témoignage que cette transcendance est possible qu'elle s’accomplit ou est en train de s’accomplir. |

différemment. C’est la loi de l'instinct ?. Seulement, lui, elle ne le régit pas tout entier.

On nous objectera, peut-être, que nous affirmons comme primitif ce qui ne serait que dérivé. Soit, remontons encore aux origines des groupements humains. Et comme l'agression n’est intelligible que dans la spontanéité de la nature humaine telle qu’elle sortit de la vie, suivons partout les traces de l'instinct. Puisque lPhomme se sépare de l’animal, précisément en ce que sa conduite relève de l’intelligence, ce qu’il reste en lui d’indispensable activité instinctive sera d'autant plus caractéristique, et certainement retiendra quelque chose de cette animalité dont il sera toujours tributaire depuis le commencement.

Or, si nous saisissons l'espèce humaine à son point de départ, quel est l'instinct incontestable, possédant tous les caractères de l'instinct là où il est le plus net, le mieux défini, le plus complet, que nous découvrons en elle ? C’est celui duquel dépend le sort de cette espèce précisément, où tout se passe comme si elle avait fabriqué l’individu de manière à assurer sa perpétuité, et où il apparaît bien qu’elle s’est préoccupé d’elle, non de lui. Cet instinct, c’est celui de la reproduction. Nous lui donnons un seul nom; il lui en faudrait plusieurs, dont chacun exprimerait lun des aspects de sa complexité. Nous guidant, d’après les données de la perception utilitaire, nous divisons ce qui, dans l’espace, est distinct. Les indi-

(2) L'homme et le fauve de la jungle sont l’un et l’autre régis par l’instincet. Le premier est orienté par la nature elle-même vers une forme d'existence où l’activité instinctive cède de plus en plus la place à l’activité réfléchie et intelligente, où la spontanéité des bonds déclanchés par le besoin recule devant l’élan réfléchi que commande et que règle l’amour. Cependant, l’humanité la plus évoluée est tellement dépendante d’une persistante cruauté que l’on douterait si véritablement elle est capable de s’affranchir de la nécessité naturelle pour le vivant de se nourrir du vivant, nécessité compliquée, aggravée par l'intelligence et la conscience: alors que le fauve, apprivoisé, au contraire, témoigne d’une émouvante faculté d’attachement. « Les griffes rentrées, les pattes de Ouära embrassaient solidement la prote de sa bienveillance, de son amour, de sa reconnaissance ». (voir Albert Constant. — Anthologie des Bêles, p. 316 et 317. Librairie Stock, Paris, 1935). (Extrait de Ouâra, la Lionne, par André Demaison. — Le livre des Bêles qu’on appelle sauvages, Grasset, Paris).

vidus sont séparés par un intervalle composé d’éléments multiples, dont le spatial n’est que le plus aiïsément représentable, non le plus important. Les actes accomplis par chacun d’eux paraissent Iui appartenir essentiellement, et s’ils impliquent un instinct, nous le considérons comme propre à lui, à sa constitution. C’est ainsi que l’allaitement nous semble un mécanisme lié à un organisme conçu et existant pour lui-même, et nous raisonnerions de la même facon pour celui de la reproduction. Cependant si, nous dégageant de ces représentations d'ordre matériel, où les images visuelles jouent un rôle prépondérant, nous remontons au delà des corps, au delà des individus, vers l’unité de l’espèce d’abord, et, au delà encore, jusqu’à l’unité de l’élan indivisible par lequel la vie l’a engendrée, est-ce que les fonctions qui assurent l'allaitement ne seront pas évidemment solidaires de celles qui assurent la reproduction ? Le but est un : perpétuer la vie. La cause, les moyens de l’atteindre, les fins qui organisent ces moyens, ne font qu'un. La distinction temporelle, analytique des opérations s’efface; la différence des sexes s’évanouit. On ne peut comprendre chacun des moments de cette conduite et chacune des parties de ces organismes que si on les embrasse, par une intuition synthétique, dans leur unité globale. Dans ces conditions, chacun des actes élémentaires en lequels nous pouvons diviser, par notre analyse, le tout de ce comportement entièrement instinctif, retentit dans {ous Îes autres. Plus tard, lorsqu'une longue évolution aura modifié extérieurement et intérieurement la nature, sans la détruire, et même sans laltérer, cette répercussion de solidarité pourra s’atténuer; les fonctions toujours solidaires pourront se développer comme si elles étaient essentiellement distinctes et s’exerçaient à part les unes des autres. A l’origine, il en est autrement. La nature nous paraît avoir mis tout ce qu’elle comportait de douceur, de vigilante tendresse, de maternelle bonté dans la fonction de Pallaitement. Mais cette fonction est remplie par le

même organisme qui frémit encore des douleurs de l’enfantement. Et l’enfantement lui-même n’est séparé que par le temps et par l’espace de l'instant de la conception, non par la nature qui a tout organisé en vue du résultat final. D’ailleurs, cette conception n'est-elle pas le premier moment, le point de départ du processus de la procréation humaine ?

Si donc, nous dégageant des souvenirs envoûteurs qu'ont déposés en nous les fables merveilleuses où nous avons vécu le rêve trop facile d’une humanité idéale dans un paradis perdu, nous nous plaçons dans la réalité de notre terre qui est bien un enfer retrouvé, qu’elle sera la vision que nous aurons du comportement de l’homme primitif poussé irrésistiblement par l'instinct vers l’être nécessaire à son accomplissement ? Il suffit de revoir mentalement les hommes civilisés dans lesquels le naturel (toujours là, en chacun de nous), se dégage brutalement de tous les artifices dont le déguisent si habilement les « préjugés nécessaires » de l’éducation. Ce comportement, n'est-ce pas le bond du tigre sur sa proie ? Et tout ce que nous avons dit du retentissement indéfini d’une part chez le premier de cette force tout en détente d’une puissance irrésistible, toute pénétrée de la voracité qui, sans danger, se satisfait à satiété, toute ivre d’une cruauté profondément et voluptueusement ressentie, d’autre part, chez la seconde, de la révolte, de l’extrême tension de l’être impuissant, de la douleur atroce éprouvée minute par minute dans lagonie d’une conscience dilatée par la souffrance et la lenteur de la mort, ce genre de retentissement ne se produit-il pas au sein de lélan que détermine l'instinct, et qui, sans se soucier nullement de ce qui se passe dans les individus, assure la nécessaire procréation ? Sans doute il y a le plaisir. Mais sans les raffinements que, par la suite, les sociétés devenues aphrodisiaques y ont ajoutés, il est bien peu de choses auprès de la douleur dans laquelle il se noie; il n’est presque rien par rapport à tout ce que contient l’élan de l’être, tout instinct, qui bondit sur un autre

être, sans défense, obligé de lui céder par la même nécessité instinctive, pour s'emparer de lui totalement, comme pour l’anéantir en soi. C’est dans cet instant, saisi dans une vision nue de la nature brutale, toute régie par l'instinct, que lon comprend combien l’homme fut un loup pour l’homme, et pourquoi il devait le rester dans toute la suite des temps. Ajoutons que cette conduite instinctive n'est pas exceptionnelle, accidentelle, intermittente; elle est essentielle, elle est toujours nécessaire, elle est fatale; elle suit pas à pas le mouvement évolutif; elle se mêle intimement au développement de toutes les fonctions vitales et de toutes les facultés de lesprit, donc au progrès de l’intelligence, à celui de la fonction fabulatrice. S’il en fut ainsi, nous étonneronsnous que la fabulation ait dû à la fois être bienfaisante, rassurante pour l’imagination indégrossie de l’homme primitf, et devenir une source de criminalité ? La superstition, qui devait jouer le rôle de lindispensable illusion, ne pouvait pas ne pas puiser à la source même de l’être, dans le comportement générateur de vie, cette cruauté qui s’est étendue, de siècle en siècle, suivant sa logique propre, indéfiniment.

En face de cela, pour faire équilibre à cette soif de souffrance et de sang qui accompagne tous les déclanchements de ces tendances naturelles greffées sur l'instinct primordial de conservation et de reproduction, que trouvons-nous ? Dans nos sociétés civilisées, tout un système de forces, de sentiments, de croyances, d'institutions, qui est le produit d’une longue élaboration à la fois par le temps, par l'élite des hommes, par ce qu’il y a de plus vivant dans les mœurs, s'efforce vainement à lutter contre la criminalité, à semer dans les âmes la bonté, la charité, la fraternité. Le mal, à peine dissimulé, comprimé, mais non extirpé, explose tout-à-coup, et la violence, la puissance de destruction des fléaux humains qui s’abattent sur la terre enlève aux optimistes toutes leurs illusions. Dans les sociétés des époques primi-

tives, pouvait-il en être autrement ? On a l’habitude de répondre qu’étant moins évoluées, moins perfectionnées, plus proches des origines, elles étaient moins corrompues. Mais c’est encore là raisonner à priori, en partant de cette idée que la nature est bonne, et que ce serait la civilisation qui l'aurait rendue mauvaise. Au contraire, le naturel est tout entier conservé sous l’acquis des générations successives, et il suffit de bien peu de chose pour qu’il remonte à la surface de la conduite humaine. Alors ce n’est pas l’Ange qui apparaît, mais la bête, la bête qui convertit aussitôt tous les progrès de l’intelligence en moyens étendus et perfectionnés de détruire, d’asservir, de torturer, la bête qui, au lieu d’être réduite à ses griffes et à ses dents, dispose des forces de la nature pour satisfaire sa volonté de puissance et son insatiable cruauté. Entre le bond du fauve de la jungle et le bond du fauve des pays civilisés, y a-til une autre différence qu'entre la spontanéité et la réflexion, entre un mécanisme déclanché presque physiquement par l’instinct, et une conscience en qui le même instinct se renforce de la poussée concentrée de tous les désirs, de toutes les ambitions accumulées pendant tout le passé, sommation infinie des innombrables luttes d’individus contre individus, de peuples contre peuples, de races contre races, de religions contre religions, et dont chacun des comportements se ramène encore, invariablement, à celui du tigre qui bondit sur sa proie ?

Nous pouvons revenir sur la magie. Nous avons essayé de donner une idée trop construite, trop logique, et quand même si vague, si imprécise comparativement aux faits, de cette tension, chez l’homme primitif, de tout l’être aux prises avec les multiples difficultés de son existence, avec les forces de la nature, avec les animaux qui surgissaient dans sa solitude, avec les violences du ciel qui remplissaient l’espace d’images terrifiantes. Pour résister à ces multiples assauts, pour surmonter ces obstacles, pour résoudre ces problèmes, pour affronter cet immense

inconnu, il fallait nécessairement qu’il refoulât le sentiment de sa faiblesse, et qu’il élargit à l’infini celui de son pouvoir. Il ne s’agit pas là de raisonnement, de calcul; c’est un comportement naturel : Phomme s’invente à l’image de ce qu’il faudrait qu’il füt, en effet, pour accomplir sa tâche, pour être au niveau de sa situation dans le monde, pour se mesurer avec sa vie. Tout se passe comme si son corps s’étendait alors au delà de ses limites, comme si ses moyens d’action se multipliaient au delà de ceux que la nature lui a fournis, comme si ses mains, la force de ses muscles et la portée de sa volonté devenaient capables d’aller aussi loin que ses regards et que sa pensée, comme si, en un mot, tout ce qui peuplait l'étendue et tout l’univers se soumettaient par lui à l'exigence de son désir. L'instinct absent, l’intelligence étant à peine éveillée, l’origine de la magie, réduite à ses proportions humaines, est là.

Que l’on imagine cette magie naissant dans un milieu tel que celui que nous avons tâché de reconstituer. En chaque individu, se survit la violence et rerentit l’écho de sa douleur. Dans le groupe, ce retentissement se multiplie, s'accroît, même au sein de l’accoutumance, malgré la résignation que verse l’habitude. Dans l’étendue peuplée d’êtres qui se guettent, se poursuivent, s’entre-tuent, cet écho s'étend et s’approfondit; par la procréation, il se prolonge et s’enracine dans les espèces; la souffrance y devient une nécessité vitale; l’agression, une tendance naturelle, un comportement normal. Il y a une sorte de mémoire collective, non intellectuelle, mais affective, où s’enregistrent sous une forme ou une autre ces monstruosités quotidiennes; même une mémoire cosmique où se condensent, venues de tous les points de la terre et chargées de fluides, de radiations, et d’énergie potentielle, les images de tout ce qui s’y passe. Cette tension de l'homme possédé par son désir, qui est la magie en train de naître, s’esquissant dans une conduite utilitaire, se préformant dans le comportement de lPaction, se pénètre de tout cela : de cette

universelle agression, de cette universelle cruauté, de cette nécessité où est le vivant de dévorer le vivant, de cette volonté de puissance qui triomphe brutalement dans l’instinct de reproduction, de ces échos, de ces retentissements, de ce que condensent et répandent toutes les sortes de mémoires de tout ce qui se passe dans cet enfer primitif.

Rappelons la question que posait à nous la criminalité superstitieuse. Quoique relevant toujours de l’animalité, l’homme n’évolue pas sur la voie de l'instinct. La conduite qui, chez l’insecte, est tout instinctive, doit être chez lui guidée, réglée par l’intelligence chargée de l’adapter au monde extérieur et de lui fabriquer des moyens de réalisation. Agir intelligemment implique connaître, choisir, prévoir, raisonner, comprendre : cela comporte des dangers; même les vérités sont redoutables quand on les découvre prématurément; à plus forte raison, ces demilueurs sur les choses, sur la nature, sur la vie, que seules pouvait acquérir le primitif, et qui sont moins proches de la lumière que de l’obscurité. Il fallait avancer pourtant; et, à défaut de l'instinct, puisque l'intelligence ne suffisait pas, une autre fonction devait entrer en jeu : ce fut la fonction fabulatrice.

Lorsque nous en faisons ainsi la genèse, nous serions porté à croire que c’est dans cet ordre que furent imaginées ces pièces du mécanisme humain, par un perfectionnement progressif du même genre que celui par lequel nous améliorons les machines de notre fabrication. Ce serait une erreur aussi grande et ridicule, que celle qu’on commattrait si, d’une analyse du corps humain dont on démonterait les organes et les fonctions pour ensuite en montrer successivement l’utilité, on concluait que ces fonctions et ces organes ont été constitués par la vie et ajoutés les uns aux autres dans l’ordre même où ils apparaîtraient dans notre explication. En réalité, notre corps a été créé tout entier, dans son germe initial, par un acte indivisible; et c’est ausi par un acte indivisible qu’a été, en même temps que l’organisme, créé notre

esprit. Fonction fabulatrice et intelligence ont existé: simultanément et jouent solidairement. Et comme c’est pour suppléer aux déficiences de Pintelligence, pour parer aux périls qu’elle ferait courir à l’espèce humaine que la fonction de fabulation a été conçue et formée, puisque, d'autre part, tout ce qui n’est pas intelligence ne peut être qu’instinct, la fonction fabulatrice est, dit M. Bergson, un <« instinct virtuel ». Aussitôt l’objection se présentait à nous : pourquoi la superstition qui, par la voie de la magie, découle de la faculté de fabulation, est-elle devenue si malfaisante, si destructrice, s’est-elle orientée vers la criminalité ? Nous étions en présence d’une antinomie.

Il fallait la résoudre, non par des hypothèses à priori qu’une dialectique conceptuelle aurait imaginées précisément en partant de l’antinomie ellemême dont elle eût artificiellement développé le contenu virtuel, mais par des causes naturelles, en découvrant, dans les faits eux-mêmes, les raisons profondes de ces conflits Nous avons d’abord réagi contre une erreur de méthode qui ne pouvait manquer de fausser les données du problème : l’opposition entre l'intelligence et la fonction fabulatrice, entre le sens originel de la superstition et son orientation vers la malfaisance et la criminalité, n’existe qu’en nous, que pour nous, que pour notre pensée, et pour notre conscience lorsqu'elles se mettent en face, et c’est-à-dire en dehors de la vie pour réfléchir sur elle, après s’être en quelque sorte soustrait à son dynamisme, à son élan. Dans la réalité, si grande que soit la multiplicité des éléments dont se compose la personne humaine, et malgré les divergences qui ne manquent pas de se produire jusqu’à la contradiction entre eux, capables d’un comportement particulier, individuel, elle n’en est pas moins toujours une unité en mouvement, en continuelle expansion, et sa conduite, enveloppant, entraînant cette multitude indéfinie d’êtres élémentaires, est toujours une: C’est pour avoir négligé ce point de vue pourtant essentiel que:

l’on rendait l’antinomie insoluble entre des termes distincts et irréductibles.

Ensuite, allant alternativement de l’homme actuel à l’homme primitif, et des sociétés voisines des époques primitives aux sociétés présentes, nous avons reconstitué, autant qu’il était possible, les conditions réelles dans lesquelles s’était effectuée leur évolution à partir de leurs origines, en nous plaçant dans leur véritable commencement. Malgré les différences, si considérables qu’elles semblaient déjà des oppositions, entre les espèces que la vie avait engendrées sur la terre en y passant, le spectacle qui s’offrait à nous, toute littérature, toute fable étant écartées, c'était celui de l’animalité commune à tous les êtres, et, par l’influence des conditions d’existence et d’un milieu communs, leur imposant en face de la nature la même conduite, les mêmes comportements. Sans doute l’homme était-il lancé sur une voie distincte de celle des autres animaux. Mais, quoique la bifurcation du courant de la vie se trouvât en lui dès lorigine, elle n’y fut pendant longtemps que virtuelle; elle ne devait apparaître dans les faits, dans l’action que plus tard, lorsqu'un certain progrès aurait été accompli, et qu’il serait désormais bien installé dans le monde, solidement fixé sur le sol, sûr de son devenir. Auparavant, son intelligence elle-même était sinon toute dominée, du moins enveloppée de tous côtés par l'instinct : instinct de conservation et instinct de reproduction. Ainsi participait-il à l’universelle animalité, dont la loi assez générale pour être considérée à la limite comme absolue, était que le vivant se nourrît du vivant, et que le comportement spontané, naturel d’un être rencontrant un autre être füt de bondir sur lui pour l’absorber ou pour l’asservir. Mais quand l'agression avait lieu dans le domaine des êtres conscients, alors le retentissement de ces actes de violence, de ces douleurs, de ces épouvantes, et de ces agonies, dans l'espèce, dans l'individu, dans le milieu physique, dans l’espace social, dans la mémoire cosmique elle-même, était

incalculable, indéfini. La fonction fabulatrice et l’intelligence se sont dévelopées dans ces conditions, et non dans celles que nous imaginerions d’après ce que nous savons d'elles après une longue évolution accomplie. Le primitif, non plus que les fauves de leur jungle commune, n’avait pas, en ce temps, le loisir qu’il aura plus tard, même déjà dans les groupes rudimentaires, mais néanmoins organisés, ou surtout dans les sociétés civilisées, de rêver, de méditer sur lui-rrême, et d'interroger curieusement Punivers; il était tout action, et action difficile, dangereuse, dans une existence toujours menacée. Pour expliquer la criminalité superstitieuse à laquelle collaborèrent dans toute la suite des siècles l'intelligence et la faculté de fabulation, il est inutile de parler de déviation, même si l'hypothèse d’acte manqué avait quelque chose de vrai : il suffit de les voir se former, évoluer, indistinctes encore de l'instinct, dans les conditions qui leur étaient imposées, à savoir dans lPanimalité.

Il nous reste à considérer l'expérience superstitieuse d’un autre point de vue que nous avons à peine effleuré.

Dans nos explications, nous avons paru traiter de la superstition comme si nous adoptions la thèse suivant laquelle les représentations qui servent de base, de substance et de cause aux croyances et aux pratiques superstitieuses ne correspondaient à aucune sorte de réalités objectives, ne seraient que des inventions sous l’empire de la terreur, de l’ignorance, ou encore dûes à des tares, à des maladies physiques ou psychiques : rien de plus que des hallucinations collectives et systématisées; alors qu’au contraire, cette interprétation, en vertu de parti-pris intellectuels et de notions à priori, nous semblerait défor-

(3) Les meilleurs observateurs, dès qu'ils se trouvent parmi des primitifs, ont de ces partis-pris inconscients qui se manifestent parfois dans le langage qu’ils emploient, dans le vocabulaire qu’ils adoptent spontanément, comme le mieux apte à exprimer les faits. Ainsi, expliquant le terme « Uaropo », M. Wirz, à propos de certaines tribus papoues de la Nouvelle Guinée anglaise, parle de la manière suivante : « Est uaropo tout ce qui appartient au do-

mer les faits et postuler une conception des relations entre la pensée et le monde extérieur non seulement dangereuse, mais contradictoire. D’une part, en effet, puisqu'on ramène la totalité de notre connaissance (images, idées, principes) à l'impression produite par les objets sur les sens, on considére l'esprit chez l’homme primitif comme partant dé zéro; en lui, ainsi que le prétendait Locke, l'esprit humain serait une table rase, et seulement doué, en outre, dun pouvoir subjectif de réflexion, de la faculté nue d’y réagir, et vraisembablement de développer empiriquement ces réactions. Donc son état initial serait proche non seulement de l’ignorance, mais de la stupidité. Et en effet, l’absurdité est bien l’un des caractères les plus saillants de la conduite superstitieuse : celui que nous découvrons dans l’activité instinctive de certains insectes particulièrement industrieux, merveilleusement habiles et parfaitement organisés pour atteindre leurs buts d'utilité, mais qui, au sein de ce système, sont capables aussi de comportement témoignant de la plus aveugle imbécillité.

D'autre part, puisqu'on prétend que les croyances superstitieuses sont fausses, il faut bien admettre qu’elles sont des fables inventées de toutes pièces par l'imagination saine ou morbide de ce même homme primitif. Or, de ces fables, sont sortis les objets essentiels des religions et des métaphysiques qui, par la suite, transcendèrent nettement toute expérience actuelle ou possible, et jouèrent un rôle prépondérant dans l’évolution des sociétés vers les plus

maine des choses imaginaires »; et M. Lévy-Bruhl, qui cite cet auteur, ajoute : « ce dernier mot est pris constamment pour sy- « nonyme de « suprasensible », surnaturel, invisible. A celles-ci « s'opposent les choses ordinaires, profanes et concrètes, pour « lesquelles l’indigène possède aussi un mot spécial (pujakara). « Pujakara est à tous les points de vue la contrepartie de uaropo ».

(Lévy-Bruhl. La mythologie primitive. Le monde mythique des Australiens et des Papous, XXXIII. Alcan, Paris, 1935.

L'interprétation à priori est nette: distinction du profane concret et du surnaturel invisible, le premier étant seul réel, puisque le second imaginaire, c’est-à-dire n’existant que dans. l’imagination collective et individuelle, mais ne correspondant à aucun objet en dehors d’elle et de sa représentation.

hautes civilisations : d’ailleurs ils n’existèrent pas seulement au terme de cette évolution, mais déjà dans les groupements les plus anciens auxquels lhistoire ait pu intervenir. La superstition et son corps de représentations ne sont pas seulement coextentifs à lhumanité dans l’espace; ils le sont encore dans le temps.

Cette contradiction que l’on paraît ignorer, ou sur laquelle l’on n’aime guère s'arrêter, est aussi grande, et à cause de cela, aussi incompréhensible que celle qui consisterait à soutenir que l'abeille, assez bête pour continuer indéfiniment de verser son miel si péniblement et attentivement obtenu dans un fond percé, aurait été elle-même l’inventrice de son instinct et de ses mécanismes de fabrication. Seulement, une telle faute de logique, on se garde bien de la faire sur le terrain de la science; on la réserve pour la philosophie. Reprenons donc la question, et, pour ne pas nous égarer nous-même dans un labyrinthe de raisonnements où, échappant aux prénotions que nous avons su écarter, nous risquerions d’être influencé par d’autres dissimulées à notre attention, replaçons-nous sur le terrain des faits, interrogeons le plus objectivement l'expérience.

Celle que nous offrent les primitifs est toujours discutable; elle est toujours reconstruite plus ou moins d’après les sociétés inférieures actuelles dont les membres sont des primitifs déjà évoluée, peut-être, comme on l’a dit, « aussi vieux que nous-mêmes ». Ce n’est donc pas de là qu'il faut partir, mais des civilisés, et, parmi les civilisés, des individus en qui les croyances sont les plus pures et les représentations les plus élevées, à savoir, encore une fois, les grands mystiques. En effet, chez eux, pas de superstition; pas la moindre oscillation des pratiques vers la magie et la criminalité; un sens du réel que n’aveuglent, que ne troublent, que n’égarent jamais (sauf pour les détails de la conduite) les entraînements des sens, ni les débordements de l'imagination. Nous avons montré ce que Dieu est pour eux, comment ils le vivent, plutôt qu'ils ne le pensent et ne cherchent à se l'expliquer,

dans un état de constante communion avec l'immense effort de sa volonté perpétuellement réalisatrice, et avec son amour infini pour la totalité de sa création. C’est un côté de l’expérience religieuse qu’ils constütuent par leur seule existence. La nier, c’est rejeter l’évidence.

Mais il est un autre côté qui nous intéresse davantage pour cet aspect de notre problème que nous approfondissons er ce moment,

Si les mystiques, en effet, croient en Dieu, et s’efforcent de vivre dans une participation intime à lamour divin et à la volonté divine, ils croient également à l’existence d’entités mauvaises, non abstraites, mais concrètes, non générales au sens où le sont les lois de la nature, mais substantielles et personnelles, qui s’opposent, à la fois dans le monde invisible des causes surnaturelles et dans celui, visible, des causes naturelles, globalement à l’œuvre de Dieu, et en particulier, dans chaque individu, dans chaque corps de fidèles, dans toutes les institutions et entreprises humaines, à cette collaboration de la créature avec son créateur, à cette relation toute dynamique entre eux de véritable communion. Disons, tout de suite, qu’une fois écartée définitivement la thèse suivant laquelle le mysticisme relèverait de la conscience morbide, du mystique il faut prendre tout ou ne prendre rien. S'il est vrai de toute person-

(4) En face des partisans de cette thèse, dont certains méritent la plus respectueuse considération, qu’il nous suffise d’invoquer des autorités telles que William James, M. Delacroix, M. Bergson. D'ailleurs rappelons, en passant, que pour les sociologues comme M. Lévy-Bruhl, les comportements de la conduite superstitieuse, même lorsqu'ils nous semblent, à nous, les plus extravagants et excessifs, ne sont pas interprétés comme appartenant à la folie. Tout ce qui est collectif et social, c’est-à-dire stable, constant, régulier, est, par cela seul, normal. Comment pourrait-on faire rentrer dans la catégorie des névroses la mentalité des mystiques civilisés, alors qu’au contraire, on accepterait de considérer comme normale la mentalité superstitieuse des primitifs ? Sans doute l’expérience des premiers est individuelle; mais les croyances et les pratiques de ia religion sociale dans lesquelles, sans rien retrancher pourtant de ce qu’elles ont de propre à eux, d’irréductiblement personnel, ils consentent et réussissent à les mouler, sont collectives. Au surplus, cette expérience elle-même, quoique incommunicable, intraduisible, indémontrable, se propage dans la société, y devient un foyer de rayonnement, une source de réalisations, de telle sorte que, subjective au départ, elle se fait, en se développant, de plus en plus objective. :

nalité que, malgré la complexité, la multiplicité et la divergence de ses éléments, son passé et son présent se confondent dans l’enfantement de son avenir, combien lest-il plus certainement, plus exactement des mystiques qui, malgré les conflits dont ils sont le théâtre et l’enjeu, n’en ont pas moins une vie intérieure capable, même au milieu du monde, de la plus sûre continuité, et de la plus admirable unité !

Donc, chez eux, les images qu’il leur arrive de percevoir, les sensations qu’ils éprouvent et qu’ils rapportent sans aucune hésitation à des forces, à des êtres, à des puissances hostiles au Bien, à la Vertu et à la Volonté divine, ne sauraient être interprétées de la même manière qu’elles le sont justement chez les malades et chez les possédés, comme des hallucinations. Sans doute l’extrême et constante tension à la fois de leurs sens luttant contre les instincts et contre la pression qu’au dedans d'eux-mêmes et du dehors la nature ne cesse pas d’exercer sur eux, et de leurs facultés vers des états d’âme dont l’objet est toujours au delà du réel perceptible, et au delà aussi de l'existence et de la mentalité collectives, peut leur imposer, parmi leurs représentations vraies, des fantasmes hallucinatoires. Peut-être même, effectivement, quelque chose des secondes se mêle-t-il parfois aux premières. C’est ainsi que des éléments échappés de nos rêves et de nos rêveries, des débris de ces constructions subjectives dûes aux caprices de la mémoire et de l'association ou à la logique de nos désirs, s’insinuent avec une certaine habileté, en s’y adaptant subtilement, dans la continuité de notre vie consciente. Même dans ce cas, nous n’en distinguons pas moins nos états de rêve de nos états de veille; nos inventions, nos illusions, et même celles de nos représentations qui sont fausses ne nous font pas douter de la vérité et de Putilité de nos perceptions. € Il y a des états morbides qui sont des imitations « d'états sains, dit M. Bergson : ceux-ci n’en sont pas «€ moins sains et les autres morbides. Un fou se croira « empereur; à ses gestes, à ses paroles et à ses actes,

« il donnera une allure systématiquement napoléon- « nienne, et ce sera justement sa folie; en rejaillira- « t-il quelque chose sur Napoléon ? » Objectera-t-on que Napoléon, dans l’élan de son génie, ne transcendait pas l’expérience, ne sortait pas du réel ? Nous répondrons de nouveau que les grands mystiques, manifestant, sur le plan des réalités concrètes, de la mentalité collective, et de la conduite utilitaire, autant de bon sens, de continuité dans l’action, de puissance de réalisation que Napoléon, cette santé morale, cet équilibre psychique que nous leur reconnaissons sur le terrain commun à eux et à nous, et où nous sommes en mesure de porter sur eux un valable Jugement, sont la garantie de leur santé physique dans le domaine où, au contraire nous ne pouvons pas les suivre.

Il est vrai que les grands Mystiques ne se ressemblent pas. Nous les englobons indistinctement dans une seule catégorie d’êtres, sous un même nom, comme s'ils étaient réductibles les uns aux autres, dans l’unité d’un même genre, alors que chacun d'eux semble constituer une espèce à lui seul. Nulle part, peut-être, sauf en ce qui concerne les hommes de génie, l’indépendance, lautonomie, l'originalité foncières de l’individualité ne sont aussi marquées, aussi évidentes, que dans la personnalité si tranchée de chacun d’eux. Au surplus ne relèvent-ils pas du génie à leur manière ? N’en ont-ils pas les traits, les caractères essentiels ? Pensons seulement à Pascal et à St-François d’Assise, à St-Vincent de Paul et à Ste- Jeanne d’Arc, à Jacob Boehm, et à St-Jean-de-la- Croix, à St-Paul et au St-Curé d’Ars. Ces noms, que nous accouplons ainsi, appartiennent à des croyants d’une même religion et de la même Eglise; ils prient le même Dieu, dans les mêmes formes et dans les mêmes conditions; ils participent à la Communion des Fidèles et des Saints, au Royaume de Dieu sur terre et dans le ciel par la vertu des mêmes Sacrements; ils se considèrent, ils $e sentent, au sens plein du mot, des membres du Christ, et cependant ils sont

si différents ! Ils le sont d’autant plus dans les profondeurs de leur âme et de leur secrète vie intérieure qu’au dehors, ils moulent leurs gestes, leurs attitudes, leurs manières de parler, de prier, d’œuvrer dans des traditions et des comportements communs.

I1 semble pourtant que, malgré ces profondes différences, et une fois admis que leurs natures respectives sont irréductibles, on puisse les distinguer moins en eux-mêmes que par les différentes voies où ils sont engagés, souvent par l’effet de pressions extérieures, d’influences subies dans leur enfance et dans les premières années de leur vocation, par le jeu aussi de limitation, mais plus souvent encore en obéissant à la spontanéité de leur tendance personnelle, éclairée par leurs propres révélations, quelquefois même par des appels inconnus de toute oreiile étrangère et qui, pour ces diverses raisons, étaient irrésistibles. Ce qui les distinguerait donc, ce serait moins leur sainteté accomplie que les orientations de cette même sainteté en train de se chercher, de se découvrir, et de se réaliser : orientations divergentes, en effet, au point que, si l’on suivait chacune d'elles jusqu’au bout, ou plutôt si elles n'étaient pas, au sein de leur mouvement de séparation, maintenues en liaison les unes avec les autres, ‘ans une harmonie à la fois interne et externe, matérielle et spirituelle, par la rigoureuse et inflexible discipline de leur Eglise une et indivisible, elles conduiraient à des oppositions absolues. Peut-on les définir d'ailleurs, quand elles se rapportent à eux qui sont, dans leur véritable originalité, intraduisibles, inexprimables ? Il faut se contenter d’approximation, et surtout dilater les mots du langage courant de manicre à leur faire embrasser tout ce que nous atteignons de leur conduite, de leur nature, et de ce qu'ils vivent intimement quand ils transcendent notre réel. Disons donc que trois directions se présentent à eux au point de départ, qui peuvent les solliciter diversement au cours de leur existence directions

; (5) Ces changements sont loin d’être rares dans l’ensemble de l’expérience religieuse. Certains sortent de leur ordre pour ren-

qui, au début, lorsqu'ils s’y engagent, ont l'air à leurs propres yeux et vues du dehors de bifurcations, et par la suite donneraient l'impression qu’ils sont portés à s’aiguiller sur de nouvelles voies, à savoir : la contemplation, la réflexion, et l’action.

N’entrons pas dans les détails, ne recherchons pas les causes, souvent humaines, qui poussent certains religieux vers des monastères où, lorsqu'ils y entrent, ils sont, « morts au monde », et ensevelis dans leur cellule comme dans leur tombeau. Il est certain qu’ils s’évadent du réel et d'eux-mêmes pour accéder à des sphères d’êtres, de perceptions et de sentiments qui les attirent en vertu d’irrésistibles attractions et de mystérieuses affinités. Ils se comportent comme s'ils voulaient ne plus rien voir, ne pius rien entendre, ni goûter de la terre, et comme si leurs regards et leurs sens, détournés à jamais des choses d’ici-bas, ramenés à leur véritable destination, n’aspiraient essentiellement qu’à vivre dans le ciel. Ce comportement n'est-il pas celui de la contemplation 6? Même là, nous retrouvons les signes carac-

trer dans le clergé séculier; les plus nombreux font l’inverse et quittent le clergé séculier pour entrer dans un ordre; quelques-uns passent d’un ordre religieux dans un autre; il en est même qui paraissent se séparer ou, en tout cas, s’isoler de leur Eglise pour vivre leur religion dans une plus grande liberté d’union avec son Principe originel et avec leur Dieu intérieur. Et c’est peut-être de toutes ces étonnantes existences l’un des traits qui nous soient le plus aisément compréhensibles. Cependant, les grands mystiques, en général, ne connaissent pas cette sorte d’hésitations et de changements. Au surplus, ils semblent plutôt vivre au delà, les dépasser, puisque, pour la plupart d’entre eux, ils furent les fondateurs de ces ordres qui deviennent pour la masse des religieux des voies divergentes, des bifurcations possibles entre lesquelles oscille leur vocation.

(6) Chez ces Mystiques chrétiens, la contemplation n’est jamais absolument pure. Elle ne semble l’être que négativement, lorsqwon l’oppose à l’action. En effet, que l’on compare avec leur comportement tout pénétré de leur amour pour le Maître, et de leur tension vers Dieu immanent à leur désir et le transcendant infiniment, la description suivante que donne du mysticisme contemplatif de Plotin, M. Emile Bréhier : « L’attitude contemplative, si « elle est poursuivie jusqu’au bout, et sans défaillance, amène « cette vision des choses dont Plotin donne le type le plus achevé « dans l’antiquité. Car, pour l’adopter sans réserve, il faut éla- « guer par la pensée de la nature des choses tout ce qui suppose « une relation pratique, de quelque nature qu’elle soit, entre nous- « mêmes et autrui; il faut nous faire sujet d’une immaculée con- « NAÏSSANCE,. On voit à quel point la contemplation se fait « exclusive; non seulement elle envahit l’âme entière, dont on

téristiques de cette santé morale et de cet équilibre mental qui nous intéressent en ce moment dans le myticisme. Quel soin n’y a-t-on pas de prévenir les risques de désordres psychiques par des occupations d'ordre matériel ou intellectuel suivant les aspirations, les facultés et le tempérament de chacun ? Plus on laisse de liberté à la vie intérieure, et plus on impose une discipline simultanément souple et Inflexible, et une sage régularité à la conduite extérieure, Plus on veut accorder à l’esprit, et plus on tient compte de la matière. Ce n'est pas là, ce n’est pas dans ces milieux, où cependant l’on anéantit les désirs physiques, que l’on néglige les lois de la nature, et que l’on enfreint les rapports établis nécessairement entre le cerveau et la pensée, entre l’âme et le corps. Jusque dans l’enceinte réservée aux aspirations mystiques, on se soucie de remédier d'avance aux désordres qui pourraient en résulter

« pourrait dire, en employant le langage de Leibniz, que Plotin « ne lui donne d’autre attribut que la perception; mais elle sup- « prime et évince de la réalité véritable tout objet défini. Entrer « dans l’intelligible, contempler, c’est sortir du limité, du mesuré, « c’est monter dans une région où il n’y a plus rien de réellement « distingué. Si tout objet défini est un obstacle, il est dans la « logique du système de ne plus envisager, dans la contempla- « tion, que l’acte même de contempler qui est à lui-même son « propre objet, et c’est en effet la conséquence que tire Plotin. « Le thème plotinien par excellence, celui qui sera repris par « les mystiques contemplatifs de tous les âges, c’est celui de la « solitude du sage, « seul à seul » avec le principe suprême au- « quel il est parvenu parce qu’il a abandonné successivement « toutes les réalités limitées et définies. Cette « patrie » solitaire « où le sage n’a plus ni amis, ni famille, ni concitoyens, est la « contre-partie de cet arrière-monde peuplé d'êtres bienveillants < et malfaisants, dans lequel les mythologies et les religions in- « troduisent l’âme après la mort. Le stoïcisme propose à ses « adeptes une sorte de règne des fins, une cité de Zeus qui n’est & qu’une transposition idéale de la cité terrestre; c’est que le « sage stoïcien vit et veut vivre dans la cité terrestre; mais le « contemplatif commence par s’en retirer; et la solitude déserte « et infinie de la réalité suprême, auprès de laquelle nul ne « trouve audience, répond à son vœu le plus cher. Le contempla- & tif ne peut être qu’un solitaire, qui n'attend nul écho sympa- &« thique de la réalité merveilleuse dont il a la vision; et cette « réalité ne peut être définie, parce que le contemplateur veut « échapper à toute relation particulière qui le fixait à un objet >».

Ce texte, comme nous le disions, montre bien en quoi la contemplalion des mystiques chrétiens diffère de celle que définit et pratique Plotin, et aussi pour quelle raison, sous quel point de vue, elle leur ressemble. (Emile Bréhier. — La philosophie de Plotin, p. 1x, x, xt. Boivin, Paris, 1928).

dans l’organisme; on soumet les facultés mentales à des exercices régulateurs et fortifiants; on ruse avec les tendances affectives en leur donnant leur indispensable nourriture : le charme et le pittoresque des cérémonies, la poésie du silence, des prières dans ia nuit, des silhouettes dans les cloîtres, même l’émotion des visiteurs et des croyants du dehors qui embellissent et parent d’un surcroît de mystère leur isolement; enfin les admirables paysages de ia nature; car ces lieux de retraite austère sont aussi les plus beaux, les plus grandioses que les plus grands artistes sauraient choisir pour leur séjour. Et nous n'avons parlé que du monastère constitué; que n’y aurait-il pas à dire du mystique qui le conçoit, qui le fonde, qui l'organise, et qui en assume la direction, en même temps que, sous son inspiration et sous son contrôle, il en réussit la multiplication expansive dans le monde, et qu’il en affermit le progrès pour la suite des temps ?

A lPopposé de la contemplation est l’action ? Il semblerait même que l’action fût aussi à l’opposé de la vraie religion, pour les raisons que nous venons de sommairement examiner. Agir, c’est s’enraciner plus profondément encore dans ce monde matériel dont, au contraire, il faut se dégager, s’évader, pour retrouver la voie de ses véritables destinées. Combien est émouvante, à cet égard, la dialectique pla- tonicienne lorsqu’après nous avoir montré l’âme descendue dans le monde sensible et dans un corps, elle nous fait comprendre comment elle doit traverser en sens inverse, par une progressive conversion, les sphères de l’« opinion » fausse, de l’« opinion » vraie, puis celle de la science, enfin celle de amour pour, de là, franchir les limites qui la séparent du monde intelligible où elle contemplera dans toute leur pureté les Idées et celle qui les surpasse suprémement, qui les illumine et les engendre, l'Idée du Bien. Cette dialectique paraît bien le modèle de toutes les philosophies et de toutes les théologies qui se placeront à ce point de vue de la matière opposée

qualitativement à l'Esprit, de l’action parmi les choses contraire à la réalisation des fins dernières, des destinées originelles et essentielles de la vie née toute de Dieu et dont toutes les créations doivent retourner à Dieu. L'action aurait donc pour condition et pour effet la subordination de la pensée au cerveau, de l’âme au corps, et par le corps à l’ordre de ses désirs, à la contrainte de ses besoins, leur asservissement au déterminisme des phénomènes naturels dont le nombre, la complexité et la solidarité sont infinis, en un mot à la Fatalité qui étreint de toutes parts et de toutes façons l’humanité, dont la raison d’être sur la terre est, au contraire, de vaincre ce destin et de reconquérir sa liberté en Dieu. Ce point de vue n’est pas celui de toutes les reiigions. En tout cas, il n’est pas celui du Christianisme. L’Evangile est un livre d'action. On y sent partout une volonté tendue vers des résultats, et qui se soucie, non seulement des buts les plus élevés et les plus lointains, mais des minimes et des plus obscurs, ceux-là même qui composent, chez les grands comme chez les humbles, la conduite quotidienne. Le Maître y réduit la place de la prière pour étendre le plus possible celle des œuvres. Il sait qu’il faut demander; mais la meilleure manière d’obtenir, de trouver, c'est de chercher, c’est de vouloir, et, quant au résultat, de croire à la bonté de Dieu, de s’en remettre à la sagesse de sa Providence. La volonté qu'il recommande et dont il donne l’exemple à son disciple, qu’elle est loin de la résignation, de la passivité des caractères faibles, et de ces cœurs tièdes qui accepteraient de recevoir tout faits, déjà accomplis, les objets de leurs désirs, même mauvais, même impurs. Il exige, au contraire, de lui, de sa collaboration, qu'il sache vouloir jusqu'à ne pas douter un instant de la toute puissance de la Foi. Une conscience passive, qui se borne toujours à la représentation du but à atteindre, qui se contente d’une prière mécanisée, réduite à des paroles, dont il ne reste plus que la lettre, en un mot morte, et qui

s’imagine que cette seule représentation sera, par ces pauvres moyens, métamorphosée en réalité, comment surmonterait-elle le doute, les résistances de la matière, et le déterminisme des évènements ? D'un bout à l'autre, l'Evangile est un message d’action. On dirait que, chez ses disciples et, à travers eux, au delà d’eux, chez tous les hommes, il voudrait, en faisant passer en eux toute sa force en même temps que tout son amour, tendre à l'infini leur capacité d’action dont il sait combien elle pourrait être grande s'ils savaient participer infatigablement, ardemment, de la Toute Puissance de Dieu.

Mais si cette tension surhumaine est orientée vers les fins les plus hautes, les plus lointaines, et infiniment au delà vers ce Royaume de Dieu qui est à des distances infranchissables de nous dans le Ciel et pourtant au milieu de nous, Jésus a bien soin d’une part de la proportionner exactement à la nature de chacun (« on ne met pas du vin nouveau dans de vieilles oulres… qui peut ajouter un centimètre à sa taille ?.. »), et d'autre part, de la régler, de la modérer, de la discipliner de manière que, grisée par Jair des altitudes, éblouie par la lumière des sontmets entrevus, l’âme, méprisant les sens et leurs objets n’aille pas transcender les détails ni les conditions matérielles de l’action. Jésus a horreur des intentions paresseuses, qui ne se prolongent pas en efficacités. Les résultats s’obtiennent par une volonté non seulement ardente, mais attentive, que guide, qu’accompagne toujours le sens le plus éveillé dü réel. Le maître humain, auquel nous confie l’'Evangile, en attendant Celui que Dieu nous enverra, c’est le bon sens.

Reste le myticisme orienté vers la réflexion.

Ainsi que tout à l’heure action semblait s’opposer à contemplation et même à religion, maintenant nous sommes en présence de l’antinomie croyance et réflexion, intuition et raisonnement. On ne la trouve pas seulement chez les philosophes; elle se mêle aux discussions des théologiens, quoique, nous venons de

le voir, s'ils avaient eu soin de s’en tenir aux iecons de sagesse à la fois divine et pratique de leur Maître, en maintenant la Lumière de l'Evangile en dehors des logiques humaines, leur Vérité eût été indiscutable pour ceux qui sont appelés, puisque absolue. A vrai dire, lorsqu'on va au fond des doctrines, elle est beaucoup moins accusée, elle a moins de relief, elle est moins strictement définie qu’on ne le croirait au premier abord. Il est presque traditionnel de dresser lun contre l’autre les deux penseurs de gënie du XVII siècle, qui auraient lancé le dynamisme philosophique et social sur deux voies divergentes : Descartes et le raisonnement, Pascal et l'intuition. Or Pascal fut mathématicien et physicien; de plus et surtout son grand œuvre devait être une apologie de la Religion Chrétienne, donc une démonstration. D’autre part, Descartes, s’il est un logicien, n’en admet pas moins que, dans tous les domaines, l’invention proprement dite est dûe à une sorte de révélation intérieure dont le plus souvent, alors même qu’on l’a préparée, on ignore les voies, on ne saisit pas intelligiblement les moyens. Du reste, il s’est passionné pour les questions métaphysiques, non à la manière des scolastiques dont il dédaignait et refoulait partout les méthodes stériles, mais à la façon de ces esprits libres et illuminés dont il poursuivait la trace et recherchait avidement la fréquentation.

Quoiqu'il en soit, chez les grands mystiques, qui se sont livrés à la recherche de la vérité, nous voyons toujours la révélation, source première et directe de la foi, s’allier à la raison dont la fonction est d'éclairer, de faire comprendre, de coordonner les données de la révélation. Sans parler des St-Augustin et des St-Thomas d'Aquin, dont probablement lon nous dirait qu'ils sont surtout des docteurs, et qu'appliqué à eux le mot de mysticisme perdrail une partie de sa signification, est-ce que, chez Pascal, capable d'écrire le Mystère de Jésus, mais

(7) Maxime Leroy. — Descartes, 2 vol. Editions Rieder, Paris.

aussi les Pensées, ne régne pas constamment le bon sens, lorsque son moi ne s’évanouit pas dans la prière et dans les abîmes de la méditation de la vie du Christ et des secrets insondables de la Religion ? Prenons un Ruysbræœk l’Admirable. Maeterlinck, dans une préface à juste titre célèbre, essaya de nous faire pressentir, sinon comprendre, les vertiges de cette grande âme qui s’est haussée comme sans peine, qui s’est située normalement au niveau des vérités les plus profondes, des mystères les plus impénétrables, qui semble bien avoir eu des intuitions (sensibles ou intellectuelles, peu importe, puisque nos mots au dela d’une certaine limite n’ont plus d’application) de réalités, d’êtres, de forces créatrices les plus inaccessibles à l’entendement humain. On s’attendrait à ce qu'il se tût, ou, s’il se met à parler, à ce qu’il nous tint un langage confus, compliqué, incohérent, incompréhensible. On lit les Ornements des Noces spirituelles, et l’on est surpris de trouver, en même temps qu’un homme étrange, mystérieux, inaccessible, un maître à la fois dans l’art de penser, de se conduire, de marcher à la rencontre de Celui qu’on cherche parce qu’on l’a déja trouvé, et qui, de plus, écrit dans une langue remarquable de clarté, d’exac- Utude, de continuité et d’extraordinaire simplicité. Mais qu’allons-nous chercher si loin ? L’Imitation dont l’auteur tenait à rester anonyme, et paraît y avoir réussi, n'est-il pas le livre d’un côté le plus imprégné de l'esprit de l'Evangile, le plus éblouissant des Lumières divines que Jésus promettait à ceux qui suivraient sa voie, qui croiraient qu’il est la Vérité et la Vie, le plus obstiné dans la volonté de réduire l’orgueil de l’homme, de le plonger dans les profondeurs de la prière, et de le tendre à l’extrême, jusqu’à la douleur, et jusqu’à risquer de le rompre en chemin, vers les cimes des montagnes de l'Esprit, où doivent s’accomplir les divines promesses de définitive rentrée en Dieu, et d’un autre côté, le plus sage, le plus prudent, le plus réfléchi, le plus méthodique des Directeurs de conscience ? Raïisonner sa-

sement et habilement dans les choses humaines pour organiser la conduite vers les buts pratiques ou lexpérience vers la découverte des lois de la nature, c’est déjà admirable. Mais y réussir aussi bien dans le domaine des réalités qui sont au delà de notre monde, et des Vérités qui transcendent toutes nos idées, n'est-ce pas une impossibilité qui s’est accomplie ? Or, cette sorte de miracle, dans ce que, du moins, nous pouvons en comprendre, c’est l’œuvre du bon sens.

Revenons à notre question. Des mystiques, disionsnous, il faut prendre tout ou rien. Puisque en eux, jamais la raison n’abdique, que le sens du réel est toujours attentif, que les facultés, quoique baignées dans l’atmosphère effective de la foi, dans les frissons religieux de la prière et de l’amour, sont tendues vers des résultats à imposer aux faits, en foncliün des conditions de l'existence matérielle, dans un milieu social dont ils acceptent l’ordre et les nécessités, nous devons admettre toute l'expérience qu’ils constituent pour nous. Et si, de leur croyance en Dieu, l’on n’ose pas prétendre qu’elle relève de la conscience morbide, des fabulations du rêve, et des fausses images de l’hallucination, comment l’affirme- ‘ait-on en ce qui concerne leur croyance aux forces mauvaises, aux Anges révoltés ou déchus, et aux démons ? *

(8) M. Brunschvieg a fortement remarqué que la dualité une, ou l'unité double : Dieu et le Diable, « est le trait commun à ce « qu'on appellera indifféremment « magie religieuse ou reli- « gion magique » : la dualité des passions humaines se projette & dans le monde invisible, aspirant à la maîtrise de puissances « surnalurelles qui sont conçues à la fois sous les espèces du « mal el sous les espèces du bien ». Et l’auteur d’en tirer cette conclusion confirmée par les faits : « Peu importera dès lors que « le miracle soit l’œuvre d’un sorcier ou d’un saint puisqu'il ré- &« pond au même état d'âme chez les intéressés, clients ou fidèles. & Peu importera même le & nom propre » de Dieu, du moment & que sa psychologie demeure celle d’un homme tour à tour iras- « cible et miséricordieux, subissant dans l’espace ultra-terrestre « les effets du paradoxe des objets symétriques, afin de distin- & guer la droite où il range ses élus et la gauche où il rejette ses « victimes, Peu importe, enfin, d’un culte à un autre, les varia- « Lions des thèmes mythologiques provoqués par « la concur- « rence des espèces voisines », si on y retrouve ces bons et ces

Maintenant, nous sommes en mesure de mieux comprendre, d'interpréter plus exactement les primitifs. Leurs croyances et leurs pratiques superstitieuses relèvent de la même mentalité; malgré leurs diversités, qui concernent plutôt la technique de leur conduite, elles ont en général le même caractère, et surtout elles se ressemblent, alors même qu’elles appartiennent à des milieux différents et tellement éloi-

& mauvais génies dont parle Plutarque, anges et démons qui se « battent entre eux comme des hommes, si la vie d’outre-tombe, « reproduisant les aspects contradictoires de la vie humaine, < comporte un enfer et un paradis : Jardins d’Ialou et Amentit, « Eden et Gehenne, Champs-Elysées et Tartare ». Et en effet : seulement, de cette contradiction, qui est plutôt, dans la réalité, dans la conduite religieuse vécue, de la confusion, de l’ambiguïté, a-t-on le droit de conclure que ces deux aspects des Puissances suprêmes du monde surnaturel ne seraient que des fabrications humaines, des transpositions, sur le plan des possibles et de l’avenir, de la crainte et de l’espérance qui se partagent la conscience collective ou individuelle dans l’actuellement donné, dans le présent ? En tout cas, la considération qui s’attache à l’un n'est-il pas dûe à l’autre ? Nous avons invoqué le cas des mystiques réalisateurs du Christianisme. Ceux qui appartiennent au Catholicisme seraient-ils suspects en raison de la part prépondérante qu’il accorde au sentiment, et de l’importance qu'ont, dans le culte, des cérémonies relevant d’une espèce de magie des sensations ? Alors, nous emprunterions à M. Delacroix, que cite M. Brunschvicg lui-même, l’exemple de Luther qui présente, au moins dans les tendances et par l’orientation imprimées au christianisme par la Réforme, des caractères opposés à ceux des mystiques catholiques : « La violente antithèse : Péché-confiance, « domine toute l’âme de Luther : « Pèche fortement, mais confie- « toi et réjouis-toi fortement dans le Christ ». I] n’est point de « ces mystiques chez qui la grâce fond la nature. Il sait qu’il est « sauvé en sachant qu’il est le même. Une sincérité, une lucidité, « une humilité profonde, et en même temps la virtuosité intellec- « tuelle qui résout l’angoisse du salut par l’appropriation des « mérites du Christ. Et tout cela, vécu pour soi d’abord, pour la « chrétienté ensuite. L’âme de Luther où se joue le salut est assez « grande pour former l’âme de la chrétienté nouvelle. Le vif « sentiment de sa mission l’anime, depuis l’époque de sa révé- « lation. Bien des révélations lui sont faites : il est un sage pour « autrui, un sage violent et fanatique, un révélateur exalté. Ame « tumultweuse et violente, il a, sous sa simplicité et son bon sens, « des mouvements tourmentés. Il connaît les maladies spiri- « tuelles, et avant tout la grande oscillation cyclothimique, Dieu « et le Diable, le salut et la damnation, la foi ardente et le doute « de la mission ». Puisque, tout de même, on ne peut pas traiter la foi en Dieu de Luther comme une production vaine de la men- ‘alité superstitieuse, force est bien d’accorder un certain crédit à sa croyance à l'existence du Principe contraire, Principe qui, dans les formes dégénérées de la conduite religieuse, donne naïssance et sert de soutien aux plus odieuses et aux plus basses pratiques de sorcellerie ! À

(V. Delacroix. — La Religion et la foi. Livre premier, ch. IT : La foi confiance, p. 211 et Brunschvicg. — De la connaissance de SOID 0)?

gnés que nulle influence n’a pu s'exercer des uns sur les autres ni directement, ni indirectement, ce qui permet de les considérer comme universelles. Cette universalité ne peut avoir que deux significations. La première, qu'à ces représentations correspondent des objets possédant une réalité objective et indépendante, au sens que la métaphysique donne à ces termes quand elle discute la question du monde extérieur; la seconde, que lesprit humain d’une part est partout identique à lui-même, et, d'autre part, se trouve constitué originellement, naturellement, de manière à engendrer ce système de représentations qui serait subjectif dans chaque individu et n'aurait de consistance, de valeur pratique, de fondement objectif que dans la totalité des consciences, par le comportement nécessairement uniforme des intelligences.

Cette seconde interprétation ne manque pas de séduire tout d’abord pour de nombreuses raisons. Elle fait l’économie d’un monde différent du nôtre; elle dispense d'admettre des entités, des substances, des causes au delà des phénomènes; en réduisant les croyances et les pratiques superstitieuses à n'être que des fables, elle évite la nécessité de transcender le réel, même relativement à la religion, car, de ce point de vue, l’on ne tarde pas, tellement c’est dans la logique de lempirisme, à confondre dans une origine Commune la religion avec la superstition. Seulement, une objection se présente. Si religion et superstition sont inventées de toutes pièces par l’esprit humain, et universellement, parce qu'il est un, comment s’en est-il aperçu ? Comment a-t-il pu douter de ce qu'il devait croire par une nécessité absolue de sa nature, en vertu de sa constitution ? La conception bergsonienne de la fonction fabulatrice, source de la religion statique, sans se confondre avec l’hypothèse que nous discutons, n’est pas sans avoir avec elle des analogies; et elle fournirait même le moyen de réfuter notre objection. En effet, fabriquée par la vie, en même temps que l'intelligence

et que les autres facultés et, au surplus, que tout l’organisme, par un acte créateur en soi indivisible, elle deviendrait moins utile, moins indispensable, à mesure que l'intelligence ferait plus de progrès, puisque son rôle originel se réduit à en protéger l’évolution, et à garantir l'humanité contre les dangers pour elle d’une connaissance incomplète ou prématurée. La science, augmentant la confiance en la raison, ferait reculer et refoulerait de plus en plus, jusqu’à l’éliminer complètement, la superstition. Et en effet. Mais pourquoi, dans ce cas, le fait ne s’accorde-t-il pas ici avec le droit ? Pourquoi la superstition restet-elle universelle ? ?.

Ainsi sommes-nous ramenés, après un long détour, à la solution la plus simple, celle que la philosophie adopterait naturellement, ou plutôt dont elle ne s’écarterait jamais si elle savait adopter spontanément le comportement du bon sens. La perception, une fois donnée, nous savons que, si elle fut possible, c’est par la rencontre du sujet avec un objet: dans l'acte de percevoir, non tel qu’il apparaît lorsqu'on l'analyse après coup, mais tel qu’il est effectivement quand on le saisit en train de se produire, ils forment uu ensemble dont les parties sont liées inséparablement. Sans doute la science, qui s'éloigne du sens commun, mais qui pourtant en adopte le principe fondamental, à savoir qu’il y a une réalité objective, un monde extérieur, nous apprend ce dont, sans elle, nous aurions eu à peine, si vaguement, Si inutilement

(9) Qu’on ne nous fasse pas une querelle de mots ou de nombres. L’universalité n’est jamais absolue, pour cette raison, avant toute autre, que, si elle l’était, on ne pourrait jamais s’en assurer. C’est pourquoi les rationalistes n'avaient pas manqué de la compléter à cet égard par le caractère plus significatif de nécessité. Mais, d’un nombre relatif, nous pouvons passer à l’absolu. Pew importe que certains hommes aient l'air d’être affranchis de la superstition, s’ils continuent d’en être tributaires virtuellement. Quant aux civilisations, en admettant que, dans un milieu donné, une partie des individus soient libérés du mal magique, qu'importe encore si la masse des autres en est possédée ? Enfin, si la question paraît discutable, lorsqu'on envisage d’une manière précise les croyances et les pratiques spécifiquement superstitieuses, combien serait-elle plus claire si l’on se plaçait au point de vue religion statique ou sociale !

l'idée !?, à savoir que nos images des choses ne sont pas forcément en nous l’exacte représentation de ce que ces choses sont en dehors de nous; elles sont moins des copies fidèles que des interprétations conformes à la nature de nos sens et de nos catégories mentales. Mais ce qui ne peut être nié de ce rapport qu’est toute connaissance, c’est la dualité du sujet et de l’objet; en face de la pensée, il y a le réel, et d’abord le cerveau lui-même qui la conditionne, le corps qui la met en relations avec les autres consciences et avec l’univers. Même nos rêves sont formés des résidus de nos états de veille. L’image la plus fantaisiste, la plus incohérente que semLle inventer, forger de toutes pièces une âme malade, n’est pas entièrement subjective; elle emprunte aux souvenirs la trame des perceptions passées, une partie au moins, si modifiée fût-elle, de son contenu. Et quelle que soit la différence entre certains systèmes de représentations et celui sur lequel se développe notre conduite utilitaire, si le premier est universel autant que le second, qu'est-ce qui pourrait bien nous autoriser à affirmer la réalité de celui-ci, alors que nous serions forcés de rejeter la possibilité de celui-là ? Répondra-t-on que l’image commune du monde extérieur a pour critérieum de sa vérité qu'elle est la condition et la matière de laction ? Mais n’en est-il pas de même des images du monde invisible qui est l’objet de la mentalité superstitieuse, puisqu'elles fondent, elles aussi, une conduite qui, d’une manière ou d’une autre, est universelle 1 ? °

(10) Les arguments des sceptiques grecs ont-ils jamais ébranlé la foi spontanée, naturelle de l’homme en l'existence du monde ?

(11) Ces notions d’extériorité et d’intériorité ne sont pas si claires et simples qu’on croirait d’après l’usage qu’en fait familièrement la pensée utilitaire. Elles sont soumises à de nouvelles épreuves de la part de philosophes éminents, comme le savant auteur de « Le temps vécu ». Ce que nous retenons de sa critique, c’est qu’il y à un sentiment direct de la vie, primitif, qui s’altère par la suite et se complique d’éléments provenant d’une analyse d’action. Or, dans ce sentiment, l’opposition dualiste entre l'objet et le sujet n’a pas les mêmes caractères qu’elle présente dans les doctrines qui dressent la conscience en face d’un monde extérieur. La mentalité primitive, telle que nous la trouvons dans les sociétés inférieures, serait une déformation, comme l’est la men-

LA NATURE HUMAINE 257 Insistons sur ce point d’une importance capitale. Il existe des primitifs, sinon les plus anciens, du

moins représentatifs de ce qu’il y aurait de plus archaïque dans la mentalité primitive, chez lesquels la superstition, non encore évoluée ni différenciée, serait incomplète, privée de certains éléments les plus caractéristiques, qu’elle comprendra plus tard ou qu’elle contient ailleurs essentiellement. On n’y découvre, nous rapporte M. Lévy-Bruhl dans son dernier ouvrage sur « Le Monde Mystique chez les Aus- « traliens et les Papous », « ni divinités hiérarchi- « sées, ni Corps de croyances proprement religieuses, « ri castes sacerdotales, ni temples, ni autels?? », À leur place, en tenant lieu certainement, et d’une manière suffisante, on trouve des mythes qu’il faut bien se garder d'interpréter comme nous le ferions suivant nos habitudes mentales. En effet, malgré des apparences d’analogie, ils ne sont pas de ces récits par lesquels on satisfait l’imagination et même l’intelligence populaires, en leur représentant sous des formes figurées, ce qu’elles savent déjà, ou ce que connaît la pensée collective sur la vie, sur l’univers, sur les dieux, ou simplement sur les causes mystérieuses des évènements humains qui, par quelque côté, semblent surnaturels.

Dans les civilisations anciennes, mais qui nous sont familières et relèvent d’une mentalité analogue à la nôtre, et dans le folklore des pays qui, quoique civilisés, ont conservé des résidus des superstitions primitives, le mythe est la traduction, dans un langage d'images accessibles à tous les esprits, de systèmes talité des civilisés, de la nature humaine prise à la naissance de l’espèce. Elle nous donnerait une idée de ce que serait cette connaissance immédiate du réel où le dehors et le dedans, le visible et l’invisible seraient saisis en même temps, dans un même comportement de l’être, dans lPunité d’un état d’âme où introspection, extrospection seraient indistinctes l’une de l’autre, quoique par la suite, elles se sépareront de plus en plus comme si elles étaient des fonctions différentes de l'esprit. (Minkowski. — Essai sur l’intériorilé et sur les dimensions vécues, p. 25. Journal de psychologie (normale et pathologique), n° 1 et 2 de la XXXII° année, 15 janvier, 15 février 1935, Alcan, Paris).

(2) Lévy-Brubl. La mythologie primitive, p. vu, Alcan, Paris, 1935.

cosmogoniques impliqués dans les religions ou que développent, dans des dialectiques rationnelles, les philosophies. Ce langage, qui évolue diversement suivant les époques et les milieux, fait partie de « la gesticulation naturelle >; chez les peuples « dissociés », il atteste la persistance du comportement spontané des peuples primitifs. Néanmoins, le mythe, même pour l'imagination populaire, s’y présente non comme ce qui est premier, mais comme dérivé; c’est l'interprétation d’une vérité préexistante, et la traduction, en une forme de langage, de ce qui est préalablement connu, qui a été déjà exprimé et fixé dans une autre sorte de langage inaccessible au vulgaire, seulement intelligible aux initiés. On se rappelle, à cet égard, la question toujours posée, d’un intérêt jamais épuisé que soulèvent les mythes de Platon “. Dans les religions les plus ésotériques, le mythe, qui fait partie essentiellement (et non d’une manière accessoire) du système de représentation sur lequel s’appuient les croyances et les pratiques, paraît avoir moins pour but de découvrir que de voiler les vérités fondamentales. Comme si ces vérités étaient dangereuses pour ceux qui n’y sont pas préparés, et comme si, de les répandre imprudemment et indistinctement à tous, pouvait avoir des répercussions redoutables pour l’ordre social et peut-être pour l’équilibre universel, on se soucie de les envelopper dans des apparences qui les cachent, tout en laissant émaner d'elles, juste ce qu’il est nécessaire pour que la foule des profanes ait le sens du mystère, qu’elle respecte les puissances souveraines des cieux et de la terre, et qu’elle accomplisse scrupuleusement et fidèlement ses devoirs envers les hommes et les dieux.

Tel n’est pas le mythe chez les peuples primitifs que nous considérions. Sans doute, on y trouve, à côté de lui, des contes, des récits légendaires, des

(13) Sur les mythes dans la Philosophie de Platon, voir « Etudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne » par Victor Brochard, p. 46. Librairie philosophique J. Vrin. Paris, 1926.

fables ’*, destinés à recréer les esprits, et peut-être à entretenir dans les mémoires le souvenir et le culte de vérités collectives dont se nourrit le groupe, sur lequel il repose, dont dépend sa stabilité présente et à venir; mais, précisément par là, il s’en distingue essentiellement. Qu'est-il donc ? Comment nous y prendre pour nous en faire une idée claire et suffisamment précise ? D’abord, il est quelque chose de concret; en lui, il n’y a rien d’abstrait. Ce n’est pas seulement parce qu’il se sert d'images, et que toute figure est plus ou moins celle d’un objet réel, mais parce que ces images ne sont pas des représentations secondes, des copies analogues à celles que nous calquors sur un original antérieur à elles et distinct de nous; elles sont premières, elles existent avant tout ce que le langage a permis d’en dire par la suite. Elles n’interprètent pas l’être; elles sont ce qui est, ce qui était et ce qui sera. Ensuite, (et c’est logique de la part de cette mentalité qui serait indifférente à la cohérence des pensées, des sentiments et des actes), ce même mythe est générateur, c’est un principe de création. Il ne traduit pas la façon dont les êtres naquirent, dont les sociétés se formèrent; il n’est pas une cosmogonie embryonnaire; il est lui-même la source d’où tout est sorti, tout, c’est-à-dire ce qu’on voit, ce qu’on connaît, que l’on fait, en un mot ce qui compose le groupe, sa mentalité, et sa conduite collective. Enfin, (et nous ne faisons ainsi, par cette analyse que présenter sous plusieurs aspects la même idée ou plutôt le même fait), le mythe joue dans le devenir de l’être social, par rapport à son existence

(13 bis) « Le folklore des indigènes (aux Iles Trobriand), c’est-à- « dire la tradition orale, le fonds de contes, de légendes, et de « textes transmis par les générations précédentes, se compose des « catégories suivantes : en premier lieu, ce que les indigènes ap- « pellent libogwo : — dires d’autrefois —, mais que nous appel- « lerions traditions: 2° Kukwanabu, contes de fées destinés à «€ amuser à certains moment de l’année, et qui rapportent des « événements considérés comme imaginaires; 3° Wosi, les divers « chants, et vinavina les refrains populaires que Pon chante en « même temps qu’on joue, ou en certaines circonstances spéciales ; et enfin, last but not least, megwa ou yopa, les formules magiques ». \ ae

(Voir Lévy-Bruhl. — Mythologie primitive, p. xxn).

qui, sans lui, serait toujours remise en question, un rôle défini parfaitement par l'expression de « création continuée ». Au début, il était la cause génératrice; à tout moment, il est la cause qui conserve; et s’il s’éclipse, s’efface, ou se relâche de sa fonction, le groupe entier s’en ressent. La vie que chacun de ses membres possède s’atrophie; le lien qui les relie s’affaiblit; le désordre s'accroît et le danger de désagrégation devient de plus en plus menaçant. Si le mythe s’évade, s'enfuit pour aller demeurer et agir ailleurs, le groupe meurt fatalement; plus exactement, dès ce moment, il est mort déjà.

D’après ces explications sommaires, l’on comprend pourquoi ces primitifs se passent de dieux : le mythe tel qu’on nous le présente n’en est-il pas l’équivalent ? Ce qui lui manque, c’est l’un des éléments qui témoignent de leur personnification, à savoir les images, les statues, grâce auxquelles on peut se les représenter, et qui permettent, à la faveur de leur ressemblance avec les hommes, d’entrer en relations avec eux, de leur parler, de les évoquer. Mais leur fait-il défaut réellement ? Tout ce que nous rapporte M. Lévy-Bruhl des observations faites sur place par des ethnologistes dignes de crédit, relativement aux Wondina, et ses propres commentaires sont des plus intéressants pour la question qui nous préoccupe.

En effet, ce mot désigne simultanément des lieux privilégiés et même prédestinés, qui sont liés aux mythes, et, loin de rester extérieurs à eux, en font intimement partie; c'est comme un lien physique, une substance spatiale, une des formes, un des aspects de ce corps à la fois personnel et impersonnel qui appartient à l’être mythique; et, dans ces lieux — généralement des cavernes, —— des images rupestres, dont les desseins ne sont pas aussi grossiers ni si rudimentaires qu'on pourrait le croire. Que sont ces images ? Quel rôle jouent-elles ? Elles ont un pouvoir analogue à celui que possèdent les êtres qu’elles figurent. Par exemple, elles assurent la fécondité, elles font tomber la pluie; et c’est pourquoi on ne les

laisse pas s’altérer, s’effacer; on les entretient, on les repeint, en partie seulement; on évite de les recouvrir totalement, car elles ne seraient plus ellesmêmes; l’ancien aurait cédé la place à du nouveau. Que sont ces êtres ? Les réponses sont trop vagues ou trop précises; elles sont contradictoires, et trahissent nos habitudes d'analyse, mais nous induisent à concevoir synthétiquement leur complexité, à la prendre en bloc, tout en l’éclairant par un trait saillant, à savoir, qu'ils sont des héros indistincts du mythe, faisant avec lui un tout indivisible. Que reste-il, maintenant, de l’affirmation que ces primitifs n'auraient pas une religion, même embryonnaire, et qu’ils ignorent les dieux, qu'ils n’ont pas «un corps de croyance proprement religieux, ni castes sacerdotales, ni temples, ni autels ? » Il semble bien, en tout cas, qu'il ne faille l’admettre qu'avec des réserves, et provisoirement.

Qu'importe la forme qu’affecte l'endroit où s’effectuent, où se concentrent les cérémonies, et même qu'aucune sorte d’édifice n’y soit construit ! L’essentiel existe chez ces tribus du rôle que jouent les églises, les temples, les mosquées. Même davantage, puisque nous pouvons, à la rigueur, déplacer ces monuments; l’esprit de la prière ou du sacrifice les suivra là où ils seront transférés. Au contraire, Wondjna est immuable, ce n’est pas n'importe quel point de l’espace qui a cette valeur mystique, c’est celui, exclusivement, qui est lié au mythe indivisiblement.

Qu'importe encore le processus social par lequel le groupe crée son sacerdoce, et les apparences dont il le revêt ? Ce que nous devons considérer, ce sont ses attributs. Chez ces primitifs, nous trouvons d’un côté les initiés, plus même que cela : celui d’entre eux en qui l'esprit du héros fondateur initial du groupe s’est réincarné; il détient tous les secrets; il les transmet comme il l’entend; et même, si les circonstances ne sont pas favorables à cette transmission, il peut (cela dépend de son seul jugement) laisser le mystère s’éteindre avec lui, ou plutôt se conserver indéfiniment

indévoilé de par sa mort; d’un autre côté, le sorcier dont la présence à elle seule prouve qu’il existe au moins un commencement de conduite religieuse ou superstitieuse systématisée.

Quant aux puissances surnaturelles, aux relations entre le monde visible et le monde invisible, comme il serait intéressant d’élargir et de serrer de plus près l'expérience, de manière à rapprocher la mentalité civilisée et la mentalité primitive ! On verrait les oppositions se réduire et même s’évanouir. On ne manquerait pas d’être frappé de ce qu’il y a de primitif, de prélogique dans la première où la précision n’est obtenue que par des subterfuges de la logique conceptuelle et par des artifices de la logique affective.Quand les civilisés se mettent à parler de l’au delà, leurs constructions savantes sont des monuments d'obscurité et de contradiction : les guerres de religion, dont les prétextes théologiques étaient lamentabies, en même temps que les autres étaient odieux, le prouvent tragiquement. Et lorsqu’au nom du bon sens, et par un besoin d'idées claires, ils triomphent de ces ténèbres rationnelles, c’est parce qu’ils sont retombés sous l’empire de l’imagination; ils se sont replongés, quittant le plan des idées, dans le domaine des images. Le point essentiel pour nous, en ce moment, c’est que les primitifs en question ont de ces puissances surnaturelles une notion ni plus vague, ni plus précise, et un sentiment aussi vif que ceux des autres primitifs, et des civilisés. À propos du terme Kugi # qui s'emploie chez certaines tribus papoues de la Nouvelle Guinée hollandaise, et qui désigne « {out ce qui d’une facon

(AD La différence des mots appartenant au vocabulaire de groupes distincts ne doit pas faire croire à une différence dans les choses, « La ressemblance, remarque M. Lévy-Bruhl, on pour- « rait presque dire l'identité de ces sens de — bugari — avec « certains sens de dema de kugi de uaropo — de — « ungud —, est si évidente qu’il n’est pas besoin d’y insister. Un « élément, le plus important peut-être et le plus essentiel, leur & est commun à tous : la représentation émotionnelle d’une pé- « riode et d’un monde distincts de la réalité d’aujourd’hui. Ce « monde d'êtres et de forces surnaturels à été l’origine et le fon- « dement de tout ce qui existe actuellement ».

Lévy-Bruhl. — La mythologie primitive, p. xzi et xLn).

« où d'une autre est en liaison avec le monde supra- « sensible », M. Lévy-Bruhl, dit, avec raison, « que « nous, obéissant à notre esprit d'analyse, nous cher- « cherions tout de suite à déterminer de quels éléments « se compose cette croyance à un monde suprasen- « sible, nous séparerions la croyance aux esprits des « morts de la croyance à des forces démoniaques < dans la nature, ou nous en chercherions la racine « commune © ». Mais, de ce que nous aurions tort de vouloir séparer ce qui, dans la mentalité primitive, est inséparable, il ne suit pas qu’en eux, il n’y ait pas, contenus dans cette notion, quand ils la vivent, tous ces éléments que notre analyse pourrait y discerner. Au surplus, comment admettre qu’ils ne possèdent aucune idée des dieux, des esprits, et qu'ils aient, au contraire, celle des demas (ancêtres), et celle surtout des puissances surnaturelles ? Les auteurs, qui accentuent le plus le caractère de cette mentalité de ne comporter aucune sorte d’organisation, d’institutions religieuses, soulignent eux-mêmes que ces primitifs « ont un sentiment confus de l'existence de « forces et de puissances suprasensibles 1 », « hos- « tiles et capricieuses », ajoutent-ils. Mais comment expliquent-ils ce sentiment ? Il faut bien supposer, dans la nature humaine, même le plus rudimentaire, une nécessité interne de transcendance; sinon, dans la mesure où ce sentiment ne se fixe pas, autant qu'ailleurs, sur des images personnifiées, il ne devrait pas être possible, il serait refoulé par le contact continuel avec les forces naturelles, avec les êtres sensibles, dont l’expérience dans le présent est renforcée par les souvenirs.

Qu'importe encore, au fond, la manière dont le besoin de causalité se satisfait : ce qui nous intéresse, c’est de savoir si, chez ces Australiens et ces Papous, il les fait remonter de ce qui est actuellement donné, du réel accompli vers ses origines, s’ils ont la notion d’une cause première d’où tout ce qui a existé et exis-

(15) Idem, p. xxx. u AT (16) Lévy-Bruhl. — La mythologie primitive, p. xxx.

tera sortirait par voie de conséquence, par leffet d’une puissance génératrice en elle, à peu près comme, dans la causalité mécanique, la conduite utilitaire obtient les fins poursuivies par lemploi de moyens appropriés. IPaprès les relations des auteurs qu’analyse et commente M. Lévy-Bruhl, il est incontestable qu’ils nous offrent l'essentiel d’une genèse, d’une création du monde. L'autorité du mythe ne tient-elle pas à ce qu'il se rapporte « à la période de ce lointain passé qui était créateur » à ce qu'ils auraient été établis « par des êtres mythiques.… au temps lointain de la création du monde » !$, Ce qui peut nous induire en erreur, c’est d’abord que les termes désignant le mythe, signifient aussi rêve, et qu’ainsi la connaissance que ces primitifs obtiendraient de tout ce que le mythe contient de signification et de force créatrice participerait autant, sinon plus, de l’état de sommeil que de l’état de veille. « L’aspect le plus important des rêves aux «< veux des indigènes est que c’est par le moyen d’un « rêve que le père établit l'héritage patrilinéaire du « totem pour ses enfants !” ». Est-ce que, dans des civilisations très avancées, du moins dans l'antiquité, lon n’accordait pas le même genre de créance à l’activité onirique ? Non seulement en ce sens que le songe pouvait contenir un présage, être un véritable message par lequel venaient du monde suprasensible des conseils, des avertissements capables d'éclairer la conduite et de modifier le cours fatal des évènements, mais encore en cet autre sens que c'était dans le rêve, et par le sommeil des facultés normales de la perception, de l’entendement et surtout de la mémoire, que se produisaient certaines initiations ?

Nous pouvons nous tromper encore pour une seconde raison. Les explications que le primitif donne à ses interlocuteurs relativement à la naissance du mythe et à la formation des choses, sont confuses,

(17) Jdem, p. xXxxIx.

(18) Idem, p. xL1r.

(19) Idem, p. x2r.

ne remontent pas au delà d’une certaine époque, du temps que limagination et la mémoire présentes sont capables d’embrasser. Mais ce n’est pas seulement, ce n’est pas le plus cette confusion et cette limite qu’il nous importe de constater, mais leurs raisons, leur signification qu'il nous faudrait plutôt connaître. Remarquons le, au préalable, si les civilisés ont l'air de se placer à l’origine première de la Durée, et à la source du réel, quelle notion se font-ils de ce commencement ? Ils raisonnent et traduisent leur dialectique comme s’il était absolu, alors qu’il n’est toujours que relatif. Les Dobuens considèrent les yams (sortes de tubercule) comme des personnes. « Oui, ce sont des personnes, me répondit « Ali. Que seraient-ils d'autre ? Comme les femmes, « ils donnent naissance à des enfants. De même que < ma grand’mèêre a donné naissance à des enfanis, «< dont ma mère, de même que celle-ci m'a donné « naissance, de même que ma fille donnera nais- « sance à des enfants, et ceux-ci à leur tour à d’au- « tres petits-enfants, quand je serai mort, ainsi font « les yams » *. Nous sourions évidemment; mais lorsque les civilisés expliquent la création, l’enfantement du monde, des hommes, des animaux, et même des yams par Dieu, raisonnent-ils différemment ? De plus, s’il est vrai que les primitifs ne remontent pas au delà d’un certain temps, et qu’ils ne raisonnent que pour leur propre groupe entendu dans un sens large d’ailleurs, n’est-il pas la preuve qu’ils se font une idée précise, concrète, du lien, de la filiation entre eux et le héros qui les a créés et organisés à leur origine et qui continue d’être le principe de leur vie et de leur existence collective ? Enfin et surtout, il y a, à leur attitude, une cause primordiale sur laquelle on n’insiste jamais assez. La mentalité primitive partout (et combien en cela encore lui ressemble la mentalité civilisée) a le goût du mystère, et la manie du secret. Or, c’est un non-initié qui leur parle, alors que, parmi eux, personne, avant d’avoir

(20) Lévy-Bruhl. — La mentalité primitive, p. 67.

reçu l'initiation, n’oserait parler de ce qui est défendu; ensuite c’est un étranger au groupe; on ne le connaît pas, il ne parle pas la même langue; il est suspect peut-être autant, sinon plus, quand c’est le contraire; on ignore de quoi il est capable; on raisonne comme si, lui aussi, avait un ancêtre générateur dont la force peut être redoutable. Comment s'étonner qu’en un point de l’expérience à laquelle on le soumet, et au moment précis où la question touche à l’origine, c’est-à-dire au mythe lui-même, tout s’arrête, que le courant des réponses soit brusquement interrompu ? Encore une fois, du secret inhérent au mythe, et dans lequel réside toute sa force, de laquelle dépend toute l’existence du groupe, seuls certains membres, par transmission familiale ou strictement individuelle, possèdent la clef si jalousement gardée, Va-t-on la livrer, comme ça, pour le plaisir, par sympathie, par bavardage, ou tout autre motif de ce genre, à un blanc qui pourrait la ravir et l'emporter avec lui ?

Enfin, qu'importe, en dernier lieu, la façon de se représenter les dieux, d’en parler, d'en interpréter la fonction par rapport au monde ? L'essentiel est de savoir si ce qu’ils ont d’essentiel là où ils sont présents existe dans la mentalité de ces primitifs. Or, que lisons-nous se rapportant à eux : « Le monde « surnalurel et supra-sensible, le monde de la pé- « riode créatrice était peuplé d'êtres mythiques » 1, Ces êtres mythiques sont à la fois impersonnels et personnels; mais parce qu'ils sont enveloppés dans le mythe lui-même, qu'ils font corps avec lui, il est bien probable que c’est plutôt en nous, par suite de notre façon de vouloir donner l’impression de la fluidité de ces représentations, et surtout d'éviter de plaquer sur elles nos habitudes d'esprit, nos catégories mentales, nos prénotions, qu’ils sont impersonnels. Chez le primitif lui-même, dont on ne manque pas de nous dire qu’il répugne aux idées abstraites et aux généralisations, le héros est certainement vécu

(21) Lévy-Bruhl. — La mentalité primitive, p. xLu.

comme ayant une personnalité. Quand à sa durée, ils ne remontent pas au aelà de celle, vaguement imaginée et pensée, du groupe; ils l’interprètent par rapport à sa descendance, moins dans le passé le plus lointain que dans l’avenir indéfini; et ce sentiment, cette idée de l’avenir illimité rejaillissent sur la manière dont l’on se représente la durée totale. C’est ainsi que « les Arandas appellent les ancétres mythiques : éternels « incréés » ??.

Il n’est pas jusqu’à la manière dont M. Lévy-Bruhl explique lacquisition, la formation de tout ce système à la fois affectif et représentatif des notions relatives à ces héros, aux mythes, à toutes les .réalités de l’au delà, qui ne soit significative. On s’attendrait à ce que ces objets « imaginaires » fussent conçus dans des états de relâchement de l’attention, de distraction des facultés d’action, grâce à une sorte d’évanouissement ou de dispersion de la conscience. C’est le contraire. Même dans le rêve, l’invention est ordonnée, systématique. Dans l’état de veille, s’opposant à Tylor, refusant d'admettre que le primitif tire le mythe d’un raisonnement préalable, d’un essai d’interprétation logique, M. Lévy- Bruhl le considère comme une donnée immédiate, comme un fait premier. Ce monde mythique « a sa « racine, dit-il, dans cette perception, dans le com- « plexe de représentations et d'émotions que tradi- « tionnellement l’insolite, l'étrange, quand ils appa- « raissent à Ces primitifs, suscitent dans leur cons- « cience » #, Mais pourquoi un phénomène inattendu et inaccoutumé aurait-il transporté leur imagination et leur sens pratique au delà du monde sensible, si de ce monde ils n'avaient pas eu, déjà, dans leur nature, une idée et un sentiment capables de refouler la représentation constante du monde des réalités concrètes ? Mieux encore : « S’il cherche d'habitude « la cause, non pas dans les faits antécédents, comme « il nous semblerait naturel, mais dans le monde des

(22)#Tdem; ep. 7. Ar en (23) Lévy-Bruhl. — La mentalité primitive, p. XLvI.

« forces invisibles, et des êtres mythiques, c’est que « ce monde lui est déjà donné dans une expérience « immédiate dont lautorité est à ses yeux déci- « sive » 2, Pourquoi décisive pour lui, ne lest-elle pas pour nous, pour l'interprétation que nous en donnons ? Si cette perception portait uniquement sur le monde tel que nous le présentent nos sens externes, pourquoi serait-elle traduite autrement que ne le sont les perceptions des objets auxquels s’appliquent la conduite utilitaire et la causalité mécanique ? Et puisque, en effet, elle est traduite autrement, n'est-ce pas la preuve qu’elle refoule celle des réalités sensibles, et qu’elle porte sur des objets réels, loin qu’ils soient imaginaires, fictifs ?

Nous sommes ainsi ramenés au problème que nous traitions, car il est inutile de prolonger cette investigation : ce que nous avons observé et induit des Australiens et des Papous étudiés par M. Lévy-Bruhli, et dont la mentalité serait non peut-être la plus simple, mais la moins évoluée, son contenu étant réduit aux éléments les plus essentiels et les plus rudimentaires de la conduite et de la croyance superstitieuses, nous pourrions l’appliquer, à priori, à toute la mentalité primitive. Rappelons nos précédentes conclusions, et relions-les à celles que nous venons d'établir. Pour saisir sur le vif, et pénétrer à fond l’origine, la base expérimentale, et les orientations naturelles de la superstition et de la religion, il faut prendre l’une et l’autre dans leurs formes extrêmes, mais en sens contraire : la première, à son plus bas degré de développement, là où l’on s’attendait à la trouver la plus grossière, la plus absurde, la moins traduisible, la plus éloignée de notre mentalité, et de notre langage; la seconde, dans toute sa pureté d'abord, et ensuite, dans son dynamisme intégral, avant qu'il soit corrompu par le mécanisme social, à savoir chez les grands mystiques. De ce point de vue global, synthétique, il apparaît nettement que les représentations caractéristiques de la

(24) Idem, p. XLvnr.

mentalité superstitieuse ou religieuse ne sont ni complètement des constructions de l'esprit, des fictions, ni des transformations des données de la perception; elles ont un fondement dans le réel; et puisque ce réel n’est pas celui dont la connaissance est fournie par les sens externes, et auquel s'applique la conduite utilitaire, c’est qu’il est au delà de ce que nous appelons l’expérience. Superstition et religion témoignent dans la nature humaine quelque chose qui la dépasse. Si la première, isolément, paraît ne relever que de la fonction fabulatrice, considérée dans l’ensemble qu’elle forme avec la seconde elle implique une fonction toute spéciale, qui, dans l’esprit, correspond à une nécessité interne dans les choses, et à un des caractères les plus profonds, les plus constants de la vie, c’est la fonction de transcendance.

Pour ce qui est des grands mystiques, nous ne pouvions établir une opposition entre la partie de leurs croyances où ils sont agissants et aimants, dans une continuelle tension de communion d'âme et de volonté avec Dieu, et où leurs facultés de réalisation, leur bon sens transparaissant dans leurs paroles, dans leur conduite et dans leurs pensées, sont la garantie de la valeur des objets de leur foi, et l’autre partie de cette même croyance où ils affirment, en vertu de perceptions subjectives, mais non moins réelles, l’existence dans le monde de forces mauvaises, à la fois impersonnelles, fluidiques, vampiriques, insaisissables autrement que dans leurs effets, et personnifiées, figurées : images antithétiques de celles sous lesquelles, dans les moments privilégiés, se manifestent à eux Dieu ou ses Saints. En vérité, il n’y a pas là de parties, mais seulement des aspects d’une même réalité, multiple évidemment, et capable de conflits, de contradictions, mais une, pourtant, et indivisible.

Quant aux primitifs, nous avons reconnu que la question était plus complexe. Non que les visions des génies du mal, des esprits pervers, des démons,

soient différentes dans les deux cas, (celles qui hantaient les nuits du Curé d’Ars n’étaient-elles pas les mêmes que celles qui tourmentaient, qui possédaient les inquisiteurs : le premier tout bonté, tout dévouement, tout indulgente compassion pour le prochain dans l’amour de Dieu, les seconds tout injustice, volonté de puissance, profanation des consciences, extorsion des biens d’autrui, et cruauté indéfinie). Seulement, c’est la mentalité des mystiques qui diffère radicalement de celle des primitifs, et, à cause de cette opposition, ces visions malfaisantes et dangereuses nous apparaissent comme tellement différentes chez les uns et chez les autres qu’on serait autorisé à les penser au fond des choses irréductibles. D'ailleurs il est certain que les mystiques y résistent, tandis que les primitifs s’y abandonnent; ceux-là puisent dans cette résistance un surcroît de force pour lutter contre les puissances mauvaises dans le monde, et pour intensifier leur charité; ceux-ci, au contraire, s’en repaissent, s’y corrompent au point de s’acheminer fatalement, par le concours de fictions aimables, consolantes, et complémentaires des révélations progressives de l'intelligence, vers la pire des criminalités.

Les primitifs, nous les caractériserions volontiers, en ce qui concerne leurs superstitions, inséparables de leur conduite même utilitaire, en disant qu’ils relèvent de la conscience morbide. Seulement, nous heurterions ainsi des habitudes, des conceptions qui semblent faire corps avec « la physique des mœurs ». Nous nous sommes déjà expliqué sur ce point. Comment considérer comme des malades des millions d'hommes ayant la même mentalité, la même con- .duite, les mêmes sentiments, et se comportant suivant des mœurs, conformément à des institutions communes à tous indistinctement ? Disons donc qu’ils sont normaux et que leur criminalité est normale. Mais comme elle n’est pas propre à eux, qu’elle est ‘apable d’envahir, sous diverses formes, le monde civilisé, et qu’elle est en contradiction avec les prin-

cipes de notre conscience, avec les valeurs morales et spirituelles qui sont les ressorts de notre progrès, la raison d’être de notre vie sociale et de notre existence, nous la tenons pour une erreur, fût-elle universelle. Nous y voyons une déviation de la nature humaine telle que, transcendant le réel, nous la concevons à la lumière des grandes Idées que nous sommes devenus capables de penser, et des grands exemples qu'il nous a été donné de contempler et de méditer. Elle est, pour nous, une tare morale analogue à celles qui affectent les corps, une maladie des âmes qu’on ne saurait se contenter de constater et d'analyser. L’anatomie et ses dissections n’ont pas leurs fins en elles-mêmes; animées par une charité ardente qui s’harmonise parfaitement avec l’impassibilité nécessaire aux recherches scientifiques, elles sont orientées vers des effets pratiques, et soutenues par l’espoir d'aboutir à la guérison.

Or l’une des données de ce problème à résoudre, c’est que les représentations superstitieuses, même si elles comprennent une part de fictions, correspondent à des réalités, à savoir : non seulement l’ordre social dont elles seraient l’un des éléments essentiels, mais un monde d’objets dont le caractère commun est d’être au delà de l’expérience, dont la perception, obtenue par d’autres moyens que nos sens externes, se produit par la faculté que posséderait Pesprit humains de transcender le réel. Nous saisissons là une autre cause, l’une des plus importantes, du passage de la défense à l’agression, de la superstition à la criminalité. Approfondissons encore ce dernier point.

Qu'est-ce qui permettait aux mystiques de conserver leur équilibre, malgré les conflits si violents et nullement passagers ni accidentels, qui troublaient chez certains si profondément leur vie intérieure ? C’est la notion distincte qu’ils ont du Bien, la netteté de leur conception plus affective qu’intellectuelle de Dieu; c’est la rectitude de leur conduite envers le prochain. Ailleurs, même dans leur Eglise, tout est mêlé :

la théorie et la pratique, l'effort de la pensée et celui de la volonté, les buts utilitaires et les fins dernières, l'ambition la plus humaine et le renoncement à tout ce qui appartient au monde, l'esprit de guerre et l’esprit de paix, l’amour et la haine, Pamour de Dieu, et la haine de tout ce qui n’est pas Dieu, de tout ce qui, de la vie, ne porte pas la marque, la signature de Dieu. Pour eux, au contraire, cette signature, cette présence de Dieu, elle est partout, ils aiment tout. On pourrait leur appliquer cette phrase sublime de l’incomparable Mickiewicz : « Tout aimer pour tout comprendre, tout comprendre pour tout pardonner ». Ils n’essaient même pas de comprendre, et c’est peut-être pour cela qu’ils aiment et qu’ils pardonnent. Ils aiment continuellement.

Il en est tout autrement du superstitieux. Dans les moments extrêmes de sa conduite, ceux où sa tendance à la criminalité l'emporte sur ses antagonistes, nous n’avons pas remarqué que ses sensations fussent troubles ni ses visions confuses. Bien au contraire, elles sont tellement vives et distinctes qu’elles le dominent, qu’elles le possèdent, et l’entraînent irrésistiblement. Done l'obscurité et la confusion sont dans autre chose, à savoir dans ses idées dans ses sentiments dans toute son organisation. D'ailleurs, c’est l’un des traits communs à tous les criminels; et la plupart des expertises médicales, dont nous avons lu les relations dans les dossiers judiciaires que nous avons eus entre les mains, le signalent invariablement. Il s’y ajoute ceci : le désordre dans lequel vit le sujet déjà anormal, son inquiétude continuelle, les contradictions entre ses désirs, ses tendances, ses représentations parmi lesquelles une image se détache, un attrait se précise, une orientation se dessine, le malaise, le mal profonds que déterminent l'apparition, puis l’'obsédante contrainte de lidée fixe, enfin un dynamisme intense et concentré qui le pousse irrésistiblement vers l’action fatale, font qu’une fois le crime accompli, l'homme, comme soulagé, délivré d’une trop

forte et douloureuse tension, devient subitement calme, souvent tout autre qu’il se montrait et qu'il était auparavant. Tout se passe comme s’il avait été en proie à une folie passagère, dont la cause réelle se trouvait la nécessité objective du crime, et que, cette nécessité satisfaite, il fût libre de redevenir raisonnable. N'est-ce pas ce qui se produit dans les crimes des foules ? C’est bien ainsi en tout cas que les faits se déroulent dans le cas des superstitieux; avec cette différence aggravante que la superstition, ne cessant jamais d'exister, devenant plus intense, plus contraignante par l’apaisement qu’on lui donne (et chez les primitifs, elle fait en outre corps avec l’ordre s0cial), rendrait, si rien ne s’y opposait, la série des crimes exécutés sous sa fascination, indéfinie.

Nous étions frappé de ce qu'avait de mécanisé, de fatal, d’irrésistible la conduite du primitif chez qui les croyances superstitieuses ne rencontrent pas de contradictions. Elle tend vers l’automatisme parce qu’il est dans sa nature de vouloir faire l’économie de l'effort et de la réflexion. Cela s’explique par cet état de confusion, de fluidité mentales, qui contraste si vivement avec la précision des pratiques fixées dans les mœurs et protégées par la tradition. Les perceptions suprasensibles, de même que les fables, et les mythes originels, se sont effacées dans la précision toute mécanique d’une technique constituée, et dont les variations ne changent pas le dessin initial. Dans tout acte habituel, la connaissance des objets se confond et s’évanouit dans la sûreté des gestes et dans le schéma-moteur des comportements; les sensations s’atténuent jusqu’à disparaître; l’attention même est devenue toute extérieure; le vouloir qui, au début jouait un rôle si important, qui allait jusqu'à prétendre forcer l’ordre de la nature et à lui imposer l’exigence de son désir, se borne à des attitudes, et se contente de l’imitation. La formule désormais est tout, parce qu’il était dans la logique du système qu’elle finît par suffire à tout.

Dans ces conditions, le monde invisible l’enveloppe

dans un labyrinthe d’hallucinations tangentes à ses perceptions réelles et qui ne se précisent pas. Des images flottent dans l’espace où il marche, qui se mêlent, sans être distinctes. à celles que ses sens cueillent en passant parmi les choses; des idées stagnent, errent dans son esprit qui ne sont plus pensées qu’à travers le schéma des pratiques à suivre, et de son esprit fondent sur les notions concrètes qu’il applique aux nécessités de l’action utilitaire : les dieux, les esprits, les ancêtres, les morts, les puissances invisibles le hantent globalement, comme une masse compacte de forces redoutables avec lesquelles il compte toujours, auxquelles ils se subordonnent d'avance et qui contraignent, interrompent, déclanchent de nouveau, et finalement paralysent sa volonté propre, alors qu’elle conserve obligatoirement son initiative, mais enserrée de tous côtés par une technique collective de la conduite toujours coulée dans un monde social. Nous remarquions que la superstition, surtout quand elle passe de la défense à la criminalité, agit d’une manière absurde; son processus le plus habituel le plus conforme à sa nature, consiste à déployer le plus grand luxe, le plus de prodigalité dans les moyens pour invariablement aboutir à un résultat insignifiant. Après ce que nous venons de dire, cela n’a rien d’étonnant. Une perception réduite strictement au monde sensible, aurait eu pour effet une adaptation progressive au milieu, et la crainte eût été en s’atténuant. Une perception exacte des réalités extrasensibles, de même. Mais une connaissance toujours incomplète du monde de l’action utilitaire, doublée d’une sorte d’hallucination presque continuelle du monde invisible, pressenti, mais représenté faussement, obsédant et vague, ou bien précis, mais irréel, puisque superposé aux objets perçus par les sens, n'est-ce pas la condition même d’une conduite vouée à toute sorte d’accidents ? Imaginet-on un chauffeur qui, au volant, verrait non seulement l’espace, mais autre chose, dans un halo d’hallucinations, qui superposerait aux perceptions.

réelles, qui portent le mouvement, des images fausses fabriquées par son imagination hantée, et projetées sur la route par ses regards malades ? Il ne ferait pas cent mètres sans se tuer et sans massacrer tout sur son passage. Ou plutôt, d’un mécanicien pareil, nous dirions qu’il est fou. Et c’est bien cela : l'humanité superstitieuse apparaît bien comme un être capable ou atteint de folie. Seulement, c’est une folie collective, et jamais on n’a enfermé dans un asile d’aliénés une collectivité. Seul, l'individu peut se regarder, s’observer dans un miroir, sinon le sien, du moins celui d’autrui. La société, ne pouvant se dédoubler pour s'opposer à elle-même, ne peut faire autrement que de se croire normale : il n’y a pas de révélateur de sa folie.