OT£S

coininuii, bieu que les iiuiiis de cette divinité préseii tassent chez eux quelques différences, effet d’une différence de langue et de niitioualité?

Maintenant, qui des deux peuples l'avait apporté à l’autre ? Ëvideniment ce furent les Phrygiens, car le culte de Sabazius n’était pas chez eux un culte à part, distinct de la religion nationale. Il se rattachait à celui des grandes divinités asiatiques; il conservait l’empreinte des religions de l’Asie occidentale, pays d’où la Phrygie avait reçu sa langue et sa civilisation. Ce n’était pas seulement dans la Piirygie proprement dite que Sabazius était adoré; il était honoré encore dans la I.ydie, et, étudié avec attention, il s’offre à nous dans son alliance avec la gaande divinité phrygienne Cybèle, comme une forme nouvelle d’Attis, d’Adonis, de Baal, dieux solaires unis à Astarté, à la Vénus ou Diane orientale, dont ils présentaient parfois le caractère. Sabazius avait même conservé dans les mystères orphiques le nom d’Âttis, 'ATTr,? (Cf. Lobeck. Agiaoph., p. 6.', 7. Demosth., p. Cor., p. 3 i’ 3 ), qui achève de nous démontrer cette identité.

Cette existence en Lydie du culte de Sabazius nous explique pourquoi les Grecs assignèrent aussi cette contrée pour patrie à leur Dionysos. Sabazius était adoré sur le mont Tniolus (Orph. Hynin. XLVII). Les Lydiens associaient .Sabazius A Rhéa ou Cybèle (Cf. Eckhel, Doctrin. num. vet., toin. 3 , p. 108, 109, 198), et leur sacrifiaient un taureau. Euripide, dans ses Bacchantes, fait venir précisément Dionysos de Lydie et du mont Tmolus. Dionysos avait apporté, disait-on, aux Lydiens le printemps et les bacchanales (Himerius, orat. III, 6, p. 4 ^ 6 ); tradition qui. annonçait A la fuis le caractère primitivement solaire du dieu, et son origine asiatique. Les traditions phrygiennes, qui furent, à l’époque des orphiques, associées d’une manière plus intime au Diony.sos naturalisé en Grèce, fournissent unefoule de rapprochements qui lient étroitement le dieu phrygien aux dieux solaires de la .Syrie et de la Pliénicie. Le Bacchus- Zagreus ou chasseur rappelle Adonis; et sous la forme helle-

DU I.IVME SEP I'lÈMl'. 9^ (

nique de Démêler ou de Perséphonc, la déesse à la lois lune et terre, vient reprendre près de Dionysos , la placequc, sous les noms de Cybèle, Aslarté ou de la Vénus orientale, elle occupait en Asie près de Sabazitis, Attis, Adonis, Thainmuz ou Baal.

L’étude de l’introduction du culte de Dionysos en Grèce nous amène donc aux mêmes résultats auxquels nous ont conduit les recherches dont nous avons présenté le résumé dans la note 9 de ce livre, à l’admission d’une origine syroarabique pour cette divinité. Peut-être la üVysa de la Thrace avait-elle reçu son nom en mémoire de celle de la Phénicie; et la montagne au pied de laquelle elle était bâtie vit-elle planter les premiers vignobles de l'Europe.

Ainsi les Grecs reçurent vraisemblablement par l’intermédiaire de la Thrace, le culte asiatique de Bacchus, du Dionysos-Sabazitis , et ils lui composèrent une légende et une généalogie conformes à leur génie ; de la sorte ils le nationalisèrent complètement parmi eux. Toutefois, de même que l’origine thracq du dieu ne s'effaça pas totalement sous la forme nouvelle qu’ils lui avaient donnée, ils gardèrent aussi quelques vagues souvenirs de sa provenance asiatique, ainsi qu’en font foi les noms de Cadmiis et de Phœnix. Dans les rites, l’emploi de la musique phrygienne continua de rappeler le pays d’où était venu le üls de Sémélé. Aussi les érudits ne se trompèrent-ils pas sur sa véritable patrie , et Strabon remarquat-il avec beaucoup de justesse (lib. i,c. 6), que Sabazius appartenait aux religions de la Plirygie, qu'il était, en quelque sorte l’enfant de la grande mère, et que de ces religions il avait passé dans le culte dionysiaque.

Il est-à croire que chez les sauvages habitants de la Thrace, le caractère solaire du .Sabazius phrygien s’était quelque peu altéré , et que ces peuplades ne virent guère en lui que la divinité du vin et l'auteur d’une inspiration bruyante. Comme cela arrive chez tous les hommes ignorants et grossiers, le culte extérieur éteignit presque totalement l’idée qu’il représentait symboliquement, et la forme se substitua au fond. C’est

N in BS

ce qui peut expliquer pourquoi Dionysos uc fui guère apporté aux Grecs que comme le dieu du vin, et comment ce peuple cessa d’attacher à cette divinité les dogmes plus sérieux qu’exprimait son mythe eu Orient. Ce qui pénétra en Grèce, ce fut seulement le dieu de la licence et de l’ivresse; aussi voyonsnous que c’est à ces attributs que les anciennes légendes font toutes allusion. L’usage immodéré du vin produisit une folie ébrieuse, et les plus horribles excès en résultèrent. Cette folie fut regardée comme un châtiment envoyé par Dionysos irrité. Le souvenir des résistances que l’établissement du nouveau culte avait provoquées, se mêla â celui de ces tristes effets du jus de la treille, et de là naquirent ces légendes identiques de Dryas, tué par Lycurgue , roi des Édoniens, et auquel Dionysos avait ôté la raison , de Penthée, déchiré par Agave et les Ménades, pour s’étre opposé à l’introduction du culte de Bacchus à Thèbes , de Hippasus, immolé par Leucippe, sa mère, des filles de Minyas , d’Orphée, victime de la fureur des Bacchantes de Thrace, pour avoir méprisé le culte du dieu , des filles de Proetus, frappées de démence pour le même crime d’impiété , 'des filles d’Éleuthère, devenues insensées pour s’être moquées de Dionysos mélanægide (Suidas v" MéXav) , d’icarius , tué par des hommes ivres (Apollod., lib. i:i, c. i 4 , § 57).

Dans les temps anciens, le culte dionysiaque offre en Grèce les mêmes scènes de désordre, d’ivresse et de licence que dans la Thrace. Il n'est qu’une superstition honteuse, dont s’emparent la débauche et le délire des sens. Mais au travers de ces formes grossières, des vestiges du symbole primitif se laissent pourtant distinguer.

Sabazius, autant que nous pouvons en juger par le caractère qu’il avait lorsqu’il pénétra en Grèce sous sa forme phrygienne, était à la fois l’époux et le fils de la divinité mère, de la divinité lunaire et femelle. Aussi empruntait-il à celle-ci une partie de ses attributs féminins, et renfermait-il de la sorte le double caractère de dieu du principe humide, et de dieu du principe chaud , était-il la réunion des symboles de

r>V I.IVRB SEPTIEME.

la puissance {jenéralrice et de lu puissance nourricière; lèunion que rappelle le surnom d’Ap<n7V()67iXoi;;'que liiii donnent les h Ymnes orphiques (Hymu. XLI). Ce dualisme d’attributs se rencontre ép;alemeDt dans le Dionysos helléni(|ue. C’est un dieu, et cependant tout rappelle en lui le sexe féminin. Les artistes grecs le l'eprésenlent avec l’air et les traits elTéminés,' et l’épithète <le 6hfiXu®pwv lui est parfois appliquée (Brunck,' Anal., II, p. 517). Tout, dans sa démarche et son costume,' respire la mollesse; sa longue chevelure est celle d’une femme, et le fait appeler ‘Aêpoxdpvic (Brunck, An., II, p. 517);' sa bassara lydienne, qui dénote son origine asiatique, lui" vaut l’épithète d’Aêpoj^iTtriv (Nonniis, lib. la, p. 5 a 4 , Moser), et le cothurne indique son caractère efféminé (.Schol. Aristoph. ad Ran., v. 17 ). Hésychius dit, en parlant de Dionysos, Aiovvùc ô Yuvaixts; x«\ itapcîôïjXuç (Hesych. v® Aiovvéî).

Bacchus nous semble donc avoir été primitivement, tel qu’il été adoré dans la Phrygie et la Lydie, une personiiificalion mâle du principe humide et féminin. Ce caractère explique pourquoi Pindare (Olymp., VI, v. 178), et Plutarque {.Symp., lib. 5 , probb. 3 ) disent que Neptune et Bacchus président ensemble l’élément humide. Dans les fêtes appelées Protiygécs, les deux divinités étaient invoquées simultanément (Ilesychius, v" np-JTpÛYEii j. C’était comme divinité de l’élément humide que ce dieu était celui du vin ; il recevait le surnom d’‘YYpô; (Brunck, Anal., II, p. 517; Nonnus, lib. I, v. 6 ), et dans les mystères orphiques, celui d’^l’i^; qui a la même signification. Les nymphes qui élevèrent le jeune Dionysos' s’appelaient Hyades, nom qui appartient â la même racine. Une légende, qui avait cours à Brasics, rapportait que Cadmus, informé des amours de sa fille Sémélé, l’avait fait enfermer dans un coffre, et jeter la mer. Le coffre ayant été poussé par les flots sur la côte de Brasies, les habitants trouvèrent la mère morte, mais l’enfant respirait encore; ce fut Ino • qui l’éleva dans une grotte (Pausanias, III, Une autre

légende disait que, pour échapper aux poursuites de Lycurgue, Dionysos s’était réfugié dans la mer auprès de Téthys

'IIoiTHT., Iliad. VI, iH5). Agénor, l’iinivlie do ce dieu, était (ils de Neptimo, qui était aussi, au ilire de Liniis, cité par Diodore de Sicile , le |>èrc d'Amalthéc, une des mères de Bar ch U s.

Le taureau, symbole de l’élément humide et de la lune dans la mythologie asiatique, était certainement consacre comme tel à Dionysos, dieu auquel on attribuait mille stirnoms, dans lesquels entrait le mot de taureau. Nous avons vu dans la note 6 de ce livre, quel réile jouait cet animal dans la légende des mères et des nourrices du dieu. Nous ne pouvons réunir ici tous les traits de la légende si variée de Dionysos, toutes les étymologies qui réveillent dans le mythe dionysiaque les idées d’eau, de mer, d'humidité; nous ne ferons qu’en indiquer quelques-unes. Dans le nom d’Agenor ( ’Ayi^vtop), ancêtre du dieu, on retrouve le radical ’ttyrjv, 'Ayriv, qui désignait l’Océan .chez les premiers Hellènes. Dans le nom de Nvssa ou Nysa (Néoa) on reconnaît le radical Nys, Nich V;*}), qui implique l’idée d’eau, de liquide, et qui entre dans les noms hébreux de ma, Naar, cou/er, fleuve, derU, Noach, Noé, dans les mots grecs vâeiv, vaîî;, vufzipTi, vT^ysiv , Ni^peu;, vî^rcEiv, voxîa, vdqxa, etc., et les noms et verbes latins navif, Neptunus, nare ; Aaiis le grec moderne vipôv , eau {Cf. Ph. Bnitmann, Mythologus, tom. I, p. ao3).

Aux formes barbares et grossières, sous lesquelles nous apparaît, dans les anciens temps de la Grèce, le culte dionyisaque, nous devons croire qu’apréis que ce culte eut été introduit de Thrace dans ce pays, il garda quelque temps son caractère oriental. Aussi son établissement dut-il provoquer des résistances énergiques, dont le souvenir se conservait encore \ Thèbes, à Orchomène, à Argos dans des récits mythiques. De plus, la nouvelle divinité avait eu à lutter contre les cultes déjà existants; et notamment contre celui du soleil, personnifié dans le héros Persée, apporté d’Asie à Argos par une autre voie. La légende, en nous apprenant que lorsque la querelle de Persée et de Bacchus fut apai.sée, les habitants de cette ville honorèrent le dernier comme un dieu, et lui elevèrent

nu LIVRE SEPTIÈME. g'i‘>

un temple i Pausan., II, ao, jl, 2?., i . ), nous montre (]ue le nouveau culte obtint enlin le droit de cite, et que Dionysos partagea avec Persee les honneurs divins. A ce combat se rattachèrent des traditions qui sont lices, ainsi qu'on peut le voir dans les notes 9 et 1 5 de ce livre, au mythes asiatiques sur le soleil. Telle est celle qui racontait, à propos de cette querelle , que Persée tua Dionysos, et jeta son cadavre dans le lac de Lenie (Schol. Vict. Homer., Iliad. XIV, 319).

Il est probable que le culte dionysiaque dut i la répulsion qu’inspirèrent ses cérémonies dans quelques parties de la Grèce, le'caractère plus paisible, plus pur, qu’il prit par la suite. Plusieurs mythographes modernes ont admis que ce caractère fut l’efTet de l'influence que les doctrines égyptiennes, apportées chez les populations helléniques, exercèrent sur le culte thrace, et que le Bucchus sabazien s'épura au contact du Bacchus égyptien. Nous avons fait connaître dans la note 10 de ce livre, ce qu’il fitut penser de cette opinion. Il nous suffit d’avoir déterminé le caractère qu’avait le Proto-Dionysos, le Dionysos thraco- phrygien. (A. M.)

Note h. Des rapports historiques des Pythagoriciens et du Pythagorisme avec les Orphique^ et leurs doctrines. (Liv. VII, cb. 1, p. 119.)

Tous les auteurs qui ont fait, des mystères orphiques, l’objet de leurs études, se sont accordés à reconnaître que les Pythagoriciens avaient fait subir aux doctrines dionysiaques une certaine modification, en se les appropriant, et eu les rattachant à leur système religieux. Mais une assez grande divergence d’idées «’est produite entre eux, quand il s’est agi d’apprécier la nature et la portée de cette modification. Nous devons présenter brièvement l’exposé des opinions auxquelles chacun d’eux s’est arrêté.

M. Lobeck ( Agiaophamus, I, passim ) s’est placé à un point de vue complètement opposé à celui de M. Creuzer. S’appuyant sur l’âge comparativement récent des témoignages que l’anti-

nOTES

quité nous a laisses sur Orphée et les mystères, il rejette toute théorie qui tend à leur reeounaître l’antiquilé qu’oo leur avait attribuée ; et il rapporte à Mntroductiun du'pytha* gorisme dans le culte de Bacebus, le caractère mystique que celui-ci avait pris chez les Orphiques. Les hymnes qui portent le nom d’Orphée, loin d'étre des monuments «le la doctrine primitive des mystères, ou de constituer même une rédaction plus moderne de traditions cosmogoniques professées dans les collèges secrets depuis une haute antiquité, ne sont, à ses yeux, que l’œuvre d’Onomacrite. Il est impossible de supposer, dit-il, qu’Orphée, qui joua dans les temps postérieurs un rôle si important dans l’histoire du culte de Dionysos, et auquel était attribué nu si grand nombre d’inventions, n’eût point été mentionné par Homère, si ce poète l’avait connu ; on ne saurait croire qu’un fonds mythologique aussi riche que les hymnes orphiques n’eût point été mis à contribution par l’auteur de l’Iliade et par Hésiode, si ces hymnes avaient existé de leur temps. Le culte dionysiaque, quand il fut apporté de Thrace, avait une forme orgiastique et sauvage, qui exclut complètement l'idée qu’une théologie mystique put s’y rattacher, et il faut nécessairement reconnaître dans toutes ces traditions sur le Bacchus infernal, dans ce vaste syncrétisme qui formait la base de la doctrine orphique, l’ouvrage d une école philosophique, qui s’appropria les mythes et les rites grossiers de la divinité thrace.

Ainsi, pour M. Lobeck, tout est l’œuvre des Pythagoriciens; ceux-ci ont pu enrichir leur système nouveaud'idées apportées de Phrygie avec le culte de Sabazius; ils ont pu y mêler des notions théogoniqnes, puisées à différentes sources; mais ils n’ont assurément point trouvé eu Grèce, au sein de mythes qui n’existaient pas encore, un déjiût d’antiques traditions qu’ils se seraient appropriées.

Orphée n’est qu’une j>ersonnification imaginaire à laquelle les Pythagoriciens ont en recours pour donner û leurs écrits une apparence d’antiquité, et rendre ainsi respectables les opinions <|u’ils substituaient aux croyances toutes matérielles des

»ü LIVRE septième. gSy

anciens adorateurs de Dionysos. Cette supposition a été Fa source des traditions apocryphes dont s’ctayeiit , suivant M. Lobeck, les adhérents du système symbolique.

M. Ch. -Aug. .Brandis {^Handbueh der Geschichte der Griechich-Rômùchen Philosophie, Th. I, p. 55 sq.) s’est, en partie, rangé aux opinions du savant critique de Kônigsberg. Le culte bacchique n’avait, en Thrace, dit ce philosophe, aucun des caractères qu’on lui trouve chez les Orphiques; on ne rencontre dans la haute antiquité aucun de ces prêtres à la fois théologiens, prophètes, médecins, tel qu’Orphée fut représenté par la suite. Orphée n'est encore, pour Hésiode et les Cycliques, pour les anciens Lyriques tels quTbycus et Piudare, qu’un poète célèbre et estimé, que le père des chants helléniques, doiSSv itSTÉpa. Au dire de M. Brandis, qui se fonde comme M. Lobeck sur l’opinion d’Aristote, c’est aux Pythagoriciens qu’on doit attribuer l’orphisme proprement dit, et l’introduction des idées mystiques dans la théologie dionysiaque. Cette doctrine nouvelle subit ensuite sous l'influence des Néoplatoniciens et de l’école alexandrioe de nouvelles modifications.

K. Ottf Millier {Prolegomcna zti ciner wissenschaftlichcn Mythologie, s. 379 sq.) se rapproclie beaucoup, quant au point de vue sous lequel il envisage la question, des idées des deux auteurs précédents ; il se montre toutefois moins absolu qu’eux. On doit , à son avis, distinguer, dans les doctrines orphiqties, le côté mythique du côté spéculatif: dans celui-ci il reconnaît l’œuvre des Pythagoriciens; mais il croit découvrir dans le premier des vestiges de traditions théogoniques antérieures. Aussi, à ses yeux, Onomacrite n’estil point l’inventeur des mythes qui sont consignés dans les hymnes orphiques; il a puise à une source plus ancienne, et a ajouté ensuite à ces éléments. On ne peut le considérer comme ayant composé tous les écrits qu’on répandit plus lai il sous le nom d’Orphée. Ce personnage, métamorphosé ensuite au grc des Orphiques, devait sc rattacher déjà par quelque tradition au culte dionysiaque, car on ne saurait com-

NOTKS

prendre, sans cel.'i, pourquoi les Ürphiqiics en firent le père de leur école, l’auteur de leurs mystères. Son caractère a été modifié sans doute , mais des légendes antiques ne rattachaient pas moins son existence à l’origine thrace des Dionysiaques.

Le culte de Dionysos, dans la nouvelle forme qu’il revêtit, fut donc, selon O. Muller, le résultat du mélange des cultes et des mythes du Bacchus primitif et de Cérès, auxquels les Pythagoriciens rattachèrent leur système philosophico-rcligieux.

M. K. Hoeck (Kreta, III, p. 3oo et sq.) s’éloigne complètement des opinions que nous venons d’analyser, pour se rapprocher de celles de M. Creuzer. Il admet l’alliance des deux doctrines orphique et pythagoricienne*, il croit que In première s’est modifiée sous l’influence de la seconde; mais, loin de faire descendre, comme M. Lobeck, l’orphisme de la doctrine de Pythagore, il le regarde comme beaucoup plus ancien ; seulement il admet que la conformité des idées qui appartenaient à ces deux écoles amena et facilita leur fusion. Il trouve la preuve de ce fait dans la présence, au sein des doctrines orphiques, de notions qui lui paraisseu t absolument étrangères à celles de l’école pythagoricienne, et qui, selon lui, devaient alors avoir une origine antérieure à celle-ci. Il est impossible, fait observer ce savant antiquaire, de comprendre la réunion des Pythagoriciens et des Orphiques, si l’on n’admet pas qu’il régnait entre eux une certaine communauté d’idées mystiques; car, hors cela, à ne considérer que le culte proprement dit, il n’y avait aucune affinité entre les deux sectes. Les Pythagoriciens avaient embrassé le culte <r.\pollon, qu’ils choisirent comme le fondement de leur système théologique. Au contraire, le culte dionysiaque, par sa forme orgiastique et sauvage, contrastait avec l’austérité et la retenue que ces sectaires cherchaient à introduire dans lu manifestation du sentiment religieux. Ce dernier argument s’était déjà présenté à l’esprit d’O. Millier, et il ne l’avait écarté qu’en admettant que les Pythagoriciens voulurent, en s'appropriant

DU MVKE SEPI IEMK.

l'ancien culte bacchique, en adoucir le caractère grossier.

Nous aurons occasion de revenir, dans d’autres notes , sur cette question difOcile ; nous en avons, au reste, déjà dit quel* ques mots dans les notes précédentes. Aussi nous borneronsnous à quelques courtes réfle.\ions.

La critique nous paraît avoir démontré qu’à l’origine on ne rencontre le culte dionysiaque en Grèce que sous la forme toute barbare qu’il avait en Thrace. L’association de doctrines mystiques à la religion de Baccliusest certainement une oeuvre plus moderne.MaisM.Hoeckaeu raison de faire observer qu’il était impossible de rapporter aux seuls Pythagoriciens l’introduction de toutes les parties de cette théogonie; et O. Müller a également reconnu que le côté mythique de l’oi^ phisme n’était pas dû à ces philosophes. Si ces éléments n’étaient point helléniques, si, d’un autre côté, ils ne furmit point introduits par les Pythagoriciens, d’oà venaient-ils? Selon nous, de l'Âsie, de cc culte subazien, forme phrygolydienne du Dionysos thrace , de cette cosmogonie d’origine orientale, auxquels les Orphiques allèrent redemander les dogmes de la religion de Bacchus, que la Thrace n’avait point transmis à la Grèce.

En outre, il faut le reconnaître, et nous l’avons fait voir dans la note 7 sur ce livre, le culte dionysiaque était, par sa nature agraire, par les vestiges d’un culte solaire primitif dont il était resté empreint, par son association toute naturelle avec le culte de Déméter, éminemment propre à servir de fondement à une doctrine moins grossière, plus pure, plus mystique, que devaient développer le travail et le progrès des idées chez les Hellènes.

En un mot, l’orphisme se transforma sous la double influence des doctrines apportées de l’Asie, et de l’adoucissement des moeurs, de l’épuration des sentiments religieux qui .s’opéraient chez les Grecs. Cette niélamorphosc le rapprochait singulièrement du pythagorisme, qui , lui aussi , était né en vertu de causes analogues ; et letm fusion dut être l’effet naturel de leur analogie.

Ce fut peut-être par suite de lu préduininanrc des Pytha "oriciens, que le caractère solaire primitif de Dionysos reparut de plus en plus. Le culte que cette secte avait voué à Apollon la portait à rapprocher de ce dieu celui des Dionysiaques.

L’orphisme ne dut donc s’offrir que comme une réforme opérée au sein tle la religion hellénique de Bacchus; mais, comme toutes les réformes, pour donner à son ouvrage l’autorité du temps, elle prétendit revenir à la doctrine primitive; elle dut s’emparer des traditions qu’on avait gardées sur la fondation du culte dionysiaque chez les Hellènes, pour les modifier à son point de vue. Et c’est ainsi que les sectateurs du nouveau culte prêtèrent à Orphée, à celui que des légendes représentaient comme le fondateur de ce culte, des écrits composés dans l’esprit des nouvelles doctrines, et un caractère qui permit de le regarder comme rauteur de leurs innovations.

Rejeter toutes les traditions sur Orphée, parce que quelques-unes sont empreintes de l’esprit du pythagorisme , c’est, à notre avis, se montrer trop absolu. Il faut distinguer celles qui se rattachent simplement aux Dionvsiaipies; car elles s’offrent, avec vraisemblance, comme des souvenirs que les Orphiques avaient recueillis avec l’héritage du culte thrace de Bacchus; et il est à noter , en effet, que ces légendes sont précisément les plus helléniques’, et celles que nous ont transmises les témoignages les moins récents.

Notc i3. Noui*eaux éclaircUssments sur le corfége de Bacchus.

(Liv. VII, cbap. a, p. i 40.)

Rien ne peut mieux faire connaître un dieu que ses suivants; ils personnifient ses attributions, et développe.nt pour ainsi dire son être. C’est sa légende décomposée en diverses parties, animées chacune d’une vie toute spéciale. Cette remarque s’applique surtout, sauf quelques réserves, au cortège de Bacchus.

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DU I.IVItE SEPTIÈME. q4 >

Je dis sauf quelques réserves : en effet, le thiase bacchique duit être considéré sous des aspects très-divers; il fut plus ou moins indépendant des idées religieuses, plus ou moins assujetti aux caprices des artistes. Aussi y trouve- t-on des personnages allégoriques, les acteurs des fêtes célébrées par les monarques macédoniens, un souvenir des débauches privées, et enfin les personnages des drames satyriques. De là les pompes bacchiques représentées sur les bas-reliefs, les scènes érotiques des vases peints, et les processions bizarres où les compagnons de Bacchus se montrent avec des masques et des phallus.

Nous ne reviendrons pas sur lu classification des personnages qui composent le cortège de Bacchus, telle que M. Creuzer l’a présentée : la vaste érudition de l’illustre auteur nous en dispense. Nous ajouterons seulement,en nous plaçant au point de vue des monuments, quelques traits caractéristiques au tableau qu’il a tracé.

Adoptant la description de Strabon, M. Creuzer passe successivement en revue les Bacchantes, les Thyades, les Silènes, les Satyres ; mais il laisse de côté ces personnifications allégoriques dont nous parlions tout à l'heure. Inventées en grande partie par les artistes, elles nous sont révélées par les vases peints; et les inscriptions (pi’on y lit ne permettent pas d’hésiter sur leur signification.

Quand on les réunit, on voit qu’elles expriment les divers caractères des pompes bacchiques; qu’elles représentent le vin, le grand objet de la fête, la musique qui l’embellit , les danses gracieuses ou frénétiques, le délire, la joie bruyante qui l’accompagne. Dans son langage ingénieux, l’art met en relief et personnifie jusqu’aux difformités des suivants de Bacchus. >

D’habiles archéologues se sont préoccupés de ce monde mythologique, ou plutôt allégorique, vraiment nouveau. Notis citerons, entre autres, O. Millier, MM. VVelcker, Raoul-Rochette, Panofka, de Witte, Gerhard et Otto Jahu. Grâce à leurs travaux, grâce surtout à un excellent travail de M. Otto

Jahn (f^atenHlder ; Hambourg, 1839), nous pourrons présenter l’eusetuble de ses créations.

Une bacchanale étant la fête du vin, le vin doit y jouer le principal rôle. Aussi les peintures de vases nousoflrent -elles le satyre OTvo;, le vin , dansant avec une torche enflammée (Tischbein, II, 44 )> Olvonftov, fils de Bacchus, sous les traits d’un éphèbe, et versant à boire à son père (De Witte, Cuf. Durand, n° 889); puis ‘HSûotvo;, le vin doux, sous les traits d’un satyre à demi couché (Laborde, Vaset Lamberg; I, 65).

Mapeua; y représente la musique des orgies, indiquée par la double flûte (Millingen, Vas. Cogh,, pl. VI). L’influence du culte d’Apollon se fait sentir lorsqu’on le voit, ainsi que Koma(, teniren main la cithare (Panofka, .Su/Zcrtm, i83o, p. 170].

Autour de Marsyas se groupent le satyre la

douce mélodie, représenté la double flûte û la main ( De Witte, Cabinet étrusque, n“ 48 ) ; Mô/.ffo;, le chant joyeux (De Witte, Cat. Durand, n“ i45. Cf. Gerhard, Text sn antiien BHdtverken,S. a 10, note 38; Tischbcin, I, a8 (33); le vieux .Silène ; At6ûp*p6oç, symbole de l’hymne bacliiqne (W'elckei, Ann. archéol., i8ag, ]). 400); KoipoiSfa, léchant de (Millin, Fas. 1, 9; Cf. Weicker, Nachtrag, p. 3oo); enfin le satyre Xopd«, personnifiant le chœur tiii-méme (Gerhard, Ropporto Volcent., p. i85, n“748).

La danse, cet autre ornement des pompes bachiques, prend nécessairement place dans ces créations. Le satyre Xixiwo;, figuré sur une amphore de Btivo, se rattache par son nom à la famense danse satyrique nommée Sibinnù (Schulz, BuUetino, i836). Après Ini, nous trouvons le satyre Tup€o; [Monum. inédits de i'In.\-titut archéolng., Il, tavol. Sy), qui rappelle la danse bruyante Tûp&r|, dont parlent les grammairiens, et la fête appelée TipêT), rélébree en l’honneiir de Bacchus (Pansan., II, a4, 6); enfin la bacchante Xopef* [Mus. Borb., II), ainsi que T£p>);iy opr| (Panofka, Mas. Po/irr., pl. aÿ). ’ complètent cet ensemble d’allégories chorégraphiques.

Il n’est pas jusqu’aux cris que poussait cette foule avinée qui ne soient personnifiés. Ainsi, nous avons la bacchante

mi LIVRE SEPTIEME.

Kua (£vo/i«), comme une allusion au cri bachii{ue des mystères J üe Witte , Cabinet Durand, ii° 3ga. Cf. Hesychius , v. Eus ; Pausan. IV, 3i ), et le satyre Bptax'/o^, dont le nom exprime les clameurs de cette troupe effrénée : BptaÔK iax^al^ouffa, Etym. niagn., v. Bpiax](o<.

Le rire joyeux l'cXtot, personnifie sous les traits d'un jeune homme jouant de la cithare (De Witte, Caiinc/ n” 85); le rire moqueur sous les traits du satyre XxiG'jf (De Witte, Cabinet étrutq., n" 69), fi{,’urent auprès d’Etp^vr;, la paix, l’amie du dieu du vin, comme le dit Euripide: ôÀtè<; icsi; fiXeï a ôX6o8dreipav Elpi(vav [Bacch., 416. Cf. Otto Jalin, VasenbUd. TafelU, S.i3i), près de laquelle sc placent EaXiqvTi, le calme, la sérénité (Millingen, Fat. Cngh.,\>\. XIX), 0aX£t«, le plaisir, l'heureuse dispos'tiou de l'esprit [Mus. Borb., XII, tav. ai), 'EpaTw, la volupté, dans les bras de laquelle s’étale un cygne au col gracieux (Otto Jalin, Fasenbild., Taf. II).

Ces joies bruyantes, ces degrés divers d’ivresse et de folie se résument dans le personnage de KüpLo;, le svmbule de la gaieté et des festins bachiques. Son nom se lit sur un certain nombre de vases, où il est représenté tantôt jouant de la lyre [Mus. Borb., II, 4^) ou de la flûte (Milling., Fas.-Cogh., pl.XIX), et quelquefois armé du thyrse (Laborde, Vases Lamherg, I, 65). Un vase de la eollection de Lamberg le montre ithyphalliqiie (Laborde, Vas. Lamberg, I, 49 }• On connaît aussi celte peinture remarquable, publiée par M. Gerhard \Vasenbild, 1,56), où l'on voit Bacchus recevant dans ses bras Komos enfant, et présidant, en quelque sorte, à son i-diioation sous les auspices de la tragédie.

Méthé, l’ivresse personnifiée, Méthé , qui, suivant la tradition, fonda le drame attique (Athcn. V, p. aoo) figure au.ssi dans ce cortège bachique. M. Creuzer (liv. Vil, p. i55) et M. Guigiiiuut [toc. vit.) citent quelques monuments <pii s’y rattachent; à ces données nous joindrons les indications suivantes :

Méthé, faut-il dire avant tout, n’est point, comme les porsoiiiiagcs que nous venons de signaler, caractérisée par des

NOTES

inscriptions. L'atlitude de la ligure, le costume, les accessoires, font reconnaître ijue c’est le symbole de Wvresse que l’on a devant soi. On la voit, avec un vase et le flambeau des orgies, sur un vase public par Tischbein (III, 9). üur un autre vase du musée de Naples, Méihé est revêtue de la peau de panthère, et tient deux flambeaux [Stanz. I, col. 9); on la retrouve aussi près de Baccbus et de Komos , et avec la nébride et le flambeau, dans une peinture publiée par Passeri (III, 307). Enfin elle apparaît avec le thyrse et la peau de panthère sur une belle bydric du musée Bourbon {Stanz. I, col. I I ).

Les Grâces (Gerhard, Text zu AnM. Bildwerk., p. aa 3 , note 60), les Nymphes [idem, loc. cil., note Sg), les Muses (voy. la note 1 .l), et’Ontôpa, l’une des Heures ou Saisons, celle qui préside à l’époque de la maturité des fruits (/<^e//i, loc. cil., note 61), sont représentées sur les monuments comme compagnes de Bacchus.

Nous passerons sous silence les Centaures, qui figurent souvent dans les pompes dionysiaque.s comme bêtes de trait, et dont le mythe, en partie, est un souvenir de l’introductiou du vin (O. Mûller, Hnndb. der Archàolog. § 3 g 5 ; cf. Bôttiger, V asengemàld, I, 3 , p. 87). Si nous disons un mot de la famille des Pans et Panisques, c’est parce qu’elle se rattache d’une manière toute spéciale à une difficulté indiquée par M. Creuzer.

La confusion opérée par les poeteset les artistes entre les Faunes, les Satyres et les Pans, a préoccupé plus d'un antiquaire; Heyne, Voss, Visconti, Lanzi, ont essayé de débrouiller ce chaos. Plus récemment encore, M. Gerhard a voulu aussi y porter la lumière. Ce désir d’un archéologue éminent a donné naissance à une savante dissertation, intitulée : Bel din Faitno e de’ .moi seguari.

Le point fondamental établi par M. Gerhard, c'est qu’il existe entre les Faunes et les Pans nue véritable affinité, fondée sur les rapports de nom et d’idée que présentent Faunus et Pan. Par exemple, itavoi; et çoivdi; déi ivenl également de la

nu LIVUK SEl'TIESlJi. ÿ45

même racine ^ato, ipatvbi, tpaîvo{i.ai, je resplendis. De inéine aussi, dansTordre mythologique, Faunus et Pan ont la même origine, tous deux étant fils de Jupiter et d’une nymphe. Car le père de Faunus prend le nom de Jupiter Picus ; et U troupe des Faunes correspond à celle des Pans , les un.s et les autres jouant le rôle de divinités champêtres, et leur voix remplissant également de terreur l’âme des combattants. (Cf. Cic. de divin. I, 45.) M. Gerhard ne croit pas, comme le veut Lanzi, que l’on doive faire remonter jusqu’au siècle d’Auguste la confusion opérée entre les Faunes et les Satyres; mais il applaudit hautement à la distinction établie par l’archéologne italien entre les Satyres et les Pans : Nè chiiinque rifletta aile sue datte illustrazioni mai potrh confondere i satiri vigorosi campa gni di Bacco, con la selvatica razza dr capripedi Pani. Du reste, la séparation établie entre les deux races n’est point tellement marquée que l’on ne puisse trouver entre eux certaines assimilations. C’est là le sujet de lu dernière partie du mémoire de M. Gerhard. Au point de vue mythologique, il rappelle les relations qui unissent Pan et Silène. Au point de vue de l’art, il distingue quatre espèces de représentations des Pans et Silènes, ou .Satyres. Comme ces traits ne sont point déterminés suffisamment par M. Creuser, nous allons les examiner succinctement :

I® On trouve les Pans avec la barbe, les oreilles, les cornes et les pieds de bouc;

Barbus avec des cornes, mais avec la partie inférieure du corps tout humaine;

Imberbes, et, à l’exception des cornes, complètement hommes ;

4® Imberbes, mais avec des pieds de bouc.

Quant aux Silènes, nous avons d’abord i° le vieux Silène (ÏïiXyivÔ; TtoXiùç), au front chauve, à la face socratique, celui qui, dans les peintures de vases, se noninie iipé;.

1 ° Le Silène barbu (yevEiwv). Il se distingue des précédents par une chevelure plus épaisse, par un profil moins écrasé.

3” I.e Silène imberbe («y£veio;\ celui que nous offrent le

NOTES

plus froquemment les marbres grecs; chez lui, la queue de cheval se chuiige en une queue de chèvre.

4“ Le naTcito(iïiXT|vé;, figure plus sauvage que toutes les autres, et que M. Welcker [Zeitschrift, S. 5a3) considère comme la caricature des Silènes, et Lanzi comme le père nourricier de Bacchus.

M. Thiersch, tout en rendant hommage au savoir et à la critique de M. Gerhard [Kunstblatt, 29 décembre i8a5), le réfute sur plusieurs points. Le rapprochement étymologique entre Pan et Faunus lui paraît douteux, schwankende Etymologu. Il croit que les poètes, même du temps de Lucrèce, confondaient déjà les Pans elles Satyres. Si on les retrouve distincts les uns des autres sur des sarcophages d'une épo<|ue assez basse, il faut y voir la preuve du respect des artistes des derniers temps pour les modèles de la Grèce. Il blâme enfin M. Gerhard de s’être servi du nom de Faune pour désigner certaines figures. L’art romain, ajoute-t-il, se contenta de représenter les Pans et les Panisques. Quand il reproduisit les traits d’un dieu des fleuves et des bois, ce fut Sylvain, divinité inconnue aux Grecs, figuré avec une serpe et une tunique pleiuc de fruits.

L’espace nous manque pour entrer dans d'autres détails, et surtout pour indiquer les nombreuses représentations relatives aux Satyres, (ils des Silènes ou associés avec eux. Nous dirons seulement que s’il est vrai , comme le veut M. Creuzer, qu’une idée symbolique réside au fond de ces êtres, elle disparaît dans les œuvres d’art. Nous connaissons le Satyre joueur de flûte, le cymbaliste, le danseur. Nous avons le Satyre chasseur, le Satyre érotique, amant ou persécuteur des Nymphes et des Bacchantes ; le Satyre que le vin appesantit, ou qui s’occupe à le fabriquer; nous avons enfin le Salyi-e guerrier, ronibuttant les Tyrrhcniens (voyez O. Millier, Handbmhd. .■irchiioiog., § 385). Mais nous ne voyons rien qui s’élève au-dessus du monde réel et des habitudes grossières ou licencieuses des pâtres et des habitants des campagnes de la Grèce.

Î)U MVKK SKPTIKME.

Quelques Bgures de Silènes semblent offrir de rares exceptions à ce principe. Des oreilles humaines, au lieu de celles du bouc, leur donnent une certaine dignité. Témoin la statue du Vatican, citée par M. Creuzer, et quelques autres indiquées par O. Millier [Handhuch. d. Archiiolog., § 386', qui reconnaît dans ces œuvres les idées spéculatives des écoles orphiques.

M. Creuzer se demande s’il ne faut pas rechercher l’origine et surtout la forme des Pans et des Satyres , <lans les conceptions et personnifications du monde oriental, particulièrement de l’Égypte. M. Guigniaut remarque, de son côté, qu’il existe certaines analogies frappantes entre les principaux personnages du cortège de Bacchus et ceux des deux cortèges de Siva et de Rama dans l’Inde. Il y a là une question intéressante el neuve, qui appelle l’attention des érudits dans la voie si peu explorée encore des rapports primordiaux entre les religions de l’Orient et celles de l’Occident. (K. V.)

Note x4. Du point vue supérieur et primitivement é^ptien de Pan.

(Lîv. VU, chap. a, p. t65.)

Dans les vastes recherches auxquelles M. Creuzer s’est livré sur la nature de Pau, et sur les relations qui unissent cette divinité en Grèce à la divinité correspondante eu Égypte, il nous semble que sa prodigieuse érudition l’a souvent entraîné bien loin. Le désir de mettre en œuvre les matériaux abondants qu’il avait recueillis, l’intention de faire rentrer les légendes de toutes les époques dans un système d’interprétation, qui conduisit à une unité de doctrine et de vues, ont produit, dans cette partie de son ouvrage, une confusion et une obscurité fâcheuses.

A notre avis, les données que M. Creuzer prend pour point de départ sont extrêmement incertaines, ou, du moins, trèsincomplètes. Ce sont les témoignages qui se rapportent au Pan égyptien. Quelle était la divinité de l’Égypte rpie les Grecs, depuis Hérodote, avaient assimilée à Pan ? C’est, sans

aucun doute , Chem ou Khem , dieu qui avait doiiiu; son uoiii à Chenmiis, la Pauopolis des Grecs, celui dont l’image itliyplialliquc ornait l'un des plus beaux temples de Thèbes. L'image égyptienne de ce Khem se reconnaît parfailenient dans la description qii’Étienne de Byzance donne de la statue du dieu qu’on adorait à Panopolis ( Cf. Wilkinson , Customs nnd mamters of the ancient Eg^'ptians , a® série , toni. I , p. a6i). Hérodote compte ce Pan au nombre des huit grands dieux de l'Égypte. Mais l’étude des monuments a jeté beaucoup de doute sur l’existence de Khem, en tant que diviuité individuelle. Khem n’apparaît, en effet, que comme une forme d’Animon , considéré comme créateur, comme fécondant sa mère. Les plus anciennes inscriptions hiéroglyphiques lui donnent, à ce titre, le nom ô!Ammon dans sa force, tt Animon mari de sa mère. Osiris porte souvent les mêmes titres, et Champolliou a lu une inscription à Kalahsché, qui désigne Horus sous le nom de fécondateur de sa mère. Ainsi Khem ne semble pas avoir été un dieu particulier; c'est simplement le principe fécondant dans la triade, ainsi ipie l’avait pressenti Champollion. Hérodote nous dit que les Égyptiens appelaient le dieu Pan Mendès , c’est-àdire, en égyptien, bouc, parce que cet animal est son symbole. Cette assertion n’est point justifiée par les monuments ; car, d’une part, le mot boue ne se dit point encopte mendès, et l'on n’a pas, jusqu’à présent, retrouvé ce nom dans la langue égyptienne; et, d’un autre côté, le bouc n’apparaît jamais comme symbole de Khem. On ne rencontre même aucune divinité avec la tête et les pieds de cet animal. Ainsi les assimilations des Grecs pourraient bien avoir été aussi vagues qu’inexactes : après avoir fait de Khem un Pan et un Hermès, à raison de la commiinaiitédu caractère ithyphalliquedesdieux égyptiens et helléniques, ilsont poursuivi leurs rapprochements, d'après les confusions dans lesquelles leur connaissance imparfaite de la théologie égy|)tienne devait les jeter. Ils paraissent avoir identifié ensuite le même Hcrinès-Pan avec le Thoth-Aschnioiiii, divinité d’origine probablement phénieieiuie; puis il*

Dit I.ivni: SEPTIEME.

ont introduit une (ouïe d’idées helléniques dans les mythes qu’ils ont rapportés d’Égypte, défigures et tronqués. Or, ce sont ces lambeaux si dénaturés de croyances égyptiennes que M. Creuzer prend pour base de sa comparaison entre le Pan grec et ce qu’il lui plaît d’appeler le Pan égyptien; c’est là, h notre avis, un point de départ qu’une critique sévère ne peut accepter.

Une analogie de noms semble avoir contribué à entretenir chez les Grecs beaucoup de confusion dans la divinité qu’ils avaient baptisée du nom de Pan égyptien. Et cette observation vient à l’appui de l’opinion que nôus venons d’émettre. La ville de Mendés, dans laquelle, au dire d'Hérodote et de Diodorc de Sicile, Pan était adoré sous la figure d’un bouc, portait, en égyptien, le nom de Schmoun ou d’Aschmoun (Cf. Champollion, l’Egypte sous les Pharaons , laai. II, p. la^'- Or, ce nom était aussi celui d’une divinité que les Grecs identifiaient avec Hermès, ainsi (jue le montre le nom A' HermopoUs magna, donné aune autre ville égyptienne du nom de Schmoun, comme Mendès (Cf. Champollion, /. c.). Hermès était vraisemblablement le même que l’Asclimoun phénicien, père de l’Esculape hellénique (voy. notre mémoire sur Aschmoun , Revue archéolog., tom. III, p. 763 et s.). En effet, ce nom de pOüN offre beaucoup de ressemblance avec celui de Chem, Khem , qui était, nous le répétons, le nom égyptien du dieu appelé Pan par les Hellènes. Une confusion entre ces noms presque homophones était d’autant plus facile, que les Grecs ne distinguaient pas le che'i copte du sceï, et qu’ils représentaient ces deux lettres par une même lettre, le Ceci fait comprendre la parenté, l’identité même qu’ils s’imaginaient exister chez les Égyptiens entre Hermès et Pan; assimilation pourtant complètement étrangère à la religion égyptienne, puisque Rhem (Pan) était, de l’aveu d’Hérodote, bien supérieur dans l’ordre hiérarchique à Thotb (Hermès).

Il est fort possible, il est même probable que les vues pythagoriciennes et platoniciennes, qui sont venues imprimer une forme plus générale et plus élevée au Pan hellénique, aient

MUTES

yw

êiô |uiUees à la source égyptienne; mais rien n’établit que ces emprunts ne se rapportassent qu'au seul Khem, et que les philosophes grecs n’aient point appliqué au dieu grec des notions égyptiennes quant au fond, mais qui n’avaient point reru en Égypte une application particulière au dieu de Cheinmb. Une fols que l’hellcnisme se fut emparé du personnage de Pan , il s’en servit comme d’un cadre dans lequel il fit rentrer les conceptions les plus diverses, les mythes les plus variés; syncrétisme qui trouve dans Nounus sa dernière et plus complète expression.

Il nous est donc impossible de rien prononcer sur le caractère de Khem, puisque nous ne connaissons que tres-imparfaitement ce dieu; à plus forte raison ne |)oiivons-nous pas opérer le départ entre ce qui est réellement égyptien et ce qui est réellement grec, dans le Pan qui apparaît chex les auteurs helléniques, depuis l’époque de Platon jusqu'au cinquième siècle de notre ère.

Ces réflexions montrent combien d’incertitudes entourent encore, à ce sujet, la mythologie égyptienne, et à quel point il est difficile d’asseoir sur ce terrain mouvant un système ati.ssi complexe que celui qu’a construit l’ingénieuse érudition de M. Creuzer. Ajoutons que quand cet illustre antiquaire repousse l’idée de la nouveauté du culte de Pau , envisage comme dieu de l’univers dans la Grèce, idée déduite du silence que gardent, à cet égard, les plus anciens auteurs grecs; que quand, pour étayer l’idée contraire, il s’appuie exclusivement sur les analogies qu’il prétend trouver entre le Pan égyptien et le Pan hellénique, il abandonne les seules données solides que l’on possède, toutes négatives qu’elles soient, pour recourir à des rapprochements de la nature la plus hypothétique. Ainsi, les arguments que Voss et Tiedemann ont fait valoir, et que notre auteur combat , conservent toute 1cm force, puisque la théorie cjn'on leur oppose n’a aucune b.ise solide. (A. M.j

DU MVBE SEPTIÈMI:. Cj;) I

Noti i5. Sur les ifiisej. (Liv. VH, cb. a, p. 19a sqq.)

La théorie de M. Creiizcr sur les nuises semble plutôt une ■ inspiration de la vieille Germanie, qu’un souvenir vif et présent de la Grèce. Les autorités sur lesquelles elle repose nous paraissent insuffisantes pour l’établir solidement,

M. Creuzer voit l’origine des muses dans cette disposition des Grecs à attribuer aux eaux une vertu inspiratrice : toutes les nymphes étaient des muses, ou, pour mieux dire, on appelait muses les nymphes gardiennes des sources prophétiques.

Cette opinion, plus ingénieuse que vraie, a trouvé des adversaires; M. Hermann (de Musis Jluvialibus , Opuscul. II, p. aS8) l’a combattue. La dissertation de ce grand philologue a pour point de départ les muses fluviales d’Eumélus et d’Épicharme. Il est certain que la mention de ces muses a exercé sur la théorie de M. Creuzer une grande influence.

On sait que, suivant Eumélus, Apollon avait pour filles trois muses; deux portent des noms de fleuves, Cephiso et Borjsthenis ; la troisième s’appelle ApoUonis.

Le poëte comique Épicharme, dans la pièce intitulée : le Mariage d'Hébé, donne aussi des noms de fleuves aux muses. Il en compte six : Nilo, Trito, Àsopo, Acheloïs, Pactolo, Heptaporos et Rhodia ; Pieros est leur père, et Pimpleïs leur mère.

Cela, au premier abord, semble confirmer l’opinion du savant auteur de la Symbolique ; mais M. Hermann v'a nous prouver le contraire.

Et d’abord l’habile critique repousse l’assimilation des muses et des nymphes, assimilation fondée, suivant M. Creuzer, sur ce que les Lydiens donnaient le nom de muses aux nymphes. Or le scholiaste deThéocrite, Hésychius, Suidas, et divers autres interprètes et grammairiens, établissent que, si les muses étaient des nymphes, toutes les nymphes n’étaient pas des muses.

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NOTB«

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Du reste, le philologue allemand nous explique de quelle manière cette assimilation a pris naissance. <> Cachées, dit- « il, dans les profondeurs des bois, dans les rochers, sous les ■ voûtes humides des fontaines, les nymphes semblaient exercer •• un pouvoir mystérieux sur tous ceux dont l’esprit s'exaltait «par une cause inconnue; on les nommait vopipsÀTiicrot ; et « comme les muses produisaient les mêmes elTets sur l’esprit, < on leur a donné le nom de nymphes.»

M. Creuzer a un peu abusé de ces données î de ce que Maïa est une nymphe, il en fait une muse; et, sur ce rapprochement douteux, il fonde* une grande partie de sa théorie, notamment les rapports de Mercure et des muses.

Malheureusement, l’autorité qu’il invoque est celle d’Hygin, cité par Scaliger dans ses notes sur Festus. Le texte porte que les muses sont nées : ex Jove et Moneta Maia. Or, il est clair que Maia est ici pour Musas. C’est une erreur de plume échappée à Scaliger, et rien de plus.

Un mot maintenant sur les muses d’Êpicharmc. M. Hermann trouve ici, en premier lieu, une difficulté dont un n’a point tenu compte. Ou bien, dit-il, le poëte comique a voulu désigner les nymphes des eaux, et alors pourquoi les appeler muses? ou bien il a voulu parler des muses; et alors pourquoi leur donner les noms des nymphes des eaux? L’antiquité tout entière l’atteste, les noms des véritables muses se rattachaient à la musique, à la poésie, à quelque faculté de l’esprit.

M. Creuzer soupçonne que, dans le passage où Cicéron nomme quatre muses, Thetxinoé, Aœdé, Arché et Méiété, '\\ faut rétablir le nom de Néda, nymphe de l’Arcadie, comme mère des muses; et il ajoute que si d’autres mettent la nymphe PÛMia à la place , ceci est également conforme à l’idée fondamentale des muses. Il y a là, aux yeux de M. Hermann, un singulier abus de l’induction.

De ce qu'il est possible que Jupiter ait eu quelques relations avec sa nourrice, on ne doit pas en conclure qu’il l’ait possédée; de ce que Callimaque {Hymn. in Jov.,y. 34 )i pour dire que les nymphes élevèrent Jupiter, se sert du mot

nü MVRE SEPTIÈME. y53

ixoiuôaaadai, dont la racine est la inèoie que celle de [xata et de (xoùaa, on ne peut en inférer que les muses sont filles de cette nourrice et du roi du ciel; de ce que Plusia, la mère des muses, suivant quelques témoignages, est une nymphe, on n’est pas autorisé à supposer que Néda, qui est aussi une nymphe, leur ait donné le jour; enfin l’argument qu’on prétend tirer de ce que le même temple renfermait l’image de Néda et des muses n’a aucune valeur, puisque ce sont les filles de Mnémosync dont on y remarquait les simulacres.

Maintenant voyons quel était le but réel d’Épicharme en désignant sept muses par des noms de fleuves.

Dans le fragment très-informe de la pièce intitulée : let Muses, qui n’est pour ainsi dire qu’une nouvelle édition du Mariage d’Hébé {kX\\(Xi. 111, p. iio), on voit qu’il est question de deux poissons si rares , si recherchés par les gourmands , que Jupiter prend l’un pour lui, et qu’il fait acheter l’autre pour Junon. Ceci nous donne la mesure de ce qu’il peut y avoir de sérieux dans ces muses. En leur donnant les noms des fleuves les plus poissonneux, il est clair qu’il a voulu les mettre au niveau de ces dieu.x si amateurs de bonne chère, et pour peindre l’excellence et le grand nombre des poissons qui vivaient dans leurs eaux fécondes, il a prétendu qu’elles étaient filles de Piéros (le Gras) et de Pimpléis [celle qui est bien remplie). En voilà asser, dit M. Hermann, pour jjue désormais les mythologues, qui affirment que les muses sont des nymphes fluviales, se tiennent sur leurs gardes.

On ne sait rien ni sur Eumélus, ni sur l’ouvrage où il parlait de ces trois muses fluviales; seulement on peut croire que son assimilation des muses aux fleuves était un peu plus sérieuse que celle d’Épicharme. Hermann a fait de véritables efforts pour trouver la signification de ces trois muses. Nous allons mettre le lecteur en état d’apprécier s’il est beaucou|> plus heureux que M. Creuser.

Le savant philologue commence d’abord par corriger le nom A' Apollonis, qui jure, dit-il, à côté des deux noms de III. Ga

NOTES

fleuves : Cephiso et Borrsthenis ; il le remplace par celui A'Achclois, l’une des muses d’Épicharme. Il veut ensuite que ridée d’Eumélus soit empruntée à la religion d’Apollon chez les Hyperboréeiis.

Élieu raconte {Histor. Anim., XI, i) que toutes les fois que les trois fils de Borée et de Chioné (la neige) célébraient des sacrifices annuels en l’honneur d’Apollon , des cygnes venus des monts Rhipées s’abattaient sur le temple, et unissaient leurs accents aux chœurs religieux. Voilà probablement, dit M. Hermann, l’origine de la fable d’Eiimélus. Si les filles d’Apollon, le dieu devant lequel l’hiver s’enfuit , reçoivent le nom de muses, c’est parce que le retour du printemps dispose à la musique et à la gaieté. Si elles sont trois, c’est en souvenir des fils de Borée. D’ailleurs, leur nombre et leurs personnes font allusion aux trois |>hénomènes que produit le printemps, dont les chaudes haleines fondent la neige, brisent la glace et donnent aux fleuves leur liberté; et en voici la preuve : le nom de Cephiso se tire de xâ|ZTrr£tv, courber; il exprime les détours des fleuves. Achelots vient de et

^eXwvT) ( l'écaille de tortue) et fait connaître que l’écaille glacée des eaux vient de disparaître. Borystheriis a trait à l’impétuosité des fleuves qui, rapides comme Borée, entraînent les glaces dans leur cours.

Un érudit célèbre, M. Buttmann {Animadversiones in Fridemanni etSeef/odii Miscellaneis critids, vol. II, part. III, p. 5o5), s’est préoccupé également des muses d’Eumélus ; mais il n’a vu dans cette fiction ni glaces, ni fonte de neiges. Il rétablit le nom d’Apollonis, qui exprime , selon lui, que la poésie a une origine céleste, puisqu’elle est fille d’Apollon. La muse Borysthc.nis représente la poésie septentrionale, car cet art fut apporté aux Grecs par les Hyperboréens et les Tliraccs. Enfin Cephiso personnifie la poésie hellénique. Son nom se tire du fleuve qui arrose le Parnasse et d’autres monts consacrés aux muses.

M. Creuzer dit quelques mots des représentations des muses. Mais ce dont il ne parle pas, c’est de la manière dont

1)0 LIVRE SEPTIEME

elles sont fi{;urées sur les vases peints. Elles ne se trouvent que sur un bien petit nombre de ces monuments pourtant si DombreuN, et les arehéolngues^ont quelquefois peine à les reconnaître.

Nous en excepterons la peinture d’un couvercle de vase dans le musée Blacas (pl. IV), où plusieurs noms de muses sont inscrits auprès des Ggures. Calliopc tient la pyxis; Thalie une couronne; Euterpe n’a pas d’attributs; Polymnie porte un rouleau; une autre muse est munie de deux flûtes (Cf. de Witte, Catal. étrusq., p. 3). Nous en excepterons de même une curieuse hydrie de Caninooù l’on voit Apollon et sept muses. Ledieu est couronné de laurier, vêtu d’un manteau, et tient la lyre et le plectrum. Devant lui, à droite, est Clio, qui tient un volume déroulé, sur lequel on lit KLIO. Derrière, sont deux autres muses : Érato, debout, tientlalyre et le plectrum; Melpumène, assise en face d’elle sur un rocher, joue de la cithare. Polymnie pose le pied gauche sur un fragment de roc, et tient un papier ouvert qu’elle semble montrer à Euterpe, qui est assise, et joue de la double flûte. Dans un quatrième groupe, on voit deux muses debout, qui jouent aux osselets; l’une, Thalie, étend la main droite, tandis (jue Terpsichore, regardant un osselet à terre, va en jeter un second. Presque toutes ces muses ont de doubles tuniques (De Vitte, Catal. étm.<iq., p. 3, n° 5).

Enfin, nous citerons une amphore tyrrhénienne du musée de Berlin, représentant un Apollon lyricine, an milieu, suivant M. Panofka , des trois muses Mélété, Mnèmé et Aœdà {Museô Bartoldi. Cf. Ch. Lenormant et De Witte, Élite des monum. cérant., tom. I, p. 16}.

On trouve aussi, sur les vases, les muses en rapport avec Bacchus. Comme l’a remarqué M. Gerhard ( Teset zii antiken Bildwerken, S. ao8 et seqq.),clles faisaient nécessairement partie de ce cortège dionysiaque, où l’on voit figurer les Grâces et les Heures, et tous les genres de plaisir et de séduction. Une joueuse de lyre, représentée sur un vase du musée de Naples (II, 3, 1604), près de Bacchus et de (!omos, est évi-

NOTES

dfinnient une musc bachique. Une peinture de vase, publiée par Millin (I, 6), nous offre le même sujet. M. Gerhard (ibid., S. 234, note 63) reconnaît une nuise bachique dans une figure de femme qui assiste à la naissance de Bacchus, sur un vase peint, et près de laquelle on lit Nou;, inscription grecque jusque-là énigmatique, et dans laquelle il retrouve le mot p.oûea.

Telles sont, à peu de choses près, les seules représentations des muses trouvées jusqu’à présent sur les vases peints, et le lecteur, nous n’en doutons point, s’étonnera avec nous de leur rareté. (E. V.)

Note 16. De la cosmogonie orphique ; résultats principaux des travaux de MM. Lobech, Brandis et Movers à ce sujet; origine orientale de cette cosmogonie; srstime des âges du monde. (Ch. III, p. 10a *qq.)

M. I.obeck a réuni, dans son Agiaophamus, les nombreux fragments relatifs à la cosmogonie qui était attribuée à Orphée, cl il s’en est servi pouressayer de reconstruire le poème orphique qui parait avoir porté le nom de Théogonie. On ne trouve point, il est vrai, d’ouvrage ainsi intitulé dans les deux catalogues des livres orphiques que nous ont laissés S. Clément d’Alexandrie [Stromal., I, 897 ) et Suidas. Mais, malgré cette circonstance , les témoignages formels de Ménandre [Enc. VI, p. 4î), d’Alexandre d’Aphrodisias (ad Aristot. Meteorolog. L. II, p. 91), de Proclus [Thcol., L. IV, c. 5, p. 188), de Macrobe [Somn., L. II) et de .Suidas lui-même (V. ’Opipeu?), ne permettent pas de douter qu’il existât sous le nom d’Orphée un ouvrage où était exposée la généalogie des dieux, et qu’on désignait sous le titre de Théogonie. En rapprochant la doctrine que les anciens donnent comme ayant été exposée dans celte composition, de celle que Damascius {Qiicest., p. 38o) a extraite du livre appelé par lui Rhapsodies orphiques, l’habile philologue a montré qu’elles offraient au fond la même cosmogonie J en sorte que ce dernier ouvrage parait identique au premier. C’est l’existence de cette cosmogonie du prétendu

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nu LIVRE SEPTIÈME.

Orphée qui fil regarder, dans les premiers siècles de notre ère, ce personnage comme l’iin des fondateurs de la religion hellénique, et qui lui valut, concurremmentavec Homère et Hésiode, Phérécyde et Platon, l’épithète de Théologien, sous laquelle ces auteurs furent désignés. Les ouvrages orphiques furent appelés de même la Théologie orphique. Toutefois , chez les auteurs anciens, et dans le passage de la Métaphysique d’Aristote (XII, a^6) auquel M. Creuzer a fait allusion, l’épithète de 6 eoXôyoi, employée seule, ne paraît s’étre applicpiée qu’à Homère et Hésiode, ainsique ledit formellement Alexandre <l’Aphrodisias (S ai, p. i83). La Théogonie orphique commençait vraisemblablement par rappeler qu’à l’origine des choses, le temps, ou /po'voç, existait seul, et exposait ensuite comment il avait donné naissance à tous les êtres, les dieux compris. Les témoignages anciens sont d’accord pour nous représenter que tel était le début de la cosmogonie attribuée à Orphée. Quant à l’invocation à Apollon, que Jean Mulala donne dans sa Chronographie (IV, p. 3 1 \ comme étant le commencement du poëme théogonique , il est douteux qu’elle en ait réellement formé les premiers vers.

Outre cette théogonie, les anciens nous en ont encore fait connaître deux autres attribuées, également à Orphée : l’une rapportée par Eudeimis, et la seconde par Hieronymus. Doiton croire que Proclus, Damascius, Syrianus et les autres avaient exclusivement puisé dans le premier de ces ouvrages, désigné par Damascius sous le titre de f, èv t«îç ^aiIrtoSiot; Oso- Yovfa, ou qu’ils avaient aussi mis à contribution celles que donnaient Eudemus et Hieronymus, et dans lesquelles on retrouve des idées empruntées à Homère et à^Hésiode ? M. Lobeck se prononce en faveur de la première supposition, par la raison qu’on ne rencontre rien dans les traditions orphiques conservées par les platoniciens, qui se rapporte à ces dernières cosmogonies. Eudemus le péri patétieien, qui avait exposé, au dire de Damascius, la seconde théogonie orphique, est très-vraisemblablement le même Eudemus que Simplicius [ad dusc. III, y3, b) qualifie de ywidieiTaToi; tSIv ’ApuTTOTeJiOui; iTou'pwv, et

pSS NOTES

(luut Damasciiis avait écrit la vie (Simplic., I. c.,VI, ai6. Cf. Jonsitis, IV, a53). Quant à Uellanicus, qui avait fait connaître avec Hieronymus, toujours au témoignage de Damascius, la troisième théogonie, il est fort diflicile de déterminer à quelle époque il vivait. On a supposé tantôt que c'était le même que l'Hellanicus qui est donné pour père à un certain Sandon, auteur d’un livre intitulé :'ritoâÉaci< eU’Opc^éa, suivant Suidas; tantôt que cet Hellanicus n’était autre que Thistorien de ce nom. Hieronymus est, aux yeux de Brandis, le même que le péripatéticien de ce nom , et Lobeck incline vers cette opinion. ,

L’auteur de l’Agl.iophamus, par un effet de son scepticisme ordinaire, a repoussé comme vains et hasardés les rapprochements qui tendraient à faire chercher en Orient l’origine des doctrines cosmogoniques des Orphiques. Circonscrit uniquement dans l’étude des textes grecs et latins, qu’il manie avec une étonnante érudition et traite avec une admirable critique, il ne s’aperçoit pas de tout ce qu’il enlève à scs travaux d’intérêt et de valeur, parles conséquences négatives qu’il s’efforce sans cesse de faire prévaloir. Nous reviendrons tout à l’heure sur ce point, en opposant les travaux de M. Movers à ceux de M. Lobeck. Ajoutons préalablement, à l’exposition des cosmogonies orphiques qu’a présentée M. Creuzer,des détails empruntés à l’Aglaophainus.

Procliis {in Tim., I, 5^) et Simplicius ( i/i 1. IV Autc., p. ia3) s’accordent à représenter la cosmogonie orphique, cellequc Damascius a désignée sous le nom de cosmogonie vulgaire des Orphiques, comme faisant naître l’univers de trois principes, le Temps. l’Kther et le C'naos. Le Temps avait donné naissance à l’Éther et au Chaos. L’Éther avait produit le fini , le borné, le déterminé (toü piv itavTayoü TtépaTOç «Ïtiov 70V alOEpa, Procl.; tbv pÈv tr,; rtpaTOEiSoü; TrpobSou tcov 0e5» aîxwv, Simplic.); et le Chaos (xeXobptov y âopa, Simplic.), masse informe, insondable, sans limite, était la source de l’indéterminé, de rinfini ( rîi; BTTttpi'oc; aÏTiov, Procl.; xô 3È àTtEpoît- Simplic.). Dans ces deux principes antagonistes issus du

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Temps, comme, dans la théogonie zoroastrique, Ormnzd et Ahriinan sont produits par le Temps sans bornes (Zerwané Akéréné), on retrouve, sous une forme plus matérielle, la théorie pythagoricienne de la monade et de la dyadc. Cette dyade répondait à l'Éther orphique. Par son union avec la monade, elle avait engendré la triade. Philolaüs {ap- Joan. Lyd. de Meruib.YW, p. 76, ed. Bekker) nomme en effet la dyade l’épouse de Kronos et la mère d’un troisième principe identiGé par lui à Mars. Ce Mars était vraisemldablement le principe de la matière ignée, de même que la dyade, Rhéa, était, aux yeux de ce philosophe, le principe de la matière liquide, pr,TT|p TTÎ( ^usTTÎ; oùoia;. De cette triade étaient nés tous les dieux.

M. Creuzer a considéré la Nuit ou le ténébreux Ërèbe comme une quatrième émanation ou création du Chronos primitif. Mais cette nuit , ces ténèbres premières ( Nù^ Co^tpd , Cedren.; oxôroi;, Procl. in Tim. Il, 117], ne paraissent

pas avoir constitué un principe à part et distinct de l'Éther et du Chaos. C’était une des modalités de ccyoîcpa neXwpiov. C'est le voile , la nuée obscure (axotôcaoav Procl. in Parm.,

1 . YII, 18), qui forme la coquille et les enveloppes de l’œuf, ou, pour mieux dire, ce fut l’état qui résulta du sein du chaos, de la forme ovoïde que celui-ci prit, lorsque la matière se fut formée comme une enveloppe épaisse autour de la cavité centrale, la matrice cosmique. La cosmogonie orphique paraît donc devoir être ainsi résumée: le Temps donna naissance[à l’Éther, c’est-à-dire à l’immatériel, car les anciens ne se représentaient l’immatériel que comme quelque chose d’infiniment subtil, cet immatériel étant la force qui agit sur la matière, puis au Chaos, c’est-à-dire, à la matière encore informe et non organisée. Par l’action de l’Éther, ou autrement dit de la force créatrice, le Chaos prit, une forme sphérique ; il revêtit l’apparence d’un œuf dont un voile obscur composait l’enveloppe, et c’est au sein de cet œuf primitif que naquit le premier être, Phanès. Cette -enveloppe, personnifiée par la Nuit et l'Érèbe, appartenait encore au Chaos, et ne constituait pas, nous le répétons, un principe distinct de lui.

NOTES

Le passage d'Apion, conservé par Clément Romain [Hamel. W, 671,1. a, p. 678, Colel.), et d’autres passages fournis par Proclus et Sitnpiicius, complètent cet exposé cosmogonique. Ce que dit Âpiou ne parait pas, du reste, se rapporter, comme l’a admis M. Creiizer, à une cosmogonie difTérente de celle que Damascius nous a fait connaître. Il n’est sans doute question dans scs paroles ni du Temps, ni de l’Éther, et tout commence avec le Chaos ; mais comme Apion ne semble pas s’étre propose de présenter l’ensemble de la théogonie d'Orphée , et qu’il ne s’occupe que du Chaos, on ne saurait rien infererdeson silence. Bien que le Chaos, dans la cosmogonie vulgaire des Orphiques, fût né du Temps, ainsi que l'Éther, il n’en avait pas moins donné naissance, après avoir pris la forme ovoïile, à tous les êtres, et le passage cité par Clément a pu avancer, sans s’éloigner de ce système, que tous les éléments primitifs étaient à l’état confus dans l'œuf, ’Opeptù? vb /âoç TrapetxoïCei, ^ xwv TrptiVrcov ctoi-

Nous croyons donc que la cosmogonie d’Apion ne constitue pas une cosmogonie différente de la cosmogonie dite vulgaire des Orphiques. Quoi qu’il en soit, voici comment cet auteur explique que s’était opérée cette élaboration des êtres.

Le Chaos formait une masse bouillonnante, un abîme où tout s’agitait confusément. Cette matière était comme animée ( 13 ^ 7 ) ; mais l’âme (itviüaa) qui l’animait était ré-

pandue dans toute la masse. Un jour il arriva que cette vie, cette âme, se retira du sein de cet abîme, se porta .à la périphérie par une opération toute semblable à celle par laquelle la masse liquide se forme en bulles (ôoitep iv ôypî) Ttou-^oXuÇ). Dès lors tous les éléments se coordonnèrent, et ils devinrent propres à la génération des êtres. La matière présenta à son intérieur une cavité sphérique, une sorte de vaste utérus dans lequel s’accomplit la gestation de l’Être primitif, de Phanès. Cet œuf cosmique, que les Orphiques disaient être blanc, par analogie avec l’œuf des oiseaux, biebv dpyûpEov (Simplicius in Àu.t':., I, p. 3 i, 6 ) s’était formé en vertu du

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mouvement circulaire perpétuel que les anciens supposaient appartenir à la matière infinie ou indéterminée, car ces deux idées se confondaient dans leur esprit. (Procl. in Tim. III, 160.)

De même que la cosmogonie d'A]>ion ne s’offre pas à nous comme distincte de celle que Damascius qualifie de vulgaire, celle que M. Creu/.er a énoncée en troisième lieu, et que Cedrenus nous a conservée, n’est encore pour nous et pour M. Lobeck qu’une exposition tronquée de la cosmogonie vulgaire. Quoique l’Éther y soit énoncé en premier lieu, on n’en voit pas moins que le Temps lesavait précédés, lui et le Chaos. Il est dit, en effet, que l’Éther se produisit, à l’origine, dans le Temps, Sri £; apyr,? àveSer/Bvi tm yp<nm 6 oiÔ^p, ce qui indique que le Temps l’avait précédé. Puis leCliaosest mentionné en troisième lieu. Mais, dans l’exposé de Cedrenus, il est dit que l’Élher avait été créé par la puissance divine (ûub t&ü 0eoü St)p.ioupYr,0£i'ç). Faut-il ici admettre l’intervention d’un nouveau principe qui primerait tous les autres, et Dieu aurait-il remplacé Chronos, qui, de puissance active et d’élément réel, serait réduit à une simple modalité? Il est à remarquer que le mot Sr)p.ioupYT|6EÎ;, dont il est fait usage, signifie, non créer à la manière de Jéhovah , en faisant sortir une chose du néant, mais fabriquer, façonner, c’est à-dire, tirer quelque chose d’une matière déjà existante. En ce sens, le principe divin n’avait donc fait que donner à l'Éther la constitution par laquelle il était tel, et dès lors ce principe nousapparaît comme l’équivalent de l’Ame, du icveüpta, qui, dans l’exposé d’Âpion, agit au sein de la matière et lui fait revêtir l’apparence ovoïde. Les Orphiques, ainsi que la plupart des philosophes, ne pouvaient concevoir que l’Éther, ni le Chaos, fussent passés de l’étal brut, inerte, à l’état animé, sans admettre comme une partie intégrante de ces substances premières, une force qui les organisât. C’est cette force que le passage de C,ed renus appelle divine, que Clément Romain nomme irveupo. Mais ce irveûu.a , d’après les témoignages plus anciens produits par Proclus et Syriaiiiis , se confond avec l’Éllier même. Cet

NOTES

Éther, qui est la force immatérielle, le principe subtil qui anime le Chaos, est considéré comme ta puissance productive opposée à la puissance produite identique à la dyade pythagoricienne ou au Chaos : Aut Ætherem et Chaos, ut Orpheus, aut factorem et dualitatem.

Ainsi, nous voyons que le progrès des idées spiritualistes fit distinguer par la suite l’Éther de la force créatrice, bien qu’à l’origine l’un et l'autre se fussent confondus. Cedrenus envisage si bien l’Éther, non plus comme le principe /actif mais comme une sorte de matière, qu’à ses yeux le Chaos n’est plus la matière : il cesse d'être une substance pour devenir l’état informe et non organisé dans lequel l’Éther ou la matière primordiale était à l’origine. Cedrenus dit effectivement que l’Éther était répandu çà et là à l’état chaotique (xa) èvTEÙftev xàxîittev Toü alOépo; /iot,). £t ce Chaos était ténébreux, en sorte qu’on ne pouvait distinguer ce qui y était contenu , ou, comme dit Cedrenus, pour mieux montrer que c’est l’Éther qui est à ses yeux la matière, une nuit profonde enveloppait et cachait tout ce qui était dans cet Ether.

La cosmogonie de Cedrenus n’est donc , nous le répétons, que la cosmogonie vulgaire, dans laquelle on a substitué l’Ether au Chaos, et la force démiurgique de Dieu à l’Éther.

La manière dont M. Crenzer a compris la cosmogonie que nous venons d’étudier, la lui a fait regarder comme se rapprochant plus de celle de Phérécyde, que la cosmogonie vulgaire, qui en rappelait cependant déjà presque tous les points importants.^ Depuis la publication de l’ouvrage de M. Crenzer, le savant M. Preller a jeté un grand jour sur la théogonie du philosophe de Scyros (Voy. Rheinisches Muséum fikr Philologie. Neue Jahrb. IV, p. Syy), et son travail nous permet d’apprécier à leur plus juste valeur les ressemblances que notre illustre auteur a cru saisir. Il est à remarquer d’abord que l’Éther, ou air primitif, y apparaît comme leitveù|zo[ qui anime le monde et le pénètre; ce qui confirme la manière dont nous avons considéré ci-dessus le rôle de l’Éther dans la «osmogonie orphique. En second lieu, nous voyons que Phé-

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récyde admettait aussi trois principes ; Zeu; , qui constituait comme la force immatérielle et créatrice, le feu invisible et subtil; XOtov, la Terre, ou pour mieux dire la matière, solide, liquide ou gazeuse; et Xpôvo;, le Temps. Ce sont au fond les trois mêmes principes que dans la cosmogonie orphique; niais le premier est passé du premier rang au troisième. Zeu; correspond à l’Éther, X6<ûv au Chaos, et Xpovoc est le même dans les deux systèmes. C’était de l’action de Zeû; sur Chthon qu’étaient nés les cinq éléments , l’eau, le feu , l'air , l’éther et la terre, formant chacun la souche d’un donnant

naissance à autant de classes de dieux, 6coxpa<r{a, Oeiâv xpâat;, races parmi lesquelles celle des Ogénides ou Océanides prenait la première place, comme issue de l’eau, le premier élément.

La cosmogonie des Phérécyde s’appuyait donc sur les memes principes que celle des Orphiques; et comme dans celle-ci le Temps n’avait pas , d’après certains interprètes, une action créatrice, qu’il était une simple condition de l’existence des choses, le rang qu’il occupe dans la triade primordiale n’a plus qu’une faible importance. Dès lors, ainsi interprétée , lu cosmogonie de Phérécyde se rattache encore plus intimement à celle qui portait le nom d’Orphée.

La ressemblance était-elle poussée au delà de ce point de départ? Nous sommes porté à l’admettre, et nous retrouvons dans les cinq Oeoxpaaiat de Phérécyde quelque chose de fort analogue aux cinq âges ou cinq ordres de génération d’Hésiode, et aux âges des Orphiques. Ceux-ci en comptaient, il est vrai, six ou quatre, suivant qu’ils comprenaient ou non Phanès et lu Nuit parmi les chefs de ces âges. Mais les deux époques marquées par ces dernières personnifications se sont parfois confondues en une seule, ainsi qu’on le voit dans Syrianiis (ad Meteor., p. 1 14). I.e chiffre se réduit alors à cinq. Ou, si l’on réunit aux personnifications des quatre éléments celle de l’Kther ou de Zcû;, dont l’action combinée avait fait naître ceux-ci , on obtient les six périodes orphiques. Il est certain, d’ailleui's , que l’on était peu d’accord sur le nombre

NOTES

et surtout sur l’ordre de ces âges, et sur les principes ou personnilirations divines qui y présidaient.

M. Mo vers ( die Phœniver^ I, p. 554 sq. ) a reconnu dans le Phancs des Orphiques une figure empruntée à la théogonie phénicienne. Son nom est dérivé du radical sémitique niS, □’JS, qui signifie la figure, le visage, nom qui est employé en hébreu dans le sens de manifestation visible de la divinité. Phancs est la manifestation visible de Dieu dans la nature, et il correspond aux théophanies du Pentateuque , dans lesquelles l’ange se présente comme une manifestation visible de Jéhovah. On retrouve dans tous les systèmes gnostiques des personnages mythiques formés sur son modèle : tel est notamment Jaldabaoth , le même que l’Aoymis monogène des Chaldéens. Dans la cosmogonie chaldéenne, cet Aoymis est le premier être auquel la mère des dieux ait donné naissance par l’opération d’.Apason, qui correspond lui- même à l’'Ep<o; démiurge de Phérécyde. C’est une reproduetion du Brahma, né de même au sein d’un ceuf cosmique, l’œuf ou l’utérus d’or, X Hiranya- Garhha , et donnant naissance par son union avec Maya, la mère des illusions, regardéeaussi comme l’huniiilité primitive, à la Trimourti et à tous les êtres. C’est l'homme prototype, le Kaïomorts de la tradition mazdéenne, et l’Adam Kadmon des kabbalistes. Les Valentiniens avaient également leur npwTOYovoc, qui semble une copie du Phanès orphique, et cette ressemblance est une preife nouvelle l'ap|)ui de l’origine phénico-assyrienne de la cosmogonie orphique, car on sait que c’était à la source asiatique que Valentin avait puisé ses doctrines. L’ophiomorphe des Ophites est évidemment une reproduction du serpent à face de taureau et de lion, qui s’offre comme le troisième principe de la cosmogonie orphique, que Damascius nous a fait connaître d’après Hellanicus. (Voy. J. Matter, Hist. du Gnosticismé, a" édit., U, p. 1 47 sq.) Ce serpent portait, entre la tête du lion et du taureau, la face d’un dieu, 6toü npéffoncov, expression dans laquelle nous retrouvons la traduction grecque du nom de Phanès, et

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qui rattache ce serpent à l’Hercule phéDicieii , auquel Uamascius identifie d’aillenrs positivement le serpent tricéphale. M. Movers a montré quelle ressemblance frappante rattachait la cosmogonie phénicienne à celle des Orphiques, et il est venu ainsi appuyer de l’autorité de sa vaste érudition les idées que M. Creuser avait proposées avant lui. £n effet, si l’on écarte quelques détails qui tiennent aux modiRcations que le génie grec avait fait subir aux doctrines orientales, on retrouve dans la cosmogonie orphique tous les caractères des théologies de la Chaldée et de l’Assyrie, et l’un^reconnaît le meme fonds d’idées qui donna naissance en Judée à la Kabbale, en Egypte et en Syrie au Gnosticisme. En un mot, on se convainc que l’orphisme avait puisé ses principes hors de la Grèce, qu’il ne fit qu’y adapter des figures helléniques, et quelques-unes des idées dont les premiers poètes avaient entouré ces types mythologiques. (A. M.)

Note 17. De la distinction des Léne'es, des Anthestiries et des Dionysies champêtres de FAttique, (Cliap. IV, p. aaa.)

Il ek certain que les Athéniens célébraient les Dionysies champêtres (Aiovéaia tk x«t’ iÎYpoù<), dites aussi les petites Dionysies (rà (xixp^ ), le 6 du mois de Poséidéon, et les Anthéstéries au mois Anthestérion. Cette dernière fête durait trois jours : le premier jour de la solennité tombait le 1 1 de ce mois, et portait le nom de niQoiyia; le second celui de Xoe;, et le troisième celui de Xirpoi. Enfin les Dionysies de la ville {■ck iv aarei ou xav’ àaru), nommées encore les grandes Dionysies (t^ jAeyeiXa), tombaient au mois d’Elaphébolion. 11 est aussi question fréquemment d’autres fêtes célébrées en l’honneur de Bacchus, et qui sont désignées par l’épithète de Lénées. Ces dernières fêtes constituaient-elles une solennité distincte de celles que nous venons d’énoncer, ou étaient-elles identi- (|iies à l’une d’elles? et dans le cas où il eu serait ainsi, quelle est celle de ces trois fêtes avec laquelle elles se confondaient ? Telle

M>TBS

est la question qui se présente ici , et qui, depuis trois siècles, est un objet de controverse entre les érudits les plus illustres. Les uns ont identifié les Lénées avec les Dionysies champêtres; de ce nombre sont Scali;;er [Entend, temp. /, p. ag), Casaubon {Satjr. poes. I, 5. Cf. ad Theophr. char. 3; ad Athen., V, p. a 18), Samuel Petit {Eegg. Att., p. 4a), Paulmier {Exercitat. in auct. greec., p. 917 sqq.) et Spanheim (ad AristopA., p. 298). Les autres ont confondu les Anthestéries et les Lénées. Selden se place à leur tête ; Corsini ( Fasi. hell.), Ruhnken [Entend, auct. in Hesyck., v. Aiovuo-. ) ont suivi le même sentiment. Depuis l’époque oii ces philologues avaient institué la discussion , un grand nombre de savants non moins éminents l’ont reprise, et se sont tour à tour rangés à l’une ou à l’autre hypothèse, en cherchant à l’appuyer de faits nouveaux. G.-Al. Oderici, dans son écrit intitulé: De marmorea didascaUa in urbe reperta, ressuscita l’opinion «le Scaliger et de Casaubon , tandis que Barthélemy [Ment, de l'Académie des inscriptions et belles-lettres, tom. XXXIX, p. ia3 sqq.) défendait celle de Selden, et trouvait dans Wytteubach crit., tom. Il, part. III, p. 41 sqq.)

un soutien aussi puissant que zélé. Une polémique s’engagea entre le grand helléniste hollandais et Odericii Spalding, dans la préface qu’il a placée en tète de son édition du discours de Démosthènes contre Midias, s’efforça d’établir que les Dionysies qui secélébraient au Piréeetcellcsde Brauron étaient les mêmes que celles de la campagne; idée que Barthélemy avait déjà proposée avant lui.

M. Bôckh, dans sa dissertation intitulée : De grœcœ tragœdiæ principibus, adopta les idées de Spalding, qui complétaient le système soutenu par Ruhnken, et confirma par de nouvelles preuves ce qu’il avait avancé le premier, touchant les Dionysies du Pirée. Ce même Spalding, dans son Mémoire , De Dionysiis Atheniensium festo, chercha à expliquer comment les Lénées avaient pu tomber dans le mois d’An- Ihcstérion; et Buttmann [Mythologus, B. a, .S. 65) fit valoir, à l’appui de ses idées, quelques considérations nouvelles. Le

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débat semblait terminé, lorsque Katingiesser [Die alte ko~ mische Buhne in Athen, fireslau, 1817 ) souleva de nouveau la question , et se prononça pour l’opinion qui identifiait les Dionysies champêtres et les Lénées. Ses idées rencontrèrent dans Hermann [Leipz. Lia. Zeit., 1817, n°* Sp-fio] un habile auxiliaire.

M. J.'F. Gail et M. Bôckh ont depuis cherché à éclair* cir une question qui avait fini par s’obscurcir à force d’être controversée. Le second regarde les Uionysies des campagnes comme une fête qui se célébrait à l’époque de la vendange et qui avait donne naissance aux Dionysies xav’ iaru. Quant aux Lénées et aux Anthestéries , c’étaient des fêtes particulières, instituées en l'honneur de Bacchiis, et sur l’époque de la fondation desquelles l’illustre auteur ne se prononce pas. Tout ce qu’on peut affirmer, c’est que les fêtes des vendanges ou Dionysies champêtres étaient au moins aussi anciennes que celles du dieu Lénéen , puisque Thucydide nous apprend que le temple des Liinnæ était le plus ancien de tous.

La fête de Bacchns Lénéen se célébrait en automne, d’après M. Bôckh; elle comprenait deux solennités, celle dans laquelle on portait les raisins au pressoir, et celle où on mettait le vin dans les tonneaux. Les premiers pressoirs de la Cécropie furent établis au lieu nommé le Lenæon , qui faisait originairement partie de la Cécropie ; mais Thésée , ayant réuni à Athènes les bourgs voi.sin$, Limiia; devint un quartier de cette ville, et ce fut dès lors dans Athènes qu’eurent lieu les Lénées ou fêtes du pressoir. Les représentations théâtrales qui se donnaient à cette occasion , furent transportées au Pirée , où l’on construisit un théâtre, et où affinaient davantage les étrangers. Quant aux Anthestéries, qui tombaient dans le mois Anthestérion , elles dataient, au témoignage de Thucydide et d’Apollodore, d’une époque antérieure à Thésée. On ouvrait une tonne de vin, et on le goûtait lors de cette solennité. Les deux fêles se célébrèrent, par la suite, dans le même temple qui était consacré ù Dionysos et situé aux Limnæ.

Cette opinion, (|ue M. Bôckh a établie avec sa science et sa critique accoutumées , offre, à notre avis, la solution la plus satisfaisante de la difQculté. Elle distingue les Léuées des Anthesiéries; elle explique comment on les célébrait dans le même lieu, en même temps quelle montre qu’à l’origine, ces Lénées furent en effet des solennités champêtres. Elle tient compte des témoignages , en apparence contradictoires , d’une part d’Hcsychius et de tous les lexi-' cographes qui font célébrer les Lénées aux Lironæ , d’autre part, du scnliaste d’Aristophane, d’Apollodore , d’Étienne de Byzance, qui s’opposent à ce f|u'elles soient identifiées avec les Anthestéries, et font des Lenées des Dionysies champêtres.

M. J.-F. Gail, bien qu’ayant publié son travail depuis la publication du Mémoire de M. Bôckh , ne paraît point l’avoir connu. 11 entrevoit qu’à l’origine les Lénees ont pu avoir un caractère de solennités champêtres, qu’elles perdirent par la suite ; mais il n’a pas saisi la difîérence que l'illustre philologue berlinois a si bien fait ressortir.

Nous ne nous étendrons pas sur les solutions que Fréret et Sainte-Croix ont proposées de ce problème si vivement débattu; leurs recherches ont perdu, depuis celles de H. Bôckh, toute leur importance.

On voit donc, par ce que nous venons de dire, que l'identité des Anthestéries et des Lénées, admise p.ar M. Creuser, ne saurait plus être actuellement adoptée d’une façon si absolue ; mais cette restriction que devra faire le lecteur de la Symbolique n’iiifirme en rien les conséquences que sou autesr a tirées du caractère de ces solennités dionysiaques.

Note 18. Résumé des principales opinions émises sur la légende et la mort de Zagreus ; examen de cette légende. (Chip. IV, p. a37-»4 i.)

§ I . C’est au travail de M. Lobeck intitule : De morte Bacchi, que M. Creuzer fait allusion, travail reproduit plus tard dans

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r A^laophanms <le l’éminent philologue de Keenigsberg. Voici, du reste, comment M. Lobeck interprète le passage de Pansanias qui fait la base de cette discussion. "

Il remarque d’abord que , si le voyageur grec représente Onomacrite comme ayant parlé du meurtre de Baechus par les Titans, il ne faut point en inférer qu’il vit dans cette légende une invention du chantre orphique; Pausanias croyait , avec bien d’autres , que la fin tragique de Dionysos n’était qu’une imitation du meurtre de Typhon, et il a voulu dire simplement qu’Onomacrite, qui connaissait fort bien la tradition égyptienne, mit en scène les Titans-au lieu de Typhon, Cette dernière conception étant trop peu conforme au génie grec.

Les cérémonies dionysiaques avaient quelque chose de sauvage. Ceux qui y prenaient part se livraient à de violents transports, et l’on y entendait d’affreuses clameurs; c'était en quelque sorte l’image d’un combat et la reproduction des cris que le dieu était censé pousser. Aidé par le souvenir de rOsiris égyptien, Onomacrite trouva, dans cette licence sombre et presque sanglante, tous les éléments d’une scène tragique; de là le récit de la mort de Zagreus.

Par leur caractère violent , leur étrangeté , les bacchanales se rapprochaient des sacrifices de Cybèle et des mystères sabaziens. I.a tâche d’Onomacrite fut de créer certaines bacchanales qu’il mit en rapport avec les rites phrygiens, en conservant toutefois l’esprit de la mythologie grecque. Un poème qu’il publia sous son nom ou sous celui d’Orphée, racontait la naissance et la mort de Zagreus, et il fournit de la sorte aux initiés un thème dont ils tirent usage pour mettre en action le récit des souffrances de leur dieu. Si Platon revenait nu monde, dit M. Lobeck, lequel cite à ce sujet un passage des Lois, il serait loin de s’accorder avec nos mythographes, qui veulent bien décorer du litre pompeux de culte de la nature ces grossières folies. f

Fort éloigné des idées de Lobeck, O. Müller ne s’accorde pas pour cela davantage avec M. Creuzer (Prvleg.^ S. ^go). Selon lui, Onomacrite n’est point auteur de la légende qui nous 111 . (