II

' Herodot. V, 82. Cf. p. 444 sq. du texte de ce tome.

^ Andocid. de Myster., § 121 : xa^ç slxàai, (i.uc7Tr,pioiç xouTOtç.

•• Eîxàoi ou Tcepc aùfov Tyjv eUà5a, tôv "Iax)(6v é^ ««jteoç 'EXeuaiva^e

non moins nombreuse que bruyante, où relen tissait par tics milliers de voix le nom du jeune dieu, dans l'hymne qui portait ce nom aussi bien que le jour lui-même % partait vraisemblablement de l'Éleusinium delà ville, passait par l'Agora et le Céramique, et suivait la voie sacrée jusqu'à Eleusis ^; elle y arrivait à la nuit, aux flambeaux ^, après avoir traversé les Rhiti ^ où les initiés se purifiaient de nouveau"*, et le pont du Céphise, où ils se livraient aux scènes moqueuses, appelées, de ce pont, géphyrismes ^. Il n'est pas du tout vraisemblable, comme l'a cru pourtant O. Mùller, que le jour d'Iacchus, par ces chants, par ces jeux, par ces transports réellement orgiastiques qui le caractérisaient, ait marqué la fin des rites sombres et tristes de la fête, et que dès lors il n'y ait plus eu place que pour les réjouissances. Il ne l'est pas davantage que le retour des mystes à Athènes ait eu lieu dès le lendemain, après la nuit sainte de l'initiation. La fête d'Eleusis se prolongeait , sans aucun doute, pendant plusieurs jours, et surtout plusieurs nuits "^, à travers des cérémonies fort diverses, publiques ou secrètes, tristes ou joyeuses, et plus ou moins^ saintes, dont les unes avaient pour acteurs les

7ré(X7ceiv, è^àyeiv , è^eXauveiv. Plutarch. Phocion. c. 28, Camill. 19, Alcibiad. 34 ; Schol. Aristoph. Ran. 826 ; Strabon. X, p. 468.

' Herodot. VIII, 65 (passage interprélé mal à propos par O, Mùller en ce sens, que la procession serait venue d'Eleusis à Athènes); Hesyrh. II, p. 5 Alberti.

^ Hesych. -v. Aiayépaç; Schol. Aristoph. Ran. 323, 40 x. C'était une distance de 4 heures et de i5o stades au moins que la procession des initiés devait parcourir beaucoup plus lentement.

3 Himer. Orat. VII, 5i2 ; Schol. Aristoph. Ran. 333; Istros ap. Schol. OEdip. Col. 6^3; Polyœn. III, lo, 4.

4 Hesych. II, p. 1107 Alb. Cf. p. 656, 667, ci-dessus.

5 Cf. p. 783, iôi cilata. Il n'y a pas raison suffisante de renvoyer ces scènes au retour d'Eleusis.

'■' F. Euripid. Ion., v. 1074 sq. ; Aristoph. Ran,, v. 370 (Travvuxtôaç Tà;Ti(i.£T£paç);Cic. de Legib. II, 14, 35 (sacra nocluma), coll. Liv. XXX, r4 (per initionim dïes).

DU LIVRE HUITIÈME. ll^p

nouveaux initiés, les autres devaient être réservées aux anciens, à ceux qui, dès l'année précédente, avaient recula première initiation ou l'initiation simple, que venaient chercher les néophytes. L'idée générale de ces cérémonies et le fondement de leur sens mystique, c'était l'imitation des recherches de Déméter, de ses douleurs et de ses joies, d'abord pendant l'absence, et puis au retour de Cora, descendue aux enfers et revenue à la lumière du ciel. Le rituel de la fête était calqué sur la légende, telle qu'elle se trouve développée, en vue môme de la solennité des mystères, dans l'hymne homérique à Cérès, dont nous avons traité ci-dessus \ Or nous savons que Déméter avait parcouru la terre pendant neuf jours, avec des flambeaux dans ses mains, sans prendre de nourriture, sans boire ni manger, et que le dixième, après avoir appris le sort de sa fille, tirée enfin de sa tristesse par les plaisanteries d'Iambé, elle avait bu le cycéon et s'était reposée à Eleusis. Ce que fit alors Déméter, ne manque pas do dire l'homéride auteur de l'hymne, les mystes le font, à son exemple, dans la suite des temps ^. Six siècles au moins après le vieux poëte, Ovide confirme et cet usage et son origine mythique, en disant que les initiés rompent leur jeûne à l'apparition des étoiles, parce que la déesse avait mis fin au sien à l'entrée de la nuit ^. Il est donc probable, d'après cette analogie de la légende et des rites, qui est tout à fait dans l'esprit des religions antiques, que les mystes jeûnaient durant neuf jours, et que ce jeûnlUse terminait le dixième, par conséquent le 24 boédromion au soir, en supposant qu'il eût commencé le i5, avec la fête elle-même ^. Alors on buvait le

' Note II de ces Éclaircissements, p. 1098 sqq.

^ Hymn. in Cerer., v. 47 sqq., 201-21 1, et p. 1107, ci-dessus.

^ Kast. IV, 535 : Quœ quia principio posuit jejunia noctis, Tempus habent mystce sidéra -visa cibi.

'' O. Mûller conteste ce nombre sacramentel de ne^^/" jours, qui , cependant, a pour appui le rapprochement des neuf wmis durant lesquelles les femmes, dans la fêle romaine de Cérès, imitée des Thesmophories, obser-

cycéoii, pour marquer le passage de la tristesse à l'espérance, de la douleur à la joie, et la fête prenait décidément ce caractère d'allégresse auquel avait préludé la procession d'Iacchus. Que se passait-il pendant les quatre jours qui la suivaient? Nous ne le savons pas positivement, et nous en sommes réduits à de vagues et rares indices. Il paraît certain toutefois que c'est dans ces jours-là, et surtout dans les nuits intermédiaires, à compter du jour d'Iacchus et de la nuit du 20 au 21, qu'il faut placer, et les cérémonies de l'initiation proprement dite, et le drame mystique d'Éleusisj représentation par les prêtres et par les initiés des aventures de Gérés et de sa fille, et la course aux flambeaux qu'exécutaient les mystes, en agitant des torches enflammées, et les choeufs de danses qu'ils formaient, et les épreuves dernières auxquelles ils étaient soumis, et, après qu'ils avaient bu le cycéon , les spectacles divers qui leur étaient proposés, les révélations quelconques qui pouvaient être faites, soit aux simples mystes, soit aux époptes, sans parler des actes qu'ils accomplissaient les uns ou les autres. Ces rites, qu'on ne connaît que d'une manière imparfaite, et dont les environs d'Eleusis d'abord, et un certain nombre de lieux sacrés, tels que la plaine Thriasienne, les prairies autour du golfe d'Eleusis et les bords de la fontaine Callichoros, puis les avenues, les cours, et enfin l'intérieur même du temple et le sanctuaire des déesses étaient les diffé-

vaient une exacte continence : Perque novem. noctes Vencrem taclusque viriles In vetiiis numerant (Ovid. Fast. X, 43 1). En l'adaiettant , le jeûne des initiés aurait dû, suivant lui , commencer le 10 ou le 11. Mais comment se fait-il que M. Preller, par un retour singulier sur son propre calcul {Real- Encfclopàdie, p. 100), tout en persistant dans les neuf jours, et même en continuant à les compter du commencement de la fête, ou du x5, selon son opinion, aboutisse maintenant au 22 pour la fin du jeûne ? M. K. F. Hermann observe, de son côté, que, dans le fait, ce jeûne de neuf jours ne pouvait être absolu, et qu'il devait être rompu chaque soir, avant le cycéon solennel qui en marquait le terme, peut-être même trop complètement rompu. Il le compare, sous ce rapport, au Ramadan des Turcs (p. 280, 287 de l'ouvrage cité).

rents théâtres, formaient, dans leur ensemble, et, à proprement parler, les mystères^ la partie de la fête plus spécialement réservée aux initiés, et plus ou moins secrète, ce qui explique le silence que gardent à cet égard ceux des anciens qui devaient être le mieux instruits, retenus qu'ils étaient, comme ils le disent eux-mêmes, Hérodote, par exemple, et Pausanias, par un scrupule religieux ^ A partir du 24 ou du 25, quand les cérémonies de l'initiation étaient terminées, quand s'était faite la révélation des mystères, la fête redevenait publique et panégyrique, comme elle avait commencé; des banquets, des jeux, diverses réjouissances, égayaient les esprits =*. Les initiés revenaient à Athènes, on ne sait pas précisément quel jour; mais ce qu'on croit savoir, et ce qui élargirait, plus encore que ne Ta fait M. Preller, les limites de la période totale des Éleusinies, telle qu'elle avait été fixée depuis Meursius, c'est que les Plérnochoées, qui en marquaient le dernier terme, par une double et solennelle libation expiatoire aux divinités de l'Orient et de l'Occident, du monde supérieur et du monde inférieur, où reparaît le caractère dominant de la fête mystique ^, ne pouvaient tomber avant le 27 boëdromion, s'il est vrai que le 28, et non pas le 27 ou le 23, avait lieu, sous la présidence de l'archonte-roi, dans TÉleusinium de la ville, l'assemblée du sénat chargée de connaître des infractions commises pendant la célébration des mystères, assemblée dont le jour nous est expressément indiqué comme étant le lendemain de la fête ^.

' Nous reviendrons sur toute cette partie de la fêle, sur les cérémonies de l'initiation et sur les mystères proprement dits, leur nature, leur sens, leur portée, dans les deux notes suivantes.

^ Plutarch. Quaest. Sympos. II, 2 ;£v 'EXeyotvt {xerà xà (jLUffTTJpta ty^ç TcavriYOpetoç kY.\ifxX,o<i(rr\% el(ïTtto[X£8a, x.t.X.

^ Cf. p. 787 et n. 4 ci-dessus.

'' Andocid. de Myster., §111, t-^ Oa-xepaicf twv (JL\j(jr/]pia)v, comme les Plémochoées, chez Athénée, XI, p. 496 A, xî^ xeXeuTata xwv {xuaxyiptcov T?i|xép(x, ce qui doit s'appliquer à la totalité de la fête des grands mystères. La date longtemps inconime d'où résiiUorait l'époque finale de cette ft'-le si

I ig2 NOTES

Faut-il placer en dedans des Élensinies ou en dehors, et l'espèce de petite guerre en l'honneur de Déinophon, appelée PaXXvjTuç, et les jeux gymniques institués à Eleusis en mémoire du blé apporté par Déméter, et les combats de taureaux qui paraissent y avoir été rendus % c'est une question sur laquelle, aussi bien que sur maint autre point de la fête, l'absence de documents précis jette beaucoup d'obscurité. Dans tous les cas, ces rites, d'un caractère ou plus mystique, ou plus populaire, selon le point de vue sous lequel on les envisage, ne faisaient point partie des mystères proprement dits, quoiqu'ils pussent s'y rattacher par des liens divers, et, s'ils rentraient dans la période totale des Élensinies, ce qui est au moins douteux, il est à croire qu'ils en occupaient les derniers jours, touchant lesquels nos connaissances se réduisent jusqu'à présent à si peu de chose. M. Preller conjecture que les jeux d'Eleusis pouvaient n'être célébrés que tous les cinq ans, ainsi que les jeux olympiques et d'autres encore, et alors ils auraient peut-être été en rapport avec le sacrifice également quinquennal, dont nous avons parlé précédemment*. Mais rien de tout cela n'est certain , et la preuve,, c'est que M. Preller, qui avait d'abord considéré les jeux d'Eleusis comme une partie intégrante des Élensinies ^ , reprend maintenant l'opinion d'O. Mùller, qui les mettait immédiatement après la moisson, parce que cette époque était

solennelle , nous serait révélée par une inscription qui a été publiée pour la première fois dans VArdiœol. Zeit. de M. Gerhard, 1844, S. 247, en supposant que la pouXîî lepà , dont il y est question , fût le conseil des Six-Cents, qui y est en outre mentionné, et qu'au lieu de ev 'EXeviasTvi, il fallût lire ev 'F.Xeuffivîw, pour le lieu d'assemblée de cette pouXr) lepà, qui serait alors tout à fait distincte de la lepà yepoucia d'une autre inscription, dont nous avons parlé dans une note précédente (p. ti65, ci-dessus). Cf. Meier, Forwort zii Ross, die Demen vonAuika, Halle, 1846, 5, VII-X.

' Cf. p. 6ro sq., 627 sqq., 1108 sq., ci-dessus.

' Pag. 1181, ci-dessus.

^ Zeitschrift f. Aherth., 1 8.35, col. io8.

DU LIVRE HUrïIEMlî. I IQ^

en général celle de ces luttes solennelles ^ Du reste, il est assez probable que les combats de taureaux s'y rattachaient, ayant, aussi bien que les jeux, pour objet d'exalter la force de l'homme voué au service des divinités qui président à la culture de la terre. (J. D. G.)

Note 21. Principales opinions sur l'origine, le caractère et l'histoire des mystères de la Grèce en général et de ceux d'Eleusis en particulier^ et sur leurs rapports, soit avec la religion populaire, soit avec les sectes orphi(]ues, la philosophie, spécialement les doctrines néoplatoniciennes, et le christianisme. (Sect. II, chap. III, pag, 8o5 sqq., 8ir, etc.)

M. Creuzer, pour rappeler ici avant tout et sommairement les points fondamentaux de son système, si bien lié dans toutes ses parties , quoique sujet à des difficultés si graves , pose en principe que l'origine des mystères est contemporaine de celle de la civilisation grecque elle-même, dont ils auraient été, en quelque sorte, le grand ressort religieux. Il les fait remonter, en conséquence, à l'époque pélasgique, mais sans les attribuer aux Pélasges, ni au travail intérieur de leur primitive et d'abord trop grossière société. Suivant lui, nous le savons, ils vinrent de l'étranger, de l'Orient, de l'Egypte surtout; ils furent des institutions sacerdotales transplantées en Grèce par ces anciennes colonies, dont nous avons ailleurs contesté l'existence, développées par les Eumolpe, les Musée, les Mélampe, les Orphée , eux-mêmes mis en rapport avec le sacerdoce oriental , et fondateurs d'une sorte de théocratie parmi les Pélasges. Alors ils formaient une partie quelconque de la religion publique, consistant seulement en rites plus sacrés, plus augustes, en symboles plus profonds, plus révérés, en légendes plus significatives, en dogmes plus transparents. Ils n'étaient point encore les mystères, au sens propro du mot; ils ne le devinrent que lorsque l'invasion

' Real-Encyclop.^ p. 102, coll. O. Mûller, Allgem. Encyclop., p. 282 j et, contre cette opinion, K. F. Hermann, onvr. cité, p. 287. III. 77

des tribus helléniques, conduites par les héros, eut fait prévaloir un esprit nouveau, et, jusqu'à un certain point, une religion nouvelle, toute populaire et toute poétique, sur l'antique religion sacerdotale, forcée de se réfugier, avec les prêtres des Pélasges vaincus et dispersés, dans l'ombre de quelques sanctuaires. Dès lors, ils furent des rites secrets, qui continuèrent sans doute à faire partie du culte national, mais relégués sur l'arrière-plan, concentrés dans certaines tribus, dans certaines familles ou corporations, dépositaires de l'enseignement supérieur attaché à ces rites, auxquels durent être admis, après des épreuves plus ou moins rigoureuses, les seuls initiés. Ce fut là la doctrine secrète, disciplina arcani, héritage de l'Orient, fonds le plus précieux de la religion grecque, plus ou moins voilé jiar les symboles et les légendes sacrées , dans les cérémonies des mystères et dans des chants religieux, tels que ceuxdes orphiques, mais dont les voiles furent levéspeu à peu par les philosophes, et surtout par les néoplatoniciens. Dans les écrits de ces derniers se trouverait finalement révélé le secret des mystères, c'est-à-dire le sens des dogmes antiques, quoique interprété, développé et ramené de plus en plus aux formules abstraites de la métaphysique.

Telle est la pensée de notre auteur, dans le chapitre que nous commentons, et nous pouvons dire dans toute la Symboliquey quoique cette pensée ait reçu de lui des modifications ultérieures et importantes, dont nous aurons à nous occuper un peu plus loin. Voss et M. Lobeck, d'une part, O. Miiller et M. Preller de l'autre, sont les adversaires les plus considérables qu'elle ait rencontrés jusqu'ici. Elle a eu aussi ses partisans, même parmi ses détracteurs, non-seulement ceux qui élèvent la doctrine réelle ou prétendue des mystères jusqu'à ridée, soit d'une révélation primitive, soit d'une altération delà tradition biblique, souvent confondue avec cette révélation ; mais ceux qui, comme Benjamin Constant, tout en la rabaissant beaucoup, la reconnaissent cependant pour une importation originelle de l'Orient, pour une propriété héréditaire

du sacerdoce, successivement grossie de tout ce qu'il put imaginer ou emprunter à des sources diverses, y compris la philosophie, afin de s'assurer la domination des âmes même aux dépens de la croyance publique. Nous laissons là ces hypothèses également surannées, où l'esprit de secte, religieux ou politique, regardant au présent encore plus qu'au passé , usurpe la place de la science, pour réserver notre attention et celle de nos lecteurs aux travaux qui, seuls, méritent de figurer dans son histoire.

Voss et M. Lobeck, toutefois , ne sont pas exempts de cet esprit de parti que la science réprouve , même chez ses véritables représentants. Ils ont été beaucoup trop loin, le premier surtout, dans leur réfutation de la Symbolique , et leur aversion pour la hiérarchie, pour le sacerdoce, pour tout ce qui ressemble au catholicisme, leur a fait méconnaître en grande partie la nature du symbole et celle des mystères, aussi bien que leur origine. Aux yeux de Voss , protestant exclusif, Homère aurait été comme la Bible des Grecs, dont il n'était pas permis de s'écarter. Les prêtres qui s'en sont écartés , depuis Hésiode seulement, les fondateurs des mystères, les Orphiques, n'ont fait qu'altérer le génie de la religion nationale, soit par des interprétations, des allégories, des symboles également factices, soit par des emprunts étrangers faits à la Thrace, à l'Asie Mineure, à l'Egypte, beaucoup plus tard qu'on ne le croit d'ordinaire. Ainsi que M. Creuzer, mais dans un sens complètement opposé, Voss, lui aussi, accorde donc trop à l'œuvre du sacerdoce, à l'action des hommes ou des circonstances, trop peu à l'évolution naturelle et nécessaire de l'esprit grec. On a pu voir, au reste, dans la note ii cidessus, que son opinion sur la valeur et la portée des mystères, au moins de ceux d'Eleusis, s'était singulièrement modifiée vers la tin de sa vie.

M. Lobeck, en mythologie , est un disciple de Voss beaucoup plus que de G. Horiiiann; et cependant il faut reconnaître à ses recherches autant d'originalité qu'au tour de son esprit. Rien ne lui manque, quant à la science, quant à la critique,

1196 NOTJRS

si ce n'est cette vue supérieure , ce sentiment profond de l'histoire de l'homme et de sa nature, qui, seul, pouvait lui faire comprendre la religion, ses formes nécessaires, et particulièrement les mystères. Admirable pour déblayer le terrain de toutes les hypothèses fausses ou gratuites, il s'est trouvé impuissant à construire un nouvel édifice, et n'a rien su mettre à la place de ce qu'il avait détruit. Il a pris le scepticisme pour une méthode et la négation pour la vérité. Autant qu'il le pouvait, par les faits, par les témoignages sévèrement examinés, il est remonté à l'origine des mystères; il en a épuré la tradition primitive de tout alliage postérieur, de tout mélange adultère avec les fictions historiques ou les interprétations philosophiques ; il en a distingué avec soin les espèces, les variétés, les époques; puis, quand il croyait les saisir dans leur sincérité native et dans leur caractère propre, ils lui ont échappé presque comme des fantômes, ou sont restés confusément dans la masse des autres cultes, des autres rites, aussi extérieurs qu'eux, aussi peu significatifs, et en différant tout au plus par l'appareil et par la pompe, ajoutons par le secret, qui faisait, selon M. Lobeck, plus que tout le reste, le prix et le prestige de leurs vaines cérémonies. Aussi croit-il découvrir, dans le secret des rites mystérieux, non-seulement leur essence, mais même leur cause et leur origine. Il les rapporte exclusivement et sans distinction aux Sacra gentilicia , aux cultes des familles, des tribus, des corporations, cultes secrets en ce sens qu'ils étaient fermés aux étrangers, mais qui n'avaient rien de caché, rien de mystérieux par euxmêmes et pour leurs propres adhérents, à la grande différence des mystères^ lesquels demeuraient tels même pour ceux qui y étaient admis, et tels encore quand ils furent ouverts à tout le monde, comme les Éleusinies. En eux-mêmes, les Sacra gentilicia furent plutôt exclusifs que secrets, tandis que les mystères étaient plus secrets, c'est-à-dire plus mystérieux qu'exclusifs. Le mystère même est leur idée, qui se confond avec leur origine comme avec leur nom. C'est ce qui fait que tous les cultes n'eurent pas de mystères, quoique tous aient

nu LIVRE HUITIEME. '^97

coniuieiicé par être secrets, au sens d'exclusifs. Le mystère, c'est-à-dire le mysticisme, dont, à la vérité, M. Lobeck, aussi bien que Voss, professe l'horreur, fut le trait distinctif et le caractère essentiel de certains cultes seulement. Du reste, comme Voss, et à bon droit, il fait les mystères de la Grèce, sans en saisir le vrai principe, plus récents dans leur développement qu'on ne les fait d'ordinaire; mais il les croit^ à juste titre, foncièrement grecs, et n'y fait intervenir des éléments étrangers, à plus forte raison les importations entières de l'Egypte ou de l'Orient, que tardivement et à partir du sixième siècle avant notre ère. Comme Voss encore, il lient les poèmes d'Homère pour la source la plus antique, la plus pure et la plus générale des croyances grecques, et il rapporte tout à leur mesure classique. Il sépare nettement la philosophie de la religion; et, quant aux philosophes qui se sont appuyés des mystères religieux en les interprétant , qui ont mis plutôt que trouvé des idées dans les symboles, il les confond avec les allégoristes quelconques et réprouve leur œuvre, celle des néoplatoniciens surtout, comme une œuvre de faussaires qui ont corrompu le culte primitif, sous prétexte de le restaurer, et qui l'ont infecté de superstitions nouvelles pires que les anciennes.

C'est donc ici la contradiction la plus absolue du système de M. Creuzer sur tous les points, un seul excepté, la profonde barbarie des vieux Pélasges, antérieurs à l'âge héroïque, aux poètes qui l'ont chanté, et leur impuissance par eux-mêmes en fait de religion comme en tout le reste. Seulement , selon M. Lobeck, ce furent les poètes, ce furent Homère et Hésiode qui firent leur éducation religieuse , et non j)as des prêtres étrangers; ce furent eux qui, en créant la mythologie nationale, donnèrent un fond et un sens aux grossières pratiques de l'âge antérieur, les ennoblirent, les idéalisèrent. Ces Pélasges si dédaignés, quoiqu'ils soient les vrais pères des Hellènes, O. Millier cependant leur avait ôéjk rendu leurs titres par une sévère analyse des traditions, quelques années avant

IigS NOTES

la publication de VAglaophamus \ C'est chez eux qu'il avait cherché et trouvé les racines mêmes des cultes mystérieux, lesquels ne seraient autres que quelques-uns des principaux cultes pélasgiques, d'abord publics et populaires au temps de l'indépendance des Pélasges, fondateurs de la religion comme de toute la civilisation primitive en Grèce; puis repoussés dans l'ombre et réduits au secret , quand les Pélasges eurent été subjugués par les tribus de même race, mais de mœurs différentes, qui firent prévaloir le nom d'Hellènes. On voit que cette idée est une simple transformation de celle de M. Creuzer, dégagée toutefois de l'hypothèse surannée des colonies orientales, et ramenée, nous le croyons plus que jamais, à la vérité de l'histoire. O. Miiller, en outre, au lieu de fonder les mystères sur un symbolisme artificiel, œuvre préméditée du sacerdoce donnant le change, par nécessité ou par intérêt, à des esprits grossiers, les fonde en général sur la nature des religions anciennes, qui s'adressaient surtout aux sens et à l'imagination. Il les fait dériver plus immédiatement de l'essence propre des cultes chthoniens , tels que ceux de Déméter et de Perséphoné , d'Hadès et de Dionysus, d'Hermès et d'Hécate, qui furent précisément les divinités des mystères, et qui, dès l'origine, avaient été en partie celles de ces tribus pélasgiques ou thraces, auxquelles les Hellènes eux-mêmes devaient le fond de leurs croyances, métamorphosées, mais nullement créées, par les chantres épiques. Les mystères auraient ainsi leur raison intime, leur raison religieuse, en même temps que leur cause historique, et l'une et l'autre réunies les firent ce qu'ils devinrent, ces institutions sacrées entre toutes, où les Grecs allaient puiser des consolations et des espérances pour la vie présente et la vie future.

M. Preller, qui doit beaucoup à M. Lobeck, mais beaucoup aussi à O. Miiller, a fait, depuis le premier, l'étude la plus

' Dans son Orchomène , ses Doriens, ses Prolégomènes mythologiques, et, plus tard, dans ses Eleusinien, cités par nous si souvent, et son Histoire de la littérature grecque, ï, p. 25 et p. 4r6 sqq.

i)U LIVUJ: HUITIEME. ^^99

considérable que nous possédions des mystères de la Grèce ' ; mais, s'il les a plus approfondis que le second, on ne saurait dire qu'il les ait mieux compris. Lui aussi, il les rapporte en principe au culte des dieux chthoniens, mais non pas exclusivement, et il observe avec raison que d'autres cultes avaient leurs rites mystérieux, ou même leurs mystères constitués. Il ne pense pas non plus que les cultes des divinités chthoniennes soient devenus secrets parce qu'ils étaient originairement pélasgiques, et par suite d'une sorte de persécution qu'auraient exercée les Hellènes vainqueurs. Il cherche la principale raison du secret de ces cultes dans leur nature même, dans le germe de mysticisme qu'ils contenaient, ainsi que bien d'autres, mais qui y reçut un plus grand développertient. On s'étonne, après ces réflexions pleines de justesse, après l'analyse vraie et profonde qu'a donnée M. Preller de l'idée même du mysticisme dans les anciennes religions, de le voir essayer d'établir la distinction des cultes mystiques et des cultes helléniques, comme il les appelle, sur la base assez arbitraire d'une opposition ethnologique, c'est-à-dire sur une différence fondamentale de .race et de génie chez les peuples qui professaient ces cultes, selon lui, essentiellement divers. Cette conception l'entraîne à distinguer d'une manière beaucoup trop absolue, suivant nous, les Hellènes mêmes et les Pélasges, attribuant exclusivement à ceux-là la religion anthropomorphique, représentée dans Homère, et le mythe qui en fut la première expression, à ceux-ci, rapprochés non-seulemen t des Thraces, mais des Ph ry giens et des Lydiens, le culte de la nature considérée comme vivante et comme divine, culte dont le langage propre aurait été le symbole, puis l'allégorie, et qui devait fatalement aboutir au panthéisme. C'est du sein de ce culte symbolique de la nature, non moins ftitalenjent mystique, que seraient sortis les mystères, soit les plus anciens, ceux des Cabires, à Samothrace ou ailleurs, et ceux d'Eleusis, qui procédèrent des Pé-

' D'abord dans son excellent traité sur Déméter et Perséphonê, puis dans ses articles Eleusinia, Orphica et Mysteria , de la Real-Encyclopœdie.

lasges, soit ceux qui, plus tard, furent importés de la Thrace et de TAsie Mineure, tels que les mystères orphiques et les mystères deBacchus en général, ceux de Cybèle, ceux d'Hécate, diversement amalgamés entre eux et avec les jirécédents.

Certains peuples, sans doute, certaines races sont plus disposées que d'autres, par leur caractère même, au mysticisme et au symbolisme; mais, M. Preller le reconnaît, chez toutes les races et chez tous les peuples, dans toutes les religions, les deux éléments, symbolique ou mystique, et mythique ou anthropomorphique, se retrouvent à la fois et varient seulement, soit dans leur proportion, soit selon les époques, sans jamais trouver leur équilibre. C'est donc gratuitement que le savant mythologue, sacrifiant beaucoup trop ici aux théories exclusives de Voss et de M. Lobeck, voit dans les dieux d'Homère et dans l'anthropomorphisme idéal de l'épopée, l'état normal, en quelque sorte, de la religion des Grecs, son type le plus pur et son point de départ, sans vouloir admettre, ni un état antérieur, ni un mélange quelconque, aux temps homériques, des deux éléments, des deux formes, reconnues pourtant comme aussi essentielles, aussi nécessaires l'une que l'autre à toute religion. Et cela est si vrai, que lui-même il est forcé d'accorder, d'une part, la préexistence des dieux de la nature dans les cultes chthoniens; d'autre part, comme nous venons de le dire, la présence de rites mystérieux dans d'autres cultes encore, et dans ceux qu'il regarde comme le plus décidément helléniques. Le fait est que tous les anciens cultes de la Grèce, plus ou moins, eurent leurs racines à la fois dans les temps pélasgiques et dans l'adoration des puissances naturelles, qui fut propre à ces temps, et qui déjà, dans une certaine mesure, n'excluait pas plus l'anthropomorphisme que le mysticisme, quoique l'un et l'autre ne dussent recevoir leurs véritables développements qu'à des époques subséquentes. L'anthropomorphisme et, à sa suite, la mythologie nationale, plutôt encore que populaire, se constituèrent d'abord , cela est incontestable, sous l'influence de l'épopée, reflet puissant de l'époque héroïque, où dominèrent les Achéo-

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Éoliens et les premiers Hellènes, qui donnèrent le ton aux autres tribus, mais sans étouffer ni les' cultes locaux, ni l'esprit différent qui les animait. Cet esprit, qui était celui des vieux Pélasges et du naturalisme primitif, fondement du mysticisme, commença de réagir contre l'autre, sitôt que fut écoulé, suivant l'heureuse expression de M. Preller, le courant de cette époque éminemment guerrière et épique qui l'avait enfanté. Alors se font jour et prennent leur place au soleil de la poésie, pour ainsi dire, à partir d'Hésiode, des Homérides et des premiers lyriques, plusieurs de ces cultes locaux, plus symboliques que mythiques, qui remontaient jusqu'au temps des Pélasges; et (juelquesuns d'entre eux, surtout ceux des dieux chthoniens, des dieux qui présidaient aux vicissitudes de la production terrestre, à la perpétuelle et mystérieuse révolution de la vie et de la mort dans la nature, se constituent à leur tour sous la forme même des mystères, qui leur était, en quelque façon, adéquate. Nous pensons, du reste, avec IVT. Preller, que cette évolution successive de l'esprit religieux du peuple grec,qui est un progrès, non pasune chute, quoique spontanée dans son j)rincipe, dut être singulièrement favorisée par l'action de diverses causes extérieures, et surtout, à cette seconde époque, qui s'étend jusqu'au siècle de Solon et de Pisistrate, ou même jusqu'à celui de Pindare et d'Eschyle, par les relations de plus en plus fréquentes des Grecs avec l'Egypte et avec l'Orient. Aussi les mystères, en se développant et se multipliant, se mélangent-ils, plus encore que les autres cultes, et toujours davantuge, d'éléments étrangers. Le mysticisme oriental ne fait guère que stimuler d'abord le mysticisme grec; bientôt il l'envahit visiblement, en s'hellénisant plus ou moins quant aux formes, dans les confréries orphiques, dans les mystères de la Vénus de Cypre et de son Adonis, dans ceux d'Attis et de Cybèle; plus tard, il se substituera à lui partiellement dans les cultes égyptiens d'Isis et de Sérapis, dans les initiations, formées d'éléments persiques et autres, de Mithra, pour finir par ces monstrueux amalgames où les su|)erstitions de l'Orient et celles de

l'Occident, les excès du sentiment religieux et ceux delà pensée philosophique, l'astrologie et la magie, la théurgie et l'extase néoplatonicienne se donneront la main.

Quoique les mystères d'Eleusis, surtout dans la période romaine, n'aient pas été à l'abri des influences extérieures, plus ou moins récentes, et qu'ils aient ressenti, peut-être d'assez bonne heure, le souffle de la philosophie, qui les ménagea autant qu'elle maltraitait les croyances poétiques et populaires, ils demeurèrent pourtant, en général,. fidèles à l'esprit antique, à l'esprit grec, et ils surent mieux que d'autres garder la mesure dans le sentiment religieux. Longtemps ils élevèrent, ils pacifièrent les âmes par ces augustes cérémonies qui révélaient la destinée de l'homme, tout en sanctifiant les opérations de la nature , dans l'histoire transparente des grandes déesses de l'initiation, et qui le rendaient digne, en le purifiant, de vivre sous leur empire dans le présent et dans l'avenir, et de partager leur immortalité.

La principale alliance des mystères d'Eleusis, après les rapports fort obscurs qu'ils doivent avoir eus, dans l'origine, avec le vieux culte des Cabires, fut celle qu'ils formèrent avec les divinités et les dogmes des Orphiques, et encore n'empruntèrent-ils d'abord à cette secte trop peu connue que ce qui put aider à leur développement intérieur ou extérieur, sans altérer leur caractère propre, caractère toujours éminemment moral, national et public. lacchus, transformation probable de Dionysus-Zagreus , paraît être venu de cette source, et avoir communiqué aux fêtes de Déméter quelque chose de cette exaltation religieuse, de ce mystique enthousiasme, peut-être aussi de cette pompe bruyante et passionnée qui appartenait au dieu thraco-orphique. On sait, pour le rappeler en peu de mots, avec M. Preller, que les Orphiques commencèrent à prendre de l'importance à Athènes au temps des Pisistratides, où l'on voit Onomacrite et d'autres encore s'occuper des écrits de la secte, mis, comme elle, sous l'invocation du nom traditionnel d'Orphée. Associés avec les débris de l'institut pythagorique, ils se répandirent ensuite,

dans le cours du cinquième siècle avant notre ère, et surtout pendant la guerre du Péloponnèse, époque si favorable aux superstitions comme aux hardiesses de tout genre, oii ils apparaissent sous un jour assez fâcheux dans ces cliarlatans de religion que Platon et Théophraste nous font connaître en les qualifiant à'Orphéotélestes. L'organisation des mystères orphiques, qui jamais ne furent une institution reconnue par l'État, et qui n'étaient que tolérés sous la forme de ces confréries ou corporations appelées thiases, paraît avoir eu plusieurs points communs avec celle des Éleusinies, qui devaient à leur tour faire plus d'un emprunt aux Orphiques. Mais ce qui est plus important ici que l'initiation même, c'est cette forme de corporation et, pour ainsi dire, d'ordre religieux qui se distingue par deux traits caractéristiques : d'abord l'étude prescrite aux initiés des écrits dits orphiques, et de cette théologie spéculative au fond, quoique dissimulée sous le voile de la mythologie populaire, qui devenait pour eux un formulaire de foi; ensuite \^ vie orphique, comme elle se nommait, c'est-à-dire l'assujettissement des membres de la congrégation à une espèce de règle ascétique , fondée sur cette théologie mystique, et imitée en grande partie, soit du sacerdoce égyptien, soit de la société pythagorique. Rien ne prouve mieux la longue influence de l'institut orphique et de ses mystères sur toute la vie religieuse de l'antiquité, que le nombre, la durée et la production, continuée à différentes époques, des poésies orphiques, qu'on peut regarder jusqu'à un certain point comme le type de la mythologie et de la symbolique des mystères. De là vient qu'à la fin orphique et mystique devinrent à peu près synonymes, et qu'Orphée lui-même fut regardé peu à peu comme le fondateur, non-seulement de ses propres mystères et des mystères bacchiques, mais de tous les mystères en masse. Les hymnes orphiques que nous avons encore, et la prédilection des néoplatoniciens les plus récents pour tout ce qui appartient à l'orphisme, prouvent qu'à rette époque du paganisme penchant à son déclin, la foi reli-

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gieuse et mystique de raiitiquité presque tout entière avait trouvé là sa dernière formule.

Ces réflexions pleines de justesse et de profondeur du savant que nous venons de citer, nous conduisent à dire un mot, en terminant cette note, de la question délicate que nous avons soulevée dans notre texte (page 8i i de ce tome), et sur laquelle nous rapportions tout à l'heure l'opinion de M. Lobeck. Nous avons d'autant plus l'obligation d'y revenir, que M, Crèuzer y est lui-même revenu dans la troisième édition de la Symbolique, et dans ce morceau remarquable de la substance duquel nous avons fait notre livre neuvième et la récapitulation générale des Religions de Vantiquité. M. Crèuzer, dans le passage que nous avons en vue, cherche à réhabiliter du même coup, comme sources de la mythologie, les poésies orphiques et les interprétations néoplatoniciennes. Il accorde qu'une grande partie des poésies orphiques furent l'ouvrage des pythagoriciens; ceux-ci toutefois, dit-il, étaient profondément versés dans la connaissance des croyances antiques de leur nation, et de même Platon et les platoniciens, qui peuvent bien, ces derniers du moins, avoir mis la main aux vers d'Orphée. Mais, alors même qu'ils ne s'appuient point de ce témoignage, en parlant des anciens cultes de la Grèce, ils méritent plus d'attention qu'ils n'en ont obtenu jusqu'ici, par la haute intelligence qu'ils font voir du génie de ces cultes, demeurés, même après Homère, beaucoiq) plus indépendants qu'on ne l'imagine d'ordinaire de l'influence de la poésie. Et ce que nous disons ici, poursuit notre auteur, ne doit s'appliquer qu'aux meilleurs entre les néoplatoniciens; car, avant tout, il faut distinguer, et ne pas mettre lamblique, Olympiodore et Hermias sur la même ligne que Plotin , Porphyre et Proclus. Il convient même pour ceux-ci, particulièrement pour Proclus, de se tenir sur ses gardes, quand, dans le feu de la polémique contre les dogmes chrétiens, ils cherchent à étayer le paganisme chancelant par des explications forcées de ses mythes, de ses rites et de ses

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symboles. En général , dans leurs interprétations respire un certain spiritualisme alexandrin qu'il faut bien distinguer de l'esprit de l'ancienne mythologie. Les allégories naturellement dérivées de l'instinct et du langage populaire de la haute antiquité, ils les prennent d'une manière trop abstraite et trop métaphysique; mais ce n'est pas une raison pour rejeter leurs explications comuie absolument fausses.

Pour revenir à l'histoire des mystères , et pour achever nos extraits de l'excellent travail de M. Preller sur ce sujet, la lutte de plus en plus acharnée du paganisme contre le christianisme donna à ces grandes institutions un nouvel et dernier essor. Mieux qu'aucun autre moyen, les mystères pouvaient, jusqu'à un certain point, combattre l'ennemi à armes égales; aussi la polémique des Pères de l'Église futelle principalement dirigée contre eux, et avec une vivacité croissante. Les idées du péché et de la nécessité de l'expiation, de l'infinie nature de Dieu et de la nature impérissable de l'âme humaine étaient communes aux deux partis. Mais, dans les mystères, ces idées furent étouffées sous un amas d'interprétations allégoriques et d'actes symboliques, toujours plus confus et plus superstitieux, qui montraient, pour leur part, avec la dernière évidence, que le principe de l'ancienne religion avait fait son temps. Le christianisme, au contraire, se présentait dans la lice avec sa certitude dogmatique et sa sévérité morale, comme avec une hache à deux tranchants, qui ne pouvait laisser longtemps le combat indécis. Non pas qu'il n'y ait reçu quelques blessures, et qu'il n'en montre encore aujourd'hui les cicatrices; car une recherche historique attentive prouverait sans difficulté qu'une bonne partie de ce qui, dans les églises catholiques de la confession soit grecque, soit romaine, n'est point évangélique, surtout ce qui concerne les rites et les formes extérieu- Écs du culte, doit être mis sur le compte de cette lutte, et n'est, en quelque sorte, que le bagage emporté par les mystères du paganisme, quand ils passèrent dans le camp tnnemi. (J. I). G.)

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Note 22. Bas unie sur les mystères considérés en eux-mêmes, et sur les éléments dont ils se composaient ; sur la nature, la portée et l'influence de l'enseignement qui pouvait y être donné, spécialement dans ceux d'Eleusis. Témoignages et opinions, soit des anciens, soit des modernes, à ce sujet; documents nouveaux; monuments fl,gur es. (Sect. II, chap. III, p. 789 sqq., 795, 800, 814 sqq.)

S'il est quelque chose de démontré, depuis les recherches critiques de M. Lobeck, depuis les savantes et profondes analyses d'O. Millier et de M. Preller, nous osons ajouter, depuis l'étude que nous avons faite après ces derniers, dans la note II ci-dessus, du plus ancien monument écrit qui nous soit resté des mystères d'Eleusis, c'est que ces mystères et les mystères de la Grèce et du monde romain en général, n'étaient pas à beaucoup près, soit dans le fond, soit dans la forme, ce que l'on imaginait au temps des Warburton, des Meiners, des Sainte-Croix, de bien d'autres, trompés par de fausses analogies avec les théocraties de l'Egypte et de l'Orient, avec le christianisme, avec certaines sectes religieuses, philosophiques, ou même politiques, de l'antiquité et des temps modernes. M. Creuzer lui-même, on ne l'a pas assez remarqué, malgré son penchant bien connu pour les hiérarchies orientales et pour le système d'interprétation des néoplatoniciens, quand il en vient à essayer de déterminer ce que pouvait être la révélation des mystères d'Eleusis, reconnaît d'abord que cette révélation était faite à tous les initiés sans distinction; ensuite, il en exclut toute communication d'idées abstraites et métaphysiques, toute formule philosophique, comme il en écarte, à plus forte raison, la doctrine platement impie d'Évhémère. Il semble la réduire, comme nous sommes tenté de le faire, à un spectacle^ précédé de purifications et de sacrifices, d'instructions, d'épreuves diverses, à un système de représentations symboliques et significatives, calquées sur la légende, sur des mythes divins, sur des traditions religieuses et même historiques. Toutefois, il faut bien l'avouer,

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par une contradiction que nous avons dû relever déjà dans une note du texte, il admet en même temps pour les plus parfaits, pour les époptes (et tous les initiés pouvaient parvenir à l'époptie, comme tous les Grecs et même les étrangers, à dater d'une certaine époque, pouvaient être initiés sous certaines réserves), une instruction supérieure tirée des scènes sacrées, des mythes et des symboles. La contradiction estelle réelle ou seulement apparente? C'est ce que nous allons voir en reprenant les principaux éléments de la question, en examinant de nouveau les témoignages, en comparant les opinions différentes des anciens et des modernes, et même en faisant intervenir les monuments figurés, qui ont été trop souvent négligés dans cette recherche.

Nous pourrions hardiment poser en principe ce qui est le résultat de notre étude entière des religions anciennes, à savoir, que les rites et les cérémonies, les mythes et les symboles en furent les formes aussi exclusives que générales. Les mystères, qui n'étaient autre chose, nous venons de le voir, que les cérémonies plus révérées de certains cultes dont la nature même appelait le secret, surtout de ceux qui avaient rapport au passage des dieux sur !a terre, à leur descente aux enfers ou à leur mort, et à leur retour ou à leur résurrection, figures doublement symboliques de l'ordre de la nature et de hi destinée de l'homme, ne doivent point faire exception. Nommés presque indifféremment [jLuaxvipia, opyta, xsXsTai, et en latin initia, à cause de la nature mystique et secrète de leurs rites, des sentiments exaltés et enthousiastes qu'ils soulevaient dans les âmes, de l'édification qu'ils y produisaient, et de l'entrée qu'ils promettaient dans une vie nouvelle, ils consistaient en purifications et en expiations qui devaient abaisser la barrière entre l'homme et la Divinité; en sacrifices et en processions, accompagnés de chants et de danses, et d'un caractère orgiastique ou extatique; surtout en fêtes nocturnes propres à frapper l'imagination; en spectacles destinés à exciter dans l'âme les émotions les plus opposées, la douleur, la joie, la crainte, l'espérance, à la transporter tour à tour

et à la {Dacifier. La vie et la mort des dieux, comme nous venons de le dire, leur séjour ici-bas et leur passion, étaient le principal objet de ces représentations plus mystiques que réellement dramatiques, analogues à celles de notre moyen âge. Il s'y joignait, comme texte ou comme explication, des récits sacrés, mystérieux, ineffables (ispoi ^oyoi, (i.ucTixoi, dcTropprjTot), des légendes symboliques, où le fond théologique repoussait, pour ainsi parler, sous l'écorce du mythe et de la poésie. D'autres légendes et des formules hiératiques se rapportaient aux symboles proprement dits, aux signes, aux attributs divins, aux objets sacrés ((jotji,êoXa, auvôr^ixaTa, ou simplement îepa), que l'on communiquait aux initiés, ou qui servaient à l'accomplissement de divers actes, dans la marche ascendante de l'initiation, dans le passage d'un degré à un autre, tels que le phallus et le ctéis, le cycéon, la ciste, le calatlîus, le [lambeau, le serpent, le thyrse, le tyinpanum, etc., suivant les différents mystères. Plusieurs de ces fornmles, (jui nous ont été conservées, semblent avoir servi de mots de passe pour l'admission à l'époptie '. C'étaient là, en général, les S£ixvv'[ji,£va (choses montrées), les ôpojaeva (actes consommés) et les X£YO[JL£va (choses dites ou proférées), par où l'on peut entendre, soit de simples formules, soit des liturgies, soit des hymnes. Tout cet ensemble de cérémonies formait, comme disent les anciens*, ces fêtes plus magnifiques, plus solennelles que les autres, en partie publiques, en partie secrètes, qui étaient célébrées au grand jour, ou la nuit et dans l'intérieur du sanctuaire, et accompagnées d'une certaine transmission mystique ((xucttixy) TrapaSoaiç), d'une certaine collation des mystères, ou de l'initiation, ou des choses sacrées, comme il est dit encore ^, laquelle paraît avoir spécialement

' Cf. p. 769 sq. du texte de ce tome.

2 Athen. II, p. 40 D.; Orus ap. Etymoi. M. p. ySi : TeXeràç xaXoujxev xàç £7i;i|JLEi!;o\jç xat [izxà tivo; \i\iaziy.r[<; Trapaôoasco; éopTàç twv sic aùxàç ôa7iavY]|;.àxo)v svexa. Cette fausse élymologie du mot "zelcx-fi ne fait rien au fond de la chose.

^ Cf. Lobeck, Jglaoph., p. 89, ihi citata.

constitué cette initiation, et, comme nous nous exprimerions dans un ordre supérieur, mais analogue, d'idées religieuses, le sacrement^ gage de salut pour les mystes. Venait enfin Vépoptie ou autopsie, dont le nom seul, aussi bien que celui des époptes, éphores, c'est-à-dire spectateurs ou contemplateurs, indique assez que c'était encore de spectacles, de révélation parles sens, de scènes mystiques ou d'apparitions merveilleuses, divines, qu'il s'y devait agir.

Les faits que nous venons d'énumérer peuvent être regardés comme les traits communs de la plupart des mystères de l'antiquité; mais ils s'appliquent particulièrement aux mystères d'ÉIeusis, sur lesquels il importe de revenir pour en éclairer, s'il est possible, la partie secrète, et pour résoudre la question, posée plus haut, de la nature, de la portée et de l'influence de l'enseignement quelconque qui y était donné.

Rien n'égale la vénération avec laquelle les esprits les plus élevés, les plus graves, poètes et philosophes, hommes d'État, historiens, orateurs, parlent des Éleusinies, à toutes les époques de l'antiquité, depuis l'Homéride qui les célébra le premier, dans l'hymne à Déméter, et depuis Pindare, qui donne une si haute idée de ce qu'elles enseignaient, jusqu'à Platon, qui fait mainte allusion au grand sens de leurs rites et qui s'en autorise; jusqu'à Cicéron, qui les exalte autant qu'Isocrate; jusqu'au pieux voyageur Pausanias et au rhéteur Aristide, qui, au second et au troisième siècle de notre ère, les mettent encore sur le rang des jeux olympiques pour la magnificence, et ne trouvent rien de comparable pour l'édification religieuse ^. On voit bien, à ces témoignages, et même sans faire intervenir les néoplatoniciens, que le paganisme hellénique avait déposé et concentré, pour ainsi dire, dans le sanctuaire d'Eleusis, au foyer d'où rayonna la civilisation avec l'agriculture, sa vraie base, l'essence la plus pure de ses

I Pausan. V, lo, i, et X, 3i, ii; Arislid. Eleusiu., p. 4ï5, 420, 421, et Panath., p. 3xi, éd. Dindorf. Cf. p. 621, 796 sqq., 868, ci-dessus, et Lobeck, Aglaoph,^\t. iy(^--^.