SUR LE TOMK TROISIÈME

Livre septième : Doctrine grecque des Héros et des Dénions; mythe, culte et mystères de Bacchus; Pan et les Muses; l'Amour et Psyché, et les initiations de Thespie». Note i ; Des différentes espèces de Démons chez les anciens ; de leur hiérarchie ; de leur nature ; de leurs relations avec l'âme humaine, (Chap. I, p. 6 et passim.)

§ 1. M. Creuzer, dans l'appendice qu'il a joint à la troisième édition de son ouvrage, et dans lequel il a repris et complété l'exposition qu'il avait faite antérieurement de la démonologie grecque, a jeté de nouvelles lumières sur la question obscure delà hiérarchie des démons. Il cite, dès le début, un passage important du' traité de Antr. Nymph. de Porphyre (ch. 6, p. 7, éd. Goens), qui donne toute une classification des divinités. On y consacre, y est-il dit, des vaoi, des Ur\ et des pwfxoi, c'est-à-dire, des temples, des sanctuaires et des autels, aux dieux de l'Olympe, des saj^apai, ou autels bas, aux divinités chthoniennes et aux héros, des poôpoi ou fosses, et des chapelles souterraines, (Asyapa, aux divinités hypochthoniennes, enfin des grottes (àvrpa) au monde, c'est-à-dire, aux nymphes, ainsi que Porphyre l'a expliqué ailleurs.

Le mot /^ôwv signifiait la terre ; il n'avait pas toutefois le même sens que le mot y^» bien qu'on échangeât l'un pour l'autre, et que leurs significations fussent très- rapprochées; r^ désignait la terre cultivée et habitée, j(^ôtov s'appliquait au contraire à toute la masse du globe, et se disait aussi du sol et de la partie terrestre qu'il recouvre. Voilà pourquoi ce mot de /^6o)V a été employé, en certains cas, dans le sens de monde souterrain, d'enfer (cf. Hermann, ad Euripid. Heciih. 70). III. 57

Ainsi les dieux chthoniens, ôsoi /ôôvioi, répondaient tout à fait aux ôeol l7ri)(^wpioi, Ivtottioi, c'est-à-dire aux divinités qui recevaient un culte en certains lieux spéciaux; en un mot, ils jouaient le même rôle que les héros locaux , les dii locales , dii terrestres àe^ Latins, selon toute vraisemblance. Ces divinités topiques , ces dieux terrestres étaient aussi regardés comme prenant un soin tout particulier de la terre et de ses habitants. Voilà pourquoi on les désignait encore par le surnom d'eTrt- )^6ovioi (Salmasii Plin. Exercitat., p. 59). Toutefois, cette expression de 6eo\ /Oovioi s'applique fréquemment aux divinités souterraines, infernales; et le mot /Ôdvioç impliquait les idées de mort, de tombeau et d'enfer. C'est ce qu'on établirait au besoin par un grand nombre d'exemples : telle est l'expression de y^Ôovia XouTpa, qui s'applique, d'après Hésychius, à l'action de laver un cadavre. On a déjà plusieurs fois fait remarquer (jue l'épithète de /ôdvio; jointe aux noms de divinités, donne à celles-ci le caractère infernal; ainsi, Zeùç /ôdvio; est Pluton, 'Epfji^ç j^Odvioç, l'Hermès Psychopompe, etc. On peut à cet égard consulter les intéressantes remarques de Graevius (ad Hesiod. "Epy- 4^5, et L. Bos., Observ. critic, cap. a). On se servait aussi dans la même intention des adjectifs xaxa- /^ôdvioç et uTTO'/^ôôvioç appliqués à des divinités, dans le passage de Porphyre que nous avons cité plus haut.

Ces trois classes de divinités, olympiennes, chthoniennes et hypochthoniennes, répondaient chez les Latins à la division tripartite des dii superi, terrestres et infernales (Festus, in altaria, p. 20, Dacer.). Doit-on ranger dans la troisième de ces classes les ombres des morts , les mânes ? C'est à quoi il est difficile de répondre. Chez les écrivains d'une date comparativement moderne, on voit, il est vrai, les mânes porter le nom de xaTa^ôdvioi âaiaoveç, et plus rarement celui de ôaifxovsç ppoTOi (Dorville ad Chariton. p. 265, éd. Lips.). Un passage de Prudence (adv. Symmach. L 190), tendrait à faire croire qu'au temps de ce poète, on assimilait les mânes aux héros : Et tôt templa deum Romœ, dit-il , quot in urhe sepulcra Heroum numerare licety quos fabula mânes Nohilitat , noster po-

piilus veneratus adorât. D'ordinaire, les Lares latins sont désignés, chez les auteurs grecs, sous le nom d'yjpweç (Cf. Casaubon in Dionys. Haiic. Ant. Rom, IV. ï h., p. 672, éd. Reiske). Cicéron traduit au contraire plus timidement 8a{[jL0V£<; par Lares (de Univers., IL p. 5o8, Orelli. Cf. Hertzberg, de D. Romm. patr. 12 sq., p. 29 et passim).

§ 2. Le système démonologique des Grecs a revêtu une forme de plus en plus complexe, et s'est développé en une hiérarchie croissante et diverse , suivant les e'poques et les doctrines philosophiques. Les philosophes ont sans cesse augmenté la série des êtres intermédiaires qu'ils plaçaient entre l'homme et la divinité. Le culte des démons avait pris son point de départ dans les honneurs rendus aux âmes des morts, aux esprits des ancêtres, considérés comme les protecteurs du foyer, de la famille, de la tribu, de la patrie ; il conduisit peu a peu les hommes à reconnaître en eux-mêmes un principe supérieur et divin, qui, bien que distinct de leur personne physique, n'en était pas moins, la vie durant, intimement uni à eux. Ce principe, d'une nature plus subtile, plus déliée que le corps, c'était l'âme, qui, une fois séparée de celui-ci, recevait un mode d'existence à part, et participait des attributs divins. Bientôt les philosophes, Pythagore et Platon à leur tête, sentirent que ce principe ne pouvait avoir été créé avec le corps, puisqu'il lui survivait ; qu'il devait émaner de la divinité même, descendre du ciel pour animer notre enveloppe matérielle , et y remonter à la mort. Cette âme, dégagée des liens terrestres, devint pour eux le Ôaifjiwv, être intermédiaire entre la créature physique et la divinité. Dans la doctrine dé la métempsychose, l'âme passait par une série non interrompue d'existences , se transportant successivement dans des corps divers. Et comme, dans chacune des créatures qu'elle animait, elle contractait des qualités particulières; comme elle s'épurait ou se corrompait, selon qu'elle aspirait vers le bien ou tombait dans le crime et le vice, elle gardait, en sortant de chaque corps, la trace morale, l'empreinte des qualités bonnes ou mauvaises qu'elle avait contractées, et c'était en confor-

mité avec ces qualités acquises qu'elle se choisissait un corps nouveau , ou du moins qu'elle en recevait un du souverain juge. Cette doctrine était tout égyptienne, et c'est très-certainement elle que les pythagoriciens, et peut-être les orphiques, avaient empruntée à l'Egypte. Mais à côté d'elle s'en présente une autre qui compta aussi dans la Grèce de nombreux adhérents, surtout à l'époque alexandrine, et qui paraît plutôt empruntée à l'Assyrie et à la Perse qu'à l'Egypte. D'après celleci, les démons n'étaient point les âmes elles-mêmes, mais des êtres distincts d'elles , qui les accompagnaient à leur arrivée en ce monde et les ramenaient aux cieux à la sortie du corps, qui les protégeaient durant leur vie, en étaient enfin les génies tutélaires et les esprits conseillers.

Ces démons d'une autre espèce étaient de véritables divinités inférieures , des messagers de Dieu , formant la chaîne qui lie l'homme au Tout-Puissant. Les Hébreux les appelaient anges-messagers, maleachim ^ nom que les juifs hellénistes traduisirent par l'expression correspondante d'à^Y^Xoi. Chez les Perses, ils constituaient la série des Amschaspands et des Izeds, placés sous les ordres d'Ormuzd.

Tous ces démons n'étaient point, du reste, bienfaisants et protecteurs de l'homme , tous ne jouaient pas le rôle de ministres des volontés divines. Il y en avait aussi de méchants, de pervers , d'ennemis de l'humanité et des créatures. Les Perses les appelaient Dews , et plaçaient Ahriman à leur tête (i); les juifs hellénistes les désignaient par le nom de 8ai(i,ov£<;, de mauvais anges, et leur donnaient pour chef Satan, appelé aussi Bélial, Samael et le Diable, oiaêoXoç, nom qui paraît n'être que la traduction de l'hébreu Satan (2). Ces méchants démons, xaxol, irov-iripoi 8aijjL0V£ç, cherchaient à séduire les hommes, à entraîner leur âme au mal, et ils dirigeaient les gens vicieux et criminels, de même que les bons anges dirigeaient les gens vertueux.

, Voy. Religion de la Perse , liv. II de cet ouvrage. 2 Voy. sur le caractère de Satan, notre premier mémoire sur le personnage de la mort, Revue archéologique, août 1847.

Ces deux systèmes démonologiques ont été deux pôles en»tre lesquels les doctrines philosophiques de la Grèce et d'Alexandrie ont oscillé sans cesse dans le néoplatonisme. Le second système prévalut presque toujours, tandis que dans l'ancien platonisme,' le premier prédominait. Plus anciennement, on ne voit apparaître aucun des deux; les démons ne sont encore que les âmes des morts auxquels on rend un culte; esprits regardés comme bons ou mauvais, suivant qu'ils avaient animé sur la terre des hommes qui s'étaient montrés criminels ou vertueux.

Ainsi les deux points extrêmes, les deux dogmes antagonistes de la démonologie grecque, étaient, d'une part, celui qui identifiait le oai[jto)v à l'âme, qui en faisait le principe divin , l'essence primitive, la partie la plus pure de celle-ci ; de l'autre , celui qui voyait dans le Saijxojv un être essentiellement distinct de l'âme , mais qui l'accompagnait et la protégeait néanmoins durant le séjour de celle-ci ici-bas, s'efforçait de faire passer à cette âme ses qualités bonnes ou mauvaises, et la conduisait, au moment de la mort, à sa nouvelle existence. Cette opposition est surtout sensible quand on compare l'opinion émise' dans le commentaire deProdus sur le premier Alcibiade de Platon, et celle qui se trouve consignée dans le traité de Mysteriis uEgyptiorum. L'âme, dit Platon dans le Timée, tient le milieu entre le corps et l'esprit (vouç), de même que le démon tient le milieu entre l'homme et Dieu; et Proclus ajoute que le démon est la partie intellectuelle (vou<;) de l'âme humaine (éd. Creuzer, c. 14, p. 46}. Au contraire, le Pseudo-Jamblique combat formellement l'opinion que le démon soit une portion de l'âme et en constitue la partie intelligente, To vospov (de Myst., sect. 9, c. 8).

Entre ces deux conceptions opposées , il s'en forma une foule d'intermédiaires, participant plus ou moins de l'une ou de l'autre; et ce sont elles qui ont imprimé à chacun des systèmes démonologiques son caractère original.

On comprend que la seconde doctrine se prétait plus à l'établissement d'un système hiérarchique des démons que Ui

première. Disons, en passant, qu'en employant les expressions de première et de seconde, nous n'y attachons aucune idée d'antériorité et de postériorité; nous ne voulons rien préjuger sur l'antiquité relative de l'une ou de l'autre. En effet, suivant la doctrine égyptienne, les âmes passaient incessamment par des états divers, à mesure qu'elles retournaient au ciel, empreintes de caractères nouveaux dus au genre de vie qu'elles avaient mené ici-bas, sous telle ou telle forme, dans tel ou tel corps. Avec ces migrations j)erpétuelles une hiérarchie était difficile à établir; tandis que dans la doctrine perse, le caractère des démons restant fixe, et les fonctions qui leur étaient dévolues demeurant distinctes, il était naturel d'établir entre eux une hiérarchie fondée sur la différence de ces fonctions. Ce fait explique , à notre avis , le partage qui existait entre les philosophes sur l'existence d'une hiérarchie démonologique.

Nous venons de dire qu'au Zoroastrisme appartenait le système de séparation complète entre les Ames et les génies; mais si cette séparation apparaît claire et nette dans les Amschaspauds et les Izeds, la conception platonique qui unissait intimement les âmes aux génies, existait aussi dans cette doctrine religieuse. Les ferouers répondaient tout à fait aux oaifxoveç ou principes psychiques divins de Platon.

Le besoin de rattacher ces nouvelles démonoiogies venues de l'Orient, à l'ancienne conception hellénique, afin de légitimer, par la tradition et une apparence d'ancienneté, la nouveauté de ces doctrines chez les Grecs, porta les philosophes à faire rentrer dans la division des ôaifxoveç, les héros, tels que les avaient conçus Hésiode et les anciens poètes. C'est ce qui a conduit Proclus à distinguer les héros ou démons devenus tels par leur conduite, des démons de nature et qui avaient été créésdanscet état, les âmes demonisees pour ainsi dire, des démons proprement dits. Jamblique, dans sa Vie de Py thagore, par. 37, adopte la hiérarchie suivante, qu'il attribue a ce philosophe : les dieux y les démons, les demi-dieiix ^ les héros. Mais il est douteux que telle ait été la hiérarchie établie dans

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l'ancienne doctrine pythagoricienne. Dans les vers dorés attribués à Pythagore, on trouve, il est vrai, la division suivante : dieux, héros, démons infernaux (ôaifjiovsç xaTax.^ovioi); dans laquelle, d'une part, ne figurent pas les demi-dieux, et qui, de l'autre, au lieu de répondre à un système hiérarchique des démons, ne fait que reproduire la division tripartite des dieux du ciel, de l'air et des enfers, qui se retrouve dès la plus haute antiquité. Chez les néoplatoniciens, le nom de ^'pwsç servit à désigner une classe particulière de démons, dont la place, dans l'ordre hiérarchique, varia suivant le système démonologique adopté par chaque école.

Au sein de cette diversité de doctrines, entre ces nuances si variées, si nombreuses, d'idées, devait régner nécessairement beaucoup de confusion; aussi est-il impossible de saisir chez les néoplatoniciens aucune unité de doctrine démonologique. II en a été de même chez les Pères de l'Église, à l'égard de la question de la hiérarchie des anges déchus ou rebelles, qu'ils assimilèrent aux démons des Grecs. On voit se reproduire dans leurs ouvrages les mêmes opinions , les mêmes systèmes que chez les néoplatoniciens, quant à la distinction des âmes et des anges, des différents ordres de diables qu'ils appelaient méchants démons y et qu'ils finirent par noi\\n\e,r dénions tout court. Les uns, tels qu'Origène, S. Grégoire de Nysse, disent que les âmes des bons deviennent des anges, et celles des méchants des démons ; tandis que les autres, et ce sont les plus nombreux, fidèles à la doctrine juive, regardent les anges bons ou mauvais comme essentiellement distincts des âmes. C'est cette tiernière conception que l'orthodoxie a sanctionnée de son autorité, et la conséquence de cette admission a été la reconnaissance d'un hiérarchie angélique fort analogue à celle que les Perses et la plupart des néoplatoniciens avaient adoj)tée. Telle est même la liaison qui régna à cet égard, du troisième au cinquième siècle, entre les idées chrétiennes et néoplatoniciennes, que plusieurs des noms dont se servent les deux écoles sont identiques, bien que des sens divers leur soient appliqués. Ce sont les juifs hellénistes et les chrétiens (pii ont

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plus particulièrement fait adopter l'expression d'ayYEAoi, pour désigner une des classes des bons démons, tandis que les platoniciens leur ont fourni celles de oai|ji.ovE; , àpy ixoi ôai|xove<; , oaijjLOviov, qu'ils ont fini par ne plus prendre qu'en mauvaise part (Cf. Hase ad Lyd. de Ostentis, p.JSoS).

On voit que dans ces deux faces de la démonologie grecque, s'offrait encore l'éternelle opposition du dualisme et du monothéisme, qu'on retrouve partout en présence dans i'étude des religions. Les démons ont joué un rôle immense dans la révolution religieuse qui a amené le triomphe des idées chrétiennes et spiritualistes. Toutes les formes relatives, passagères, les passions, les modalités, les imperfections, que l'homme avait jusqu'alors prêtées aux divinités, ont été rapportées peu à peu aux démons. 11 ne faut pas attribuer aux dieux, dit Plutarque (de Oracul. defect. i5, p. 709, Wyttenb.), les rapts, les exils, les retraites, les états de servitude, que des récits fabuleux leur attribuent; il faut les mettre sur le compte des démons, dont a voulu faire passer à la postérité les actions, la puissance et la vertu. Ce ne sont pas les dieux qui sont méchants, écrit l'auteur du traiter/^ Mysteriis ^gyptioriim (sect. 2, c. 4), ce sont les démons; ils tiennent leur imperfection de la matière qui est essentiellement mauvaise.

L'idée de Dieu a été s'épurant et se dégageant sans cesse du côté concret et relatif sous lequel elle s'offrait aux premiers hommes. La Divinité s'est élevée d'autant plus au-dessus de l'Olympe, que les êtres divins qui le composaient ont été conçus davantage comme des êtres finis , comme des créatures imparfaites, bien que moins imparfaites que les humains. En même temps, l'âme, rattachée à Dieu par une chaîne non in-

, Voyez sur ce sujet : les deux dissertations que nous avons publiées dans la Revue archéologique {tom. I (1844-1845) et II (1845-1846)) sur les génies psychopompes , nos articles ange^ démon et diable, dans YEri' cyclopédie moderne, dirigée par M. L. Rénier. Nous comptons publier incessamment un travail complet sur la dénionologie, où les idées que nous exposons ici, seront mises dans un jour complet, et appuyées de toutes les autorités.

DTI LIVRE SEPTIEME.

ternuiipue d'êtres supérieurs à elle, et se rapprochant de plus en plus de l'Etre suprême, s'est offerte comme une émanation, un reflet dernier du rayon divin. Dotée désormais d'une origine céleste, considérée comme incessamment inspirée par une intelligence plus voisine qu'elle de la Divinité, elle a cessé d'être conçue d'une façon matérielle et grossière, et la morale, la conscience dont elle est le langage , a pu puiser au sein de l'éternelle, de l'immuable justice, son principe et sa sanction.

Note a : Du culte des héros ; du sens attaché à ce dernier mot aux diverses époques de l'antiquité. (Chap. I, p. 33 sqq.)

§ 1. M. Creuzer pense, quant à l'acception à attribuer aux mots Héros et Héroon, qu'il faut soigneusement distinguer les temps postérieurs de l'antiquité des temps homériques. Sur les inscriptions, les tombeaux qui appartiennent à la première époque, l'expression de Héros désigne tout simplement un mort, et le nom iVHcroon s'applique à son tombeau; mais dans le langage épique, principalement dans celui d'Homère, le titre de Héros implique l'idée d'une sorte d'apothéose attribuée à ceux qui sont morts dans le combat (Iliad. I, 4; et Eustath. et ApoUonii Lex. Homer. p. 335, ed.Toll.). La mention des 'Hpia dans Homère, indique une différence dans les honneurs funéraires qui étaient rendus aux morts. Un tombeau ordinaire couvrait les restes d'une personne du vulgaire, ou même ceux d'un noble personnage, quand les circonstances s'opposaientàcfe qu'on élevât un monument plus somptueux. Le p9](i,a était réservé pour les rois. L'^Hpiov (Iliad. 'k 126. Heyne, p. 384) n'était qu'un simple tombeau (xàcpoç Apollon. Liex. Homer., pi. 335.), et se distinguait par son peu d'élévation de r'Hpwov , toujours fort élevé (Harpocr. in voc). C'est ce qui explique pourquoi l'on commençait par déposer les restes des héros dans une de ces tombes basses, jusqu'à ce qu'on eût le temps de leur élever un monument plus apparent. En un

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mot, un a!iTÙ (yS|jLa, comme dit Théocrite (Idyll. a\ v. iiS, Valckenaer), faisait place à T'Hpiov. Cette distinction donne également la clef d'un fait singulier rapporté par Pausanias (II, i6, 5 et 7), c'est que les compagnons d'armes d'Agamemnon qui avaient été assassinés avec lui, étaient enterrés à Mycènes sous un i^piov, tandis que le seul Agamemnon reposait sous un (TÎjfxa. Un passage des Contemplateurs de Lucien (§ 22, p. 5 18, éd. Wetst.) est à cet égard d'une grande autorité. Charon dit h Hermès : Il y a, Hermès , une chose que je voudrais encore savoir; montre-moi les monuments où sont ensevelis les corps des morts (tocç àTroôiixaç xcov ato[xàT(»)v, ïva xaToporroucn, 6ea(7a(76ai). On nomme, répond Hermès, ces monuments rjpia, TUfxêoi et xfitcpoi, etc. Réponse qui démontre la distinction formelle établie entre les monuments funéraires auxquels ces différents noms étaient appliqués.

La distinction entre T'Hpojov ou -^pwov [i.vri[;t,a et l'îepov, n'a pas toujours été rigoureusement observée. Toutefois, dans le plus grand nombre des cas, l'hiéron indiquait qu'un culte divin était rendu à la mémoire de ceux en l'honneur desquels il était élevé (Pollux, Onomastic. I, sect. 6, p. 5, éd. Hemsterli.). C'est ce que fait bien voir le récit de Conon dans Photius (Narrât. 45, p. 47? Kann.). Les Thraces, y est-il rapporté, enter^ rèrent le chef d'Orphée sous un a^fxa, autour duquel ils consacrèrent une enceinte ['vénzvoç). Ce ff^ua demeura longtemps un héroon; mais quand on commença à rendre à Orphée un culte comme à un Dieu, quand on lui offrit des sacrifices (Ouaiai), alors l'héroon se changea en hiéron. Ces hiérons reçurent quelquefois des noms empruntés à ceux même auxquels ils étaient élevés; c'est ainsi qu'on appelait Hippothoonteum ('iTCTtoOooWeiov) l'héroon consacré à Hippothoon, fils do Neptune (Hesychius, s. v). Parfois aussi, et plus particulière* ment dans les temps postérieurs, le nom d'héroon fut étendu à tous les tombeaux; et c'est sans doute en vertu de cette acception nouvelle, qu'Hesychius et Suidas expliquent généra lement le mot/^ipwov par (ji.vy][ji.£ïov. Quant aux inscriptions, elles nous fournissent la preuve que les parents donnaient à ceux

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<les leurs qu'ils avaient perdus le nom de Héros (Reinesius ad Inscript. Class. VII, p. 201), qui ne réveillait alors que la pensée d'immortalité.

Le respect mêlé de crainte que les Grecs avaient pour les monuments des héros, se montre dans plusieurs de leurs lois, ainsi que l'a remarqué M. Creuzer. Lorsqu'on consacra un héroon à la filie de ïéménus, Hyrnétho, une loi défendit , comme une action coupable, d'enlever les rameaux que le vent arracherait des arbres qui formaient le bocage ou àXao; de l'héroon (Pausan. Corinth., cap. 28, § 3), et à Athènes , la peine de mort était prononcée contre celui qui couperait un rameau de chêne dans le bocage consacré à un héros (iElian. H. V., V, 17). La mort et le désespoir étaient également des punitions qu'envoyait le héros à celui qui avait violé son asile, ainsi que nous le montre l'exemple du roi de Sparte Cléoraénes, lequel, au dire des habitants d'A.rgos, avait fait mettre le feu au bocage consacré à leur héros éponyme , et brûler dans cet incendie les fuyards qui s'y étaient réfugiés en suppliants (Pausan. Lacon. I, V. i ; cf. Herodot. V, /|îi, V, 78, sq.).

§ a. M. Grotefend (Hall, allgem. Enkyklop. 2 sect, 6 Th. p. Il), tout en combattant l'étymologie que M. Creuzer donne du mot héros, ne s'éloigne pourtant pas beaucoup de son opinion. A ses yeux, l'expression "Hoojç dérive de aïpto, élever , parce que le héros était regardé comme un être élevé au-dessus de la nature humaine. Dans ce verbe aipo>, se retrouve le radical àp, qui implique, d'après M. Grotefend, l'idée de force, et qui se retrouve dans le mot àpsTTi. Le nom de Junon, "Hpa, lui semble tout à fait étranger à "Hpwç , et il accepte le rapprochement que M. Creuzer a établi entre ce nom, le Heriis lalin, et le Herr allemand. Ces deux étymologies ne nous paraissent point inconciliables, et le radical àp, que M. Grotefend a signalé, pourrait fort bien être la racine commune de aipoj, de^'Hpw;, de "Hpa, de Hcruset de Herr. Selon MM. Pott(Etymologische Forschungen I, p. 226,) et Th. Benfey (Griechisches Wurzellexicon, tom. 2, p. i/|i, 142), le nom de Herus est dé-

rivé du radical sanscrit hri , prendre, saisir, d'où vient le grec /£ip, main. Ce radical entre dans les deux verbes grecs aîpeTv et aïpeiv, joint au préfixe à. Les noms de Herus et de Héros impliqueraient donc simplement, d'après l'opinion de ces savants philologues, les idées de force et de puissance.

Note 3 : Opinions émises par divers auteurs sur l'ordre hiérarchique et la signification à attribuer aux quatre anciens noms des tribus athé~ niennes. (Chap. I, p. 35 sq.)

Les tribus athéniennes tiraient leurs noms de ceux des fils d'Ion , au témoignage d'Hérodote et d'Euripide. Plutarque et Str;ibon font avec plus de vraisemblance dériver ces noms de l'état et de la profession qu'exerçaient ceux qui composaient t:es tribus. La première était celle des nobles , ou, pour nous servir du titre même, des illustres; venait ensuite celle des chevriers, puis celle des laboureurs, enfin celle des guerriers (Hérodot., V, 60). Ces surnoms étaient passés dans la colonie de i\Iilet et avaient été portés de là à Cyzique. Le nom d'illustres, brillants, reXsovxeç, rappelle celui de Parsi (les radieux) et celui de la horde d'or des Mongols. Le nom du roi de Syracuse Gélon signifie également le radieux, et celui du roi de Perse, Cyrus, Koresch, éclat du soleil. La leçon rsXsovreç confirmée par l'inscription de Cyzique, se retrouve encore dans le manuscrit d'Hérodote de Schellersheim , qui ne place les 'ApxaoEw {sic) qu'en troisième lieu, et énonce en premier les reXeovrs;. L'accord de ce manuscrit avec celui de Médicis fait croire à M. Creuzer, contrairement à l'opinion de Wesseling, que le texte est plus correct dans ce dernier manuscrit. La question de l'ordre à adopter pour les tribus athéniennes a été débattue par un grand nombre d'érudits, et notamment par Bockh, qui fait des guerriers ("OtcX/itsç) la classe noble, et place au-dessous d'eux les agriculteurs (TsXsovxsç), les pâtres {Aiyixopsic;} et les artisans ('Aoyaosi?)- ^^^ illustre philologue rejette com-

plétement la substitution de rsXsovTsc;, avec le sens d'illustres, au mot TsXsovTs;, admis par Creuzer et d'autres, d'après Hcmsterhuis (Cf. Bockh, Index lectionum in Univers. Berolin. instituend. 1812, m. apr. p. 3, n. 8; Staatshaushaltung der Athener, II, p. 28). Schômann (de Comit. Athen. p. 356, 19) s'est prononcé au contraire, avec raison, pour la leçon Fe- XeovTe;, en faveur de laquelle il a allégué des témoignages importants. Les Géléontes sont à ses yeux les prêtres, dont la caste était originairement revêtue de l'autorité. Immédiatement au-dessous d'eux venaient les Hoplétes ou guerriers, qui étaient de race hellénique. La troisième classe comprenait les A'.yixopEiç, et était composée en partie des libres propriétaires du sol et des terres, et en partie des pâtres qui vivaient de l'élève des bestiaux. Enfin la quatrième classe se composait des 'ApyocosK;, les colons ou clients des Hoplétes et des Géléontes. Platner (de gentibus atticis, p. 11) partage aussi les vues de M. Creuzer, qu'il a développées dans son ouvrage intitulé : Beitrâgen zur Kenntniss des attischen Rechts, cap. 7, p. 4319 (Marburg. 1829). Toutefois, cet auteur regarde encore comme douteuse la signification qu'il faut attribuer au mot TeXéovTeç, et .ne sait même s'il n'est pas préférable de lire TeXéovTsç; mais il reconnaît que les témoignages des anciens donnent à l'hypothèse qui fait de cette classe la classe sacerdotale un haut degré de vraisemblance. Creuzer repousse comme inadmissible l'opinion qui voit dans les TeXsovtsç la classe agricole. Il n'y a aucun doute, à ses yeux, que les nobles ou EuTraxpiSai ne soient compris parmi les 'OuXirai ou ''OttXyitsç, qui non-seulement prenaient part à l'administration des affaires publiques, mais qui, comme propriétaires de terres, avaient encore apporté avec eux les éléments du bienêtre national, et dont les terres étaient cultivées par les

YEwpYoi»

(Cr. et A. M.)

Note 4 : Des divers caractères de V Apothéose, depuis les âges les plus reculés jusqu'aux derniers temps du paganisme. (Chap. I, p. 3i.)

Les premières traces d'une croyance à la vie future que nous rencontrions tant chez les anciens, Hindous de l'âge védique, Hébreux , Grecs ou Latins, que chez les populations sauvages des deux mondes, nous montrent qu'aucune distinction n'était originairement admise entre les destinées réservées à chaque âme après la mort. Toutes les âmes étaient supposées se rendre au ténébreux séjour ou dans le lieu caché et éloigné, regardé comme la demeure des morts. Les dieux seuls étaient placés dans les cieux. Mais quand des chefs puissants, des guerriers renommés, des magiciens, des devins, des sages eurent été pris, par ceux qui les entouraient, pour des enfants des dieux, pour des fils du soleil et des astres, pour des divinités même, on dut admettre que leurs âmes, au lieu d'aller, au moment de la mort, se réunir à celles du vulgaire, montaient dans les airs, s'élevaient aux cieux et se rendaient parmi les dieux (1); ou du moins, on pensa que si l'ombre, l'image de ces personnages célèbres était encore retenue aux enfers, leur âme, pure et dégagée de tout ce qu'elle avait de périssable , jouissait dans le monde supérieur des plaisirs et des grandeurs de l'immortalité, (Voy. Simon, Mém. de l'Acad. des inscript, et bell. lett., \^^ sér., tom. I, p. 3o.)

Plus tard, on étendit à toutes les âmes vertueuses, à toutes celles qui avaient laissé ici-bas un souvenir de gloire ou d'amour, le privilège qui n'avait été d'abord réservé qu'à un petit nombre. Mais, en devenant plus général, ce privilège perdit naturellement une partie de son lustre. Les premiers

« On trouve déjà des traces de cette première forme du dogme de Timmortalitè de rame, dans certaines hymnes du Rig-Veda. Voyez à ce sujet le beau travail de M. Nève, intitulé ; Essai sur le mjt/ie des Ribhafas, premier vestige de l' apothéose dans le Veda. (Paris, 1847.)

hommes qui l'avaient obtenu, avaient été assimilés à des dieux, ils avaient constitué la classe des demi-dieux; par la suite ils ne reçurent plus que le nom de héros impliquant un degré d'apothéose inférieur à celui qui donnait le titre de demi-dieu. Plus tard ces noms de dieux, de demi-dieux, de héros perdirent leur signification première, n'exprimèrent plus un honneur insigne accordé par la vénération et l'admiration populaire à quelques hommes supérieurs ; ils n'offrirent plus guère à l'esprit d'autre sens que celui d'âme ayant obtenu l'immortalité. Ainsi Empédocle donne lui-même à son âme le nom de dieu (Catharm., p. 53o, éd. Sturz; p. i/j2, éd. Karsten). Speusippe range l'âme de son maître Platon parmi les âmes divines (Anthol. palat., IV, 3i, p. 634, Jacobs). Et dans les inscriptions funéraires , on voit indistinctement appliqués aux âmes des morts les titres de bienheureux ^ de hér-os, de démons et même de dieux. (Cf. Creuzer, Comment, in Porphyr. de vit, Piotini, p. cxxx.)

Mais, maigre la confusion qui finit par régner dans les noms imposés aux âmes des morts, on peut encore distinguer l'âge relatif auquel remonte l'emploi de ces qualifications. Ces titres sont d'autant moins élevés, ils s'éloignent d'autant plus d'une assimilation des morts à la divinité même, que l'idée d'immortalité se répand et que celle-ci devient l'apanage d'un plus grand nombre. Le culte qu'on rend aux âmes suit la même loi décroissante, et l'ancienne adoration des demi-dieux et des héros finit par faire place à de simples hommages, ou, pour nous servir d'une expression empruntée au langage chrétien , le culte de latrie fait graduellement place à un culte de dulie.

Cicéron avait bien reconnu quel était originairement le caractère de l'apothéose ; il avait compris que ce n'était que l'expression du dogme de la béatitude future, établie pour un petit nombre de personnages illustres : Mortem non interituni esse omnia tollentem^ dit- il, dans ses Tuscnlanes (lib. i, c. I a) atque delentem , sed quamdam quasi migrationem , commutationemque vitœ y quœ in clarls viris et fœ.minis dux in

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cœlum soleret esse; in cœteris humi rctineretiir et permaneret tainen. Chez un grand nombre de populations sauvages, les âmes des rois et des chefs sont regardées comme allant seules dans les cieux, celles des hommes inférieurs descendent dans la terre (Voy. Bowdich, Voyage dans le pays d'Ashantie, trad. de l'anglais , p. 372).

Telle est, à ce qu'il nous semble, la source la plus naturelle de la doctrine de l'apothéose ; elle n'est que la plus ancienne forme sons laquelle s'est manifestée dans les religions des peuples primitifs cette belle et généreuse pensée, formulée plus lard en dogme précis : Les grandes actions, les grandes vertus trouvent dans le ciel leur récompense ; elles nous rapprochent de la divinité , nous font ressembler à elle , et nous conduisent après la mort dans son sein. L'apothéose, ou pour parler plus exactement, la déification, appartient aux âges primordiaux de la société; et c'est sans doute cette croyance qui lit placer Romulus au rang des dieux, qui fît regarder comme des divinités certains rois d'Egypte.

Mais, à côté de cette conception simple et primitive de l'apothéose, s'en place une autre qui appartient à une période plus avancée de la civilisation religieuse, qui touche déjà aux systèmes pliilosophiques, et à laquelle le culte du génie des empereurs romains n'est peut-être pas demeuré étranger. Cette conception tout orientale nous ramène à la démonologie, dont nous avons parlé dans les notes précédentes.

Les Perses admettaient qu'il y a dans notre âme un prin^ cipe supérieur, plus pur et plus auguste, qui l'anime, la dirige et l'inspire. Ce principe, quoiqu'il constitue en lui-même une personnalité distincte, n'en est pas moins dans une relation intime avec notre âme. C'est le férouer, type de l'ange gardien des chrétiens, dont il rappelle sans doute les attributs, mais qui, moins étranger à l'âme que lui, se confond jusqu'à un certain point avec le principe immatériel de la vie. C'est par ce principe que nous sommes immortels, c'est sa nature que nous refléchissons en nous. Le Perse, tout en reconnaissant que son férouer habitait en lui, ne l'invoquait pas

moins comme une divinité. Les génies, que les Latins avaient reçus très-probablement des Étrusques, lesquels les avaient peut-être à leur tour empruntés à la même source que les Perses, jouaient absolument le même rôle. Le génie était, le principe divin qui avait déterminé la naissance de notre être, comme le germe vital qui nous avait formés. Geniuin appellant Deum , dit Paul Diacre, p. 71, qui vim obtineret rerum omnium generandarum. Il y avait entre l'homme et son génie une sorte d'union hypostatique, analogue à celle qui unissait le férouer et celui qui était sous sa dépendance. Les génies étaient, comme les férouers, les principes de la nature animée; de même que chaque être, chaque objet de la nature avait son férouer ; chez les Romains , chacun de ces êtres, de ces objets avait son génie. Genium dicebant antrqui naturalem Deum uniuscujtisque loei vel rei vel hominis (Servius ad Georg., I, 3o2). Le ^<?mM^ latin correspondait, comme on voit, au ôaïawv de Platon. L'homme était fait à son image; il lui adressait des prières, et une communauté de joies et de tristesses existait entre l'un et l'autre. Or, de même que les férouers des rois étaient regarnies comme étant d'une nature supérieure, précisément à raison du caractère auguste attribué à ces derniers , l«s génies des empereurs durent être regardés comme étant d'une essence plus pure que ceux des simples citoyens, et le caractère plus saint qu'on leur supposait conduisit naturellement à instituer u» culte en leur honneur. De plus, les destinées de l'empire étant intimement liées à celles de l'empereur, une liaison dut s'établir entre les génies qui présidaient aux unes et aux autres, et le principe du despotisme impérial amena nécessairement la confusion des deux cultes. Envisagés de la sorte, les honneurs rendus au génie d'Auguste, à celui des empereurs, se distinguent de ceux dont était entourée la cérém.onie de l'apothéose ou de la consécration; Celle-ci nous paraît une reproduction, dans la personne de chaque empereur, delà déification de Romulus, déification fondée, sans aucun doute, sur les raisons que nous avons développées plus haut, mais à laquelle la flatterie ne demeura III. 58

pas non plus étrangère. Le titre de divin décterné aux chefs de l'empire romain , n'était après tout ([u'une manière de consacrer l'immortalité de leur âmej qu'une sorte de canonisation qu'ils devaient à leur haute position dans l'État, et bien qu'une vile adulation dénaturât fréquemment le caractère de cette cérémonie, on n'en reconnaît pas moins sa véritable signification.

Malgré l'obscurité qui entoure encore la vraie signification de l'apothéose des rois d'Egypte, on entrevoit cependant, dans les idées qui y présidaient, quelque chose d'analogue aux idées du culte des génies et des férouers. Nous ne parlons pas ici du culte attribué à certains Pharaons, tels que Aten-ra et Sésourtésen III (1), adorés comme de véritables dieux; mais des honneurs qui étaient rendus aux rois devenus Osiriens, c'est-à-dire dont les âmes étaient entrées dans la demeure d'Osiris. M. J. J. Ampère a vu, en Egypte, une stèle représentant un Pharaon adressant des offrandes à sa propre âme devenue Osirienne. Le Pharaon humain rend hommage au type divin d'après leqijel il est créé (Cf. Revue des Deux-Mondes, tom. 70, p. 685 [année 1846]). A en juger par ce seul trait, on s'aperçoit que les Égyptiens reconnaissaient en eux un principe divin, une sorte de oai(jt.wv, lequel reprenait, une fois sorti du corps, son caractère de pureté, et qui formait ici-bas comme une divinité habitant dans notre âme. Malheureusement nous ignorons dans quels rapports les âmes osiriennes se trouvaient avec les créatures.

Note 5i .* Aperçu des principaux ouvrages publiés sur le culte de Dionysos, et Exposé sommaire des idées qu'ils renferment.

Bacchus est peut-être le dieu de la mythologie grecque qui a été l'objet du plus grand nombre de travaux, et a

' Voyez dans la Revue archéologiqae, année 1847, ^o™- 4j P- 485 et sv.,la lettre de M. de Rougé.

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donné lieu aux systèmes les plus divergents. Les éléments si divers qui ont concouru à la formation de sa légende, ou pour parler plus exactement, les légendes si diverses qui se sont attachées à son nom, expliquent la diversité des opinions de ceux qui ont cherché à les interpréter.

La Grèce, la Tlirace. l'Inde, TÉgypte, l'Asie occidentale et antérieure , ont été tour à tour regardées comme la patrie de Dionysos. Souvent aussi on a assigné à la fois plusieurs patries à ce dieu, et ces systèmes si opposés ont trouvé tour à tour des défenseurs ingénieux et habiles.

Un des premiers ouvrages publiés sur ce sujet est celui de M. Rolle, intitulé : Recherches sur le culte de Bacchus^ symbole de la force reproductrice de l'univers. [Paris, 1824.)

Ce travail, qui renferme beaucoup de faits, est loin de donner cependant ce que promet son étendue. Écrit sans critique et dû à une érudition peu sûre, laissant même percer parfois beaucoup d'ignorance, il se présente plutôt comme une vaste compilation que comme le fruit d'études neuves et approfondies. L'auteur est tombé dans le défaut qu'on a souvent à reprocher aux antiquaires allemands, l'obscurité, sans partager pour cela avec ceux-ci aucune de leurs qualités. Dionysos, appelé, on ne sait pourquoi, par lui Dionysios, devient, sous sa plume, le thème de toute une exposition de la mythologie grecque; exposition mal conçue, et qui rappelle les travaux superficiels et de vues étroites dus à ce qu'on pourrait appeler la queue de Dupuis. Il est juste cependant de dire qu'on rencontre çà et là, dans le livre de M. Rolle, quelques idées heureuses. Malheureusement ces idées ont été presque toujours empruntées à des ouvrages antérieurs.

Malgré la fiiible valeur scientifique du travail de cet anti quaire, comme son ouvrage est demeuré un des plus étendus qui aient été composés sur Bacchus, nous ne pouvons, nous ne devons point le passer sous silence.

vSelon M. Rolle, lacchus ou le Bacchus des mystères, iil^ de Jupiter et de Cérès, n'eut d'abord rien de coinniun avec le Bacchus dieu du vin, fils de Jupiter et de Sémele. j.e culte

(le ce dernier fut introduit bien postéiieureiiient dans la Grèce, tandis que le culte du Bacchus des mystères avait été apporté par les anciennes colonies égyptiennes. Ce Dionysos mystique n'est autre qu'Osiris. Ces deux divinités sont toutes deux l'image, le symbole du principe qui donne l'existence et la fécondité, qui vivifie la substance humide. Elles sont, en un mot, la personnification de la puissance solaire. Bacchus avait pour type le Horus égyptien ; il était le ifiis du Baccims éleusinien; de même que Horus était fils d'Osiris, prototype de ce dernier.

Le culte d« Bacchus, considéré comme demi-dieu, comme héros, reposait sur la doctrine de l'apothéose , qui caractérise, selon M. Rolle, la religion proprement hellénique. L'histoire de ce héros que les mythologues anciens faisaient naître à Thèbes, était l'expression poétique et allégorique du bonheur dont l'agriculture et la civilisation ont doté le genre humain. C'est à cette divinité toute grecque qu'appartenait le culte orgiastique et bruyant sur lequel l'antiquité nous a laissé tant de témoignages. Autant qu'on peut saisir l'exposition assez obscure que M. Rolle présente des rapports de ce second Bacchus avec le premier, le fils de Sémélé avait une certaine parenté avec le Bacchus-Osiris introduit par Danaùs. Cad mas avait apporté à Thèbes le dieu égyptien , en avait modifié la forme pour lui imprimer un caractère plus hellénique. Puis, dans la suite, la fable de Dionysos avait reçu un grand nombre d'additions ; les poètes et les mythologues avaient fait de cette divinité un personnage tout humain, dont ils avaient chanté les exploits, et lui avaient appliqué, comme ils le firent pour Hercule, le système de l'apothéose. Au contraire, la tradition égyptienne s'était conservée plus intacte dans les mystères jusqu'au moment où la connaissance des dogmes égyptiens, pénétrant dans la Grèce, permit aux orphiques d'ajouter à la ressemblance de ce Dionysos avec son prototype Osiris.

M. Rolle retrouve le Bacchus-Osiris dans le Sabazius de la Thrace et de la Phrygie, dont le culte se rattachait à celui

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des Cabires. Ce culte a été apporté, selon lui, dans ce pays par les Égyptiens.

M. J. F. Gail, dans son ouvrage intitule : Recherches sujla nature du culte de Bacchus en Grèce, et sur l'origine de la diversité de ses rites ( Paris, 1821 ), admet que le culte de cette divinité a été apporté de l'Asie dans la Grèce. Mais il rejette l'origine indienne que Moser lui attribue, et, d'accord avec Fréret, il émet l'opinion que l'idée des conquêtes de Bacchus dans l'Inde n'était pas plus ancienne que l'expédition d'Alexandre. Il identifie le Bacchus thébain, fils de Jupiter et de Sémélé , avec le Bacchus zagréen, fils de Jupiter et de Proserpine. Le plus ancien est, à ses yeux, ce dernier; c'est le même que lacchus et qu'Osiris, apporté d'Egypte avec les mystères; il constituait le Bacchus ésotérique , tandis que le Bacchus thébain était le Bacchus exotérique, le Bacchus que le vulgaire avait revêtu de nouveaux attributs.

Cherchant à accorder le témoignage d'Hérodote, qui nous dit (lib. 2, c. 52) que le culte de Dionysos ne s'établit chez les Pélasges que postérieurement à celui des autres dieux, avec la date que Larcher a donnée pour la naissance de Mélampus (i367 avant notre ère), M. J. F. Gail adopte la date iSgo ou iSgS avant J. G. pour celle de l'apothéose de Bacchus, c'est-à-dire pour celle de l'établissement de son culte. Les témoignages que les anciens nous fournissent sur Bacchus, annoncent, dans son culte, une extrême diversité de rites et de caractères. Ils nous présentent tantôt les mystères les plus imposants , tantôt les fêtes les plus tumultueuses. Cette prodigieuse différence dans le culte de la divinité, et dans les idées philosophiques qu'on y rattachait, a conduit le mythographe français à reconnaître que les mythes dionysiaques ne découlaient pas d'une source unique, et il a admis en conséquence, avec M. Creuzer, la pluralité d'origines, tout en faisajit la part de la similitude que présentaient les éléments qui ont été réunis dans le personnage du Dionysos grec. Avec la majorité de ceux qui se sont occupés de la question, M. Gail croit que le culte bruyant et orgiastique du

dieu avait été apporté de la Thrace en Grèce. (Cf. Euripid., Heciib., V. 1267.J Le Bacchus thrace, qui était le même que Sabazius, et qui était honoré à la fois dans la Thrace et la Phrygie, avait, sans doute, dit M. J. F. Gail, son culte secret où était renfermée l'interprétation d'un dogme révéré; mais ce fut le culte extérieur, bruyant et désordonné, qui seul s'introduisit dans la Grèce.

A côté du culte orgiastique du Bacchus-Sabazius, se trouvait le culte grave, celui du Bacchus zagréen , apporté de l'Egypte. (]et autre Bacchus n'était qu'une forme d'Osiris; les deux cultes s'allièrent plus ou moins ; ils donnèrent naissance au Dionysos hellénique proprement dit, celui qui était honoré comme l'inventeur du vin, et qu'on faisait naître à Thèbes; et la triple alliance des trois formes de la divinité et de ses rites explique le caractère disparate des cérémonies et des fêtes célébrées en l'honneur du dieu.

Dans l'opinion de M. J. F. Gail, c'est Cadmus qui apporta dans la Grèce le culte d'Osiris. Natif de Phénicie, il avait emprunté à l'Egypte sa divinité principale. Puis il en avait porté l'adoration en Thrace, et ensuite en Béotie. Mais, pendant son séjour dans la Thrace, les dogmes qu'il tenait de l'Egypte subirent une première modification due à l'influence du culte sabazien. La religion que Cadmus introduisit à Thèbes , gardait donc des traces des rites sabaziens, lesquels préparèrent l'introduction des fêtes sabaziennes dans la Grèce; toutefois ces fêtes conservèrent toujours en Grèce un caractère étranger, et leur licence les fit condamner dans Athènes.

Le mythographe ne se prononce pas, au reste, sur la question de la parenté du culte d'Osiris apporté, selon lui, par Cadmus, avec le culte sabazien. Les analogies ne suffisent pas, à ses yeux, pour identifier les origines de ces deux cultes, puisque ces analogies semblent tenir à la personnification des forces de la nature, qui se manifeste dans l'un et l'autre, et qui s'est offerte d'elle-même à tant de peuples de l'antiquité, comme point de départ de leur religion.

Ainsi, pour M. J. F. Gail, le Bacchus hellénique est sur-

tout l'héritier d'Osiris, dont Cadmus fit connaître le culte. Le Sabazius thrace exerça, sans doute, quelque influence sur lui, mais cette influence ne s'étendit guère au delà du culte extérieur. Dans les mystères, le dieu conserva son caractère égyptien primitif; et même, plus tard, jaloux de scruter l'esprit de leurs cérémonies, les Grecs remontèrent jusqu'à Osiris, dans lequel la connaissance de l'Egypte leur permit de reconnaître le type de leur dieu. Ils rapprochèrent de plus en plus leur Dionysos de la divinité égyptienne, en lui conservant toutefois l'antique attribut de la vigne que n'avait point Osiris. Et la doctrine des mystères se répandant dans la Grèce, et transpirant peu à peu chez le vulgaire, celui-ci abandonna insensiblement son Bacchus thébain , pour la forme hellénique de la divinité égyptienne.

B6tti^er(IdeenzurKunstmYt/tologiey iier. vc/ï Sillig, tom. 2, p. 77 et suiv.) donne, pour origine au culte de Bacchus, l'adoration du Lingam, considéré comme symbole de la force productive et du soleil chez les Indiens. Le culte pénétra par deux routes dans la Grèce : d'abord en Thrace, en traversant l'Hellespont ; plus tard en Béotie, à Thèbes, où il fut apporté de Phénicie par Cadmus. Dans cette contrée, l'ancien culte symbolique se perpétua dans les fêtes triétériques. Une légende populaire, dont l'art s'empara, présenta le dieu comme fils de Sémélé et petit-fils de Cadmus, tandis que, dans les mystères d'Eleusis, établis par les orphiques, il garda davantage sa physionomie asiatique, et fut regardé comme fils de Jupiter et de Déméter-Perséphoné. Le Bacchus des mystères était identique à lacchus et à Zagreus. Mais, pour que le fils de Sémélé pût être placé au rang des dieux de l'Olympe, il fallait qu'un lien de parenté ou d'adoption le rattachât à Jupiter, et de là l'origine de la double naissance que la fable lui attribuait. Peut-être la légende qui racontait que Sémélé, enceinte de Dionysos, avait été frappée de la fondre, exprimaitelle originairement l'hymen du dieu de la foqdre et de cette tille de Cadmus; récit symbolique que l'imagination helléui-

que dénatura plus tard, en le chargeant d'une foule de circonstances nouvelles.

M. Bôttiger retrouve des souvenirs de l'antique mode d'adoption dans le mythe de Bacchus ôifATQTwp , mode que nous voyons , du reste , indiqué dans la Genèse ( XXX, 3 ) , et dans le récit de l'apothéose d'Hercule, tel que Diodore de Sicile nous l'a conservé (IV, 89).

En examinant les divers mythes dans lesquels figure Bacchus, le savant antiquaire allemand aperçoit partout le caractère solaire du dieu, exprimé par le taureau. En Grèce comme en Italie, il garde cette signification. On retrouve ce taureau solaire dans Bacchus-Hébon, qui est, à ses yeux, la forme phénicienne et primitive du Dionysos que les colonies de la grande Grèce avaient reçu directement de la Phénicie.

Le sava»t éditeur des Dionysiaques de Nonnus, M. Moser, s*est, de même que Bôttiger, nettement prononcé pour l'origine indienne de Bacchus. Le mont Mérou, que les traditions hindoues nous représentent comme la demeure des divinités et le berceau de Siva, lui semble être le mont Nysa, que la fable hellénique transporta depuis dans tant de localités lointaines. Pline et Quinte-Curce ont connu une ville de Nysa ou Nyssa daus les Indes. Le nom de Mérou a été l'origine de la légende qui rapportait que le fils de Sémélé était sorti de la cuisse (|j.Yipoç) de Jupiter. Le nom de Cadmus, le père de Sémélé, nous reporte nécessairement vers l'Orient. Chez les Indiens, le roi des airs s'appelait Diwespiter; c'est Je Diespiter ou Jupiter latin. M. Moser suppose, en conséquence, que, parti de l'Inde, le culte de Dionysos a pénétré dans l'Asie antérieure , d'où il s'est répandu dans la Grèce, puis que, plus tard, il fut pour ainsi dire reporté par les Grecs aux lieux où, à une époque très-reculée , il avait pris naissance.

Ottfried Miiller ne s'est que peu appesanti sur Dionysos dans ses recherches sur l'histoire des races helléniques {Orchomenos nnd dieMinyer, édit. Schneidewin,p. 875 scj.). A. ses yeux, c'est 4ans la Piérie et le pays qui entoure l'Hélicon , jadis habités

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par les Thraces, qu'il faut aller chercher la vraie patrie du culte dionysiaque. Nysa, la ville qui avait donné au dieu son nom, était placée sur THélicon. Le voisinage de cette montagne et du Parnasse, où était adoré l'Apollon Cretois, explique l'analogie du culte des deux divinités, et l'association qui existait entre elles. O. Millier regarde le Bacchus cadméen et le Dionysos thrace, comme ayant été originairement distincts; le premier était une divinité parèdre de Déméter, et appartenait au cycle des divinités cabiriques. Au contraire, le Dionysos thrace n'avait aucune liaison avec cette déesse. C'est en Béotie que s'opéra la fusion de ce Dionysos et du Bacchus cadméen; c'est là que prit naissance le Dionysos véritablement hellénique. O. Millier croit reconnaître , dans plusieurs mythes, des souvenirs du séjour des Thraces dans les contrées qui avoisinent le Parnasse et l'Hélicon ; et c'est ainsi qu'il explique le rôle que des héros venus de ce pays jouaient dans les anciennes traditions de l'Attique.

J. H. Voss avait entrepris, sur Dionysos, dévastes recherches, qui ont été publiées depuis sa mort par Brzoska [Mythologische Forsehungen. Leipzig, i834, in-12). Le savant allemand repousse à peu près toute origine étrangère pour le culte dionysiaque. D'après ses idées, c'était dans la Thrace que ce culte avait pris naissance; et de là il s'était propagé dans les contrées où des établissements avaient été fondés par ce peuple, dont la civilisation remontait à une époque fort ancienne. C'est donc en Thrace que Voss place la Nysa primitive et l'invention du vin. A ses yeux, les analogies que la religion de Bacchus présentait avec le culte phrygien de Cybèle, avec celui d'Osiris, avec certains mythes indiens, sont daes à des légendes faites après coup, et qui avaient pour but de rattacher le dogme hellénique aux croyances de ces contrées. Une fois mêlés aux idées orientales, les naythes qui se rattachaient au cycle de Bacchus réagirent, à leur tour, sur les croyances, les cérémonies religieuses de l'Asie Mineure, de la Phénicie, de l'Egypte, et il en résulta des rapports plus étroits entre Osiris,Sabazius et le

Bacchus thébâin. Enfin les orphiques, en substituant aux anciens dogmes des dogmes nouveaux, dans lesquels le syncrétisme était appelé au secours de leurs conceptions spiritualistes, achevèrent de compléter la conformité entre les divers cultes, et métamorphosèrent complètement le type primitif du Bacchus hellénique.

M. Lobeck ( Aglaophamus) ne s'est occupé de Dionysos que dans ses rapports avec les mystères. Il admet l'origine thrace de ce dieu 5 mais la divinité apportée de ce pays n'est pour lui ni le Bacchus Sabazius, ni le Bacchus Zagreus, ni le Bacchus époux de Proserpine. Toutes ces ligures mythologiques furent étrangères à ranti<juité hellénique; elles sont l'œuvre d'une époque moderne. Le Dionysos de la Thrace n'était encore que la divinité qui présidait au vin, et à l'exaltation bruyante qu'il engendre. Nous aurons occasion d'exposer plus au long les idées de M. Lobeck, en examinant, dans les notes suivantes, les principaux points du système auquel il s'est attaché.

M. Welcker, dans ses ouvrages intitules : Die Acschylische Trilogie Prometheus^ et Nachtrag zur Acschylische Trilogie, a donné des détails pleins d'intérêt sur la liaison qui existait entre le culte de Bacchus et les origines du drame. Mais si ses recherches ont éclairé certaines particularités de la religion dionysiaque, elles n'ont jeté que peu de jour sur son origine, et le savant antiquaire de Bonn l'a laissée en dehors de ses investigations. Nous ne le citerons donc ici que pour compléter la liste que nous venons de donner des auteurs qui, concurremment avec Creuzer, ont cherché à débrouiller l'histoire difficile du dieu qui nous occupe.

Caractère lunaire des mères ou nourrices de ce dieu. (Cbap. II, p. Sg.)

M. Creuzer a analysé les différents éléments qui ont concouru ^n Grèce à la formation de la religion de Bacchus. Il a fait

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voir que plusieurs d'entre eux étaient dérivés d'une source commune, et que, bien que constituant des mythes distincts, ils étaient fondés en partie sur un thème identique. Lorsque l'on compare entre elles les diverses généalogies qui ont été prêtées à Bacchus , on retrouve encore ces mêmes éléments. Les noms qui y figurent, les alliances établies entre les personnages auxquels ces noms sont attribués, expriment allégoriquement des faits semblables à ceux que l'étude comparée des mythes proprement dits a mis au jour.

Pour mieux faire saisir au lecteur les rapprochements que nous allons établir, nous dresserons préalablement, d'après notre auteur, le tableau généalogique de la famille du Bacchus thébain.

Agénor rinachide, fils de Neptune et de Libye, phénicien (Apollod. II.