UTES
Jahn [Fasenlilder ; Hambourg, 1839), nous pourrons présenter l'ensemble de ses créations.
Une bacchanale étant la fête du vin, le vin doit y jouer le principal rôle. Aussi les peintures de vases nous offrent-elles le satyre Oivo;, le vin, dansant avec une torche enflammée (Tischbein, II, 44 )î OIvotcicov, fils de Bacchus, sous les traits d'un éphèbe, et versant à boire à son père (DeWitte, Cat. Durand^ n° 889); puis 'Hâuoivoç, le vin doux, sous les traits d'un satyre à demi couché (Laborde, Fases Lamberg; I, 65). Mapaua? y représente la musique des orgies, indiquée par la double flûte (Millingen, Fas. Cogh., pi. YI). L'influence du culte d'Apollon se fait sentir lorsqu'on le voit, ainsi que KomoSy tenir en main la cithare (Panofka, Biilletino, i83o, p. 170). Autour de Marsyas se groupent le satyre 'HoufjLsXrjÇ , la douce mélodie, représenté la double flûte à la main (De Witte, Cabinet étrusque, n" 43 ) ; MoXtto^, le chant joyeux (De Witte, Cat. Durand, n° i45. Cf. Gerhard, Text zu antiken Bildwerken, S. 210, note 38; Tischbein, I, 28 (33); le vieux Silène ; Aiôupaj/êoç, symbole de l'hymne bachique (Welcker, Ann. archéol,, 1829, p. 400); Ko)(xwSia, léchant de Kw{jiO(; (Millin, Vas. I, 9; Cf. Welcker, Nachtrag, p. 3oo); enfin le satyre Xopoç, personnifiant le chœur lui-même (Gerhard, /îa/> porto Folcent., p. i85, n"748).
La danse , cet autre ornement des pompes bachiques , prend nécessairement place dans ces créations. Le satyre 2ixivvoç, figuré sur une amphore de Ruvo, se rattache par son nom à la fameuse danse satyrique nommée Sikinnis (Schulz, Bultetino, i836). Après lui, nous trouvons le satyre ïupêaç [Monum. inédits de l'Institut archéolog., II, tavol. 87), qui rappelle la danse bruyante Tupêr], dont parlent les grammairiens, et la fête appelée ïupêv], célébrée en l'honneur de Bacchus (Pausan,, II, 24, 6); enfin la bacchante Xopeia {Mus. Borb.y II), ainsi que Tep^J^iyopT) (Panofka, Mus. Pourt., pi. 29), complètent cet ensemble d'allégories chorégraphiques.
Il n'est pas jusqu'aux cris que poussait cette foule avinée qui ne soient personnifiés. Ainsi, nous avons la bacchante
DU LIVRE SEPTiÈxME. 94^
Kua [Evohé], comme une allusion au cri bachique des mystères /De Witte, Cabinet Durand, n° 392. Cf. Hesychius, v. Eôa; Pausan. IV, 3i ), et le satyre Bpi«)t)(^oç, dont le nom exprime les clameurs de cette troupe effrénée :Bpiaâ)(;îax;^aÇou(ya, Etym. magn., v. Bpiaxyoi;.
Le rire joyeux FéXwç, personnifié sous les traits d'un jeune homme jouant de la cithare (De Witte, Cabinet Durand, w^ 85); le rire moqueur sous les traits du satyre 2xto| (De Witte, Cabinet étrusq., n" 69), figurent auprès d'EtpTqvTq, la paix, l'amie du dieu du vin, comme le dit Euripide: ôàioç Tcaïç cpiXsï ô' ôXôoooTsipav EtpT^vav [Bacch., [\iQ. Cf. Otto Jahn, Vasenbild. Tafel II, S. i3i), près de laquelle se placent FaX-^vy], le calme, la sérénité (Millingen, Vas. Cogh,, pi. XIX), 0aXeia, le plaisir, l'heureuse disposition de l'esprit [Mus. Borb., XII, tai>. 21), 'EpaTCD, la volupté, dans les bras de laquelle s'étale un cygne au col gracieux (Otto Jahn, Vasenbild. , Taf. II).
Ces joies bruyantes, ces degrés divers d'ivresse et de folie se résument dans le personnage de K(o|jt.oç, le symbole de la gaieté et des festins bachiques. Son nom se lit sur un certain nombre de vases, où il est représenté tantôt jouant de la lyre [Mas. Borh., II, 45) ou de la flûte (Milling., Fas.-Cogh., pi. XIX), et quelquefois armé du thyrse (Laborde, Vases Lamberg, I, 65). Un vase de la collection de Lamberg le montre ithyphallique (Laborde, Vas. Lamberg, I, /Î9). On connaît aussi cette peinture remarquable, publiée par M. Gerhard [Vasenbild, 1,56), où l'on voit Bacchus recevant dans ses bras Komos enfant, et présidant, en quelque sorte, à son éducation sous les auspices de la tragédie.
Méttié, l'ivresse personnifiée, MeVÂe, qui, suivant la tradition, fonda le drame attique (Athen. V, p. 200) figure aussi dans ce cortège bachique. M. Creuzer (liv. VII, p. i55) et M. Guigniaut [loc. cit. ) citent quelques monuments qui s'y rattachent; à ces données nous joindrons les indications suivantes :
Métlié, faut-il dire avant tout, n'est point, comme les personnages (pie nous venons de signaler, caractérisée par des
inscriptions. L'atlitiide de la figure, le costume, les accessoires, font reconnaître que c'est le symbole de l'ivresse que l'on a devant soi. On la voit, avec un vase et le flambeau des orgies, sur un vase publié par Tischbein (III, 9). Sur un autre vase du musée de Naples, Méthé est revélue de la peau de panthère, et tient deux flambeaux [Stanz. I, col. 9); on la retrouve aussi près de Bacchus et de Komos , et avec la nébride et le flambeau, dans une peinture publiée par Passeri (III, 207). Enfin elle apparaît avec le thyrse et la peau de panthère sur une belle hydric du musée Bourbon [Stanz. I, col. II).
Les Grâces (Gerhard, Text zu Antih. Bildwerk., p. 228, note 60), les Nymphes [idem, loc. cit., note 69), les Muses (voy. la note i5), et 'OTrwpa, l'une des Heures ou Saisons, celle qui préside à l'époque de la maturité des fruits (/û?e/«, loc. cit., note 61), sont représentées sur les monuments comme compagnes de Bacchus.
Nous passerons sous silence les Centaures, qui figurent souvent dans les pompes dionysiaques comme bétes de trait, et dont le mythe, en partie, est un souvenir de l'introduction du vin (O. Mùller, Handb. dcr Archàolog. § ^96; cf. Bôttiger, Vasengemàld.^ I, 3, p. 87). Si nous disons un mot de la famille des Pans et Panisques, c'est parce qu'elle se rattache d'une manière toute spéciale à une difficulté indiquée par M. Creuzer.
La confusion opérée par les poètes et les artistes entre les Faunes, les Satyres et les Pans, a préoccupé plus d'un antiquaire; Heyne, Voss, Visconti, Lanzi, ont essayé de débrouiller ce chaos. Plus récemment encore, M. Gerhard a voulu aussi y porter la lumière. Ce désir d'un archéologue éminent a donné naissance à une savante dissertation, intitulée : Del dio Fauno e de' suoi segiiaci.
Le point fondamental établi par M. Gerhard, c'est qu'il existe entre les Faunes et les Pans une véritable aflini té, fondée sur les rapports de nom et d'idée que présentent Fa unus et Pan. Par exemple, iravoç et cpavo'ç dérivent également de la
nu LlVllK SEPTIEME. (^4^)
même racine cpao), cpaivw, cpaivoaai, je resplendis. De même «lussi, dans l'ordre mythologique, Faunus et Pan ont la même origine, tous deux étant fils de Jupiter et d'une nymphe. Car le père de Faunus prend le nom de Jupiter Picus ; et la troupe des Faunes correspond à celle des Pans , les uns et les autres jouant le rôle de divinités champêtres, et leur vojx remplissant également de terreur l'âme des combattants. (Cf. Cic. de divin. I, 45.) M. Gerhard ne croit pas, comme le veut Lanzi, que l'on doive faire remonter jusqu'au siècle d'Auguste la confusion opérée entre les Faunes et les Satyres; mais il apj)laudit hautement à la distinction établie par l'archéologue italien entre les Satyres et les Pans : Ne chianque rifletta aile sue doit e illustrazioni mai potra confondere i satiri vigorosi coitipagni di Bacco , con la selvatica razza de capripedi Pani. Du reste, la séparation établie entre les deux races n'est point tellement marquée que l'on ne puisse trouver entre eux certaines assimilations. C'est là le sujet de la dernière partie du mémoire de M. Gerhard. Au point de vue mythologique , il rappelle les relations qui unissent Pan et Silène. Au point de vue de l'art, il distingue quatre espèces de représentations des Pans et Silènes, ou Satyres. Comme ces traits ne sont point déterminés suffisamment par M. Crcuzer, nous allons les examiner succinctement :
lo On trouve les Pans avec la barbe, les oreilles, les cornes et les pieds de bouc;
a° Barbus avec des cornes, mais avec la partie inférieure du corps tout humaine;
3^ Imberbes, et, à l'exception des cornes, complètement hommes ;
4° Imberbes, mais avec des pieds de bouc.
Quant aux Silènes, nous avons d'abord i° le vieux Silène (llsiXiqvo; TToXioç], au front chauve, à la face socratique, celui qui, dans les peintures de vases, se nomme 2)i[xoç.
a" Le Silène barbu (ysvsicov). Il se distingue des précédents par une chevelure plus épaisse, par un profil moins écrasé.
3*^ Le Silène imberbe (txYsveioç), celui cpie nous offrent le
plus fréquemment les marbres grecs; chez lui, la queue de cheval se change en une queue de chèvre.
4" Le IlaTruocrsiV/îvdç, figure plus sauvage que toutes les autres, et que M. Welcker [Zeitschrift, S. 523) considère comme la caricature des Silènes, et Lanzi comme le père nourricier de Bacchus.
M. Thiersch, tout en rendant hommage au savoir et à la critique de M. Gerhard [Kunstblatt, 29 décembre 1825), le réfute sur plusieurs points. Le rapprochement étymologique entre Pan et Fauuus lui paraît douteux, schwanhende Etymologie. Il croit que les poètes, même du temps de Lucrèce, confondaient déjà les Pans et les Satyres. Si on les retrouve distincts les uns des autres sur des sarcophages d'une époque assez basse, il faut y voir la preuve du respect des artistes des derniers temps pour les modèles de la Grèce. Il blâme enfin M. Gerhard de s'être servi du nom de Faune pour désigner certaines figures. L'art romain, ajoute-t-il, se contenta de représenter les Pans et les Panisques. Quand il reproduisit les traits d'un dieu des fleuves et des bois, ce fut Sylvain, divinité inconnue aux Grecs, figuré avec une serpe et une tunique pleine de fruits.
L'espace nous manque pour entrer dans d'autres détails, et surtout pour indiquer les nombreuses représentations relatives aux Satyres, fils des Silènes ou associés avec eux. Nous dirons seulement que s'il est vrai, comme le veut M, Creuzer, qu'une idée symbolique réside au fond de ces êtres, elle disparaît dans les œuvres d'art. Nous connaissons le Satyre joueur de flûte, le cymbaliste, le danseur. Nous avons le Satyre chasseur, le Satyre erotique, amant ou persécuteur des Nymphes et des Bacchantes ; le Satyre que le vin appesantit, ou qui s'occupe à le fabriquer; nous avons enfin le Satyre guerrier, combattant les Tyrrhéniens (voyez O. Millier, Handbuchd, Àrcliàolog.^ § 385). Mais nous ne voyons rien qui s'élève au-dessus du monde réel et des habitudes grossières ou licencieuses des pâtres et des habitants des campagnes de la Grèce.
DU LlVllE SEPTIÈME. g^J
Quelques figures de Silènes semblent offrir de rares exceptions à ce principe. Des oreilles humaines, au lieu de celles du bouc, leur donnent une certaine dignité. Témoin la statue du Vatican, citée par M. Creuzer, et quelques autres indiquées par O. Millier [Handbuch. d. Archàolog.^ § 386 \ qui reconnaît dans ces œuvres les idées spéculatives des écoles orphiques.
M. Creuzer se demande s'il ne faut pas rechercher l'origine et surtout la forme des Pans et des Satyres , dans les conceptions et personnifications du monde oriental, particulièrement de l'Egypte. M. Guigniaut remarque, de son côté, qu'il existe certaines analogies frappantes entre les principaux personnages du cortège de Bacchus et ceux des deux cortèges de Siva et de Rama dans l'Inde. Il y a là une question intéressante et neuve, qui appelle l'attention des érudits dans la voie si peu explorée encore des rapports primordiaux entre les religions de l'Orient et celles de l'Occident. (E. V.)
NoTR 14. Du point de vue supérieur et primitivement égyptien de Pan. (Liv. VII, chap. 2, p. i65.)
Dans les vastes recherches auxquelles M. Creuzer s'est livré sur la nature de Pan , et sur les relations qui unissent cette divinité en Grèce à la divinité correspondante en Egypte, il nous semble que sa prodigieuse érudition l'a souvent entraîné bien loin. Le désir de mettre en œuvre les matériaux abondants qu'il avait recueillis, l'intention de faire rentrer les légendes de toutes les époques dans un système d'interprétation, qui conduisit à une unité de doctrine et de vues, ont produit, dans cette partie de son ouvrage, une confusion et une obscurité fâcheuses.
A notre avis, les données que M. Creuzer prend pour point de départ sont extrêmement incertaines, ou, du moins, trèsincomplètes. Ce sont les témoignages qui se rapportent au Pan égyptien. Quelle était la divinité de l'Egypte que les Grecs, depuis Hérodote, avaient assimilée à Pan ? C'est, sans
aucun doute , Chem ou Kheni , dieu qui avait donne son nom à Chemmis, ia Panopolis des Grecs, celui dont l'image ithypliallique ornait l'un des plus beaux temples de Thèbes. L'image égyptienne de ce Khem se reconnaît parfaitement dans la description qu'Etienne de Byzance donne de la statue du dieu qu'on adorait à Panopolis (Cf. Wilkinson , Customs and manners of the ancient Egjptians j i^ série, tom. I, p. '261). Hérodote compte ce Pan au nombre des huit grands dieux de l'Egypte. Mais l'étude des monuments a jeté beaucoup de doute sur l'existence de Khem, en tant que divinité individuelle. Khem n'apparaît, en effet, que comme une forme d'Âmmon , considéré comme créateur, comme fécondant sa mère. Les plus anciennes inscriptions hiéroglyphi(jues lui donnent, à ce titre, le nom ^Ammon dans sa force ^ d' Animon mari de sa mère. Osiris porte souvent les mêmes titres, et Cliampollion a lu une inscription à Kalabsché, qui désigne Horus sous le nom de fécondateur de sa mère. Ainsi Khem ne semble pas avoir été un dieu particulier; c'est simplement le principe fécondant dans la triade, ainsi que l'avait pressenti Champollion. Hérodote nous dit que les Égyptiens appelaient le dieu Pan Mendès, c'est-àdire, en égyptien, bouc^ jiarce que cet animal est son symbole. Cette assertion n'est point justifiée par les monuments; car, d'une part, le mot bouc ne se dit point en copte mendès, et l'on n'a pas, jusqu'à présent, retrouvé ce nom dans la langue égyptienne; et, d'un autre côté, le bouc n'apparaît jamais comme symbole de Khem. On ne rencontre même aucune divinité avec la tête et les pieds de cet animal. Ainsi les assimilations des Grecs pourraient bien avoir été aussi vagues qu'inexactes : après avoir fait de Khem un Pan et un Hermès, à raison de la communauté du caractère ilhyphallique des dieux égyptiens et helléniques, ils ont poursuivi leurs rapprochements, d'après les confusions dans lesquelles leur connaissance imparfaite de la théologie égyptienne devait les jeter. Ils paraissent avoir identifié ensuite le même Hermès-Pan avec le Thoth-Aschmoun, divinité d'origine probablement phénicienne; puis '\h
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ont introduit une foule d'idées helléniques dans les mythes qu'ils ont rapportés d'Egypte, défigurés et tronqués. Or, ce sont ces lambeaux si dénaturés de croyances égyptiennes que M. Creuzer prend pour base de sa comparaison entre le Pan grec et ce qu'il lui plaît d'appeler le Pan égyptien; c'est là, à notre avis, un point de départ qu'une critique sévère ne peut accepter.
Une analogie de noms semble avoir contribué à entretenir chez les Grecs beaucoup de confusion dans la divinité qu'ils avaient baptisée du nom de Pan égyptien. Et cette observation vient à l'appui de l'opinion que nous venons d'émettre. La ville de Mendés, dans laquelle, au dire d'Hérodote et de Diodore de Sicile, Pan était adoré sous la figure d'iui bouc, portait, en égyptien, le nom de Schmoun ou d'Aschmonn (Cf. ChampoUion, l'Egypte sous les Pharaons , tom. II, p. i2/j). Or, ce nom était aussi celui d'une divinité que les Grecs identifiaient avec Hermès, ainsi que le montre le nom diHerniopolis magna, donné aune antre ville égyptienne du nom de Schmoun , comme Mendès (Cf. ChampoUion, l. c). Hermès était vraisemblablement le même que l'Aschmoun phénicien, père de l'Esculape hellénique (voy. notre mémoire sur Aschmoun , Revue archéolog., tom. III, p. 763 et s.). En effet, ce nom de "Jiau^î offre beaucoup de ressemblance avec celui de Chem, Khem , qui était, nous le répétons, le nom. égyptien du dieu appelé Pan par les Hellènes. Une confusion entre ces noms presque homophones était d'autant plus facile, que les Grecs ne distinguaient pas le cheï copte du sceï, et qu'ils représentaient ces deux lettres par une même lettre, le ■/. Ceci fait comprendre la parenté, l'identité même qu'ils s'imaginaient exister chez les Égyptiens entre Hermès et Pan; assimilation pourtant complètement étrangère à hl rehgioii égyptienne, puisque Khem (Pan) était, de l'aveu d'Hérodote, bien supérieur dans l'ordre hiérarchique à Thoth (Hermès).
I! est fort possible, il est même probable que les vues pythagoriciennes et platoniciennes, qui sont venues imprimer une forme plus générale et plus élevée au Pan hellénique, aienÊ
été puisées à la source égyptienne; mais rien n'établit que ces emprunts ne se rapportassent qji'au seul Khem, et que les philosophes grecs n'aient point appliqué au dieu grec des notions égyptiennes quant au fond, mais qui n'avaient point reçu en Egypte une application particulière au dieu de Chemmis. Une fois que l'hellénisme se fut emparé du personnage de Pan , il s'en servit comme d'un cadre dans lequel il fit rentrer les conceptions les plus diverses, les mythes les plus variés; syncrétisme qui trouve dans Nounus sa dernière et plus complète expression.
Il nous est donc impossible de rien prononcer sur le caractère de Khem, puisque nous ne connaissons que très-imparfaitement ce dieu; à plus forte raison ne pouvons-nous pas opérer le départ entre ce qui est réellement égyptien et ce qui est réellement grec, dans le Pan qui apparaît chez les auteurs helléniques, depuis l'époque de Platon jusqu'au cinquième siècle de notre ère.
Ces réflexions montrent combien d'incertitudes entourent encore, à ce sujet, la mythologie égyptienne, et à quel point il est difficile d'asseoir sur ce terrain mouvant un système aussi complexe que celui qu'a construit l'ingénieuse érudition de M. Creuzer. Ajoutons que quand cet illustre antiquaire repousse l'idée de la nouveauté du culte de Pau, envisagé comme dieu de l'univers dans la Grèce, idée déduite du silence que gardent, à cet égard, les plus anciens auteurs grecs; que quand, pour étayer l'idée contraire, il s'appuie exclusivement sur les analogies qu'il prétend trouver entre le Pan égyptien et le Pan hellénique, il abandonne les seules données solides que l'on possède, toutes négatives qu'elles soient, pour recourir à des rapprochements de la nature la plus hypothétique. Ainsi, les arguments que Voss et Tiedemann ont fait valoir, et que notre auteur combat , conservent toute leur force, puisque la théorie qu'on leur oppose n'a aucune base solide. (A . M.J
DU LIVRE SEPTIEMi:.
Note ï5. Sur les Muses. (Liv. VÎT, ch. 2, p. 192 sqq.)
La théorie de M. Creiizer sur les muses semble plutôt une inspiration de la vieille Germanie, qu'un souvenir vif et présent de la Grèce. Les autorités sur lesquelles elle repose nous paraissent insuffisantes pour l'établir solidement.
M. Creuzer voit l'oriijine des muses dans cette disposition des Grecs à attribuer aux eaux une vertu inspiratrice : toutes les nymphes étaient des muses, ou, pour mieux dire, on appelait muses les nymphes gardiennes des sources prophétiques.
Cette opinion, plus ingénieuse que vraie, a trouvé des adversaires; M. Hermann (de Musis Jluvialibas , Opuscul. II, p. 288) l'a combattue. La dissertation de ce grand philologue a pour point de départ les muses fluviales d'Eumélus et d'Épicharme. Tl est certain que la mention de ces muses a exercé sur la théorie de M. Creuzer une grande influence.
On sait que, suivant Eumélus, Apollon avait pour filles trois muses; deux portent des noms de fleuves, Cephiso et Borysthenis ; la troisième s'appelle ApoUonis.
Le poète comique Épicharme, dans la pièce intitulée: le Mariage d'Hébé, donne aussi des noms de fleuves aux muses. Il en compte six : Nilo, Trito, AsopOy Jcheloïs, Pactolu^ Heptaporos et Rhodia ; Pieros est leur père, et Plmpleïs leur mère.
Gela, au premier abord, semble confirmer l'opinion du savant auteur de la Symbolique ; mais M. Hermann va nous prouver le contraire.
Et d'abord l'habile critique repousse l'assimilation des muses et des nymphes, assimilation fondée, suivant M. Creuzer, sur ce que les Lydiens donnaient le nom de muses aux nymphes. Or le scholiasle de Théocrite, Hésychius, Suidas, et divers autres interprètes et grammairiens, établissent que, si les muses étaient des nymphes, toutes les nymphes n'étaient pas des muses.
yj'J. NOTES
Du reste, le philologue allemand iious explique de quelle manière cette assimilation a pris naissance. « Cachées, dit- < il, dans les profondeurs des bois, dans les rochers, sous les a voûtes humides des fontaines, les nymphes semblaient exercer « un pouvoir mystérieux sur tous ceux dont l'esprit s'exaltait « par une cause inconnue; on les nommait vufjLcpoÀrjTrToi; et « comme les muses produisaient les mêmes effets sur l'esprit, « on leur a donné le nom de nymphes.»
M. Creuzer a un peu abusé de ces données : de ce que Maïa est une nymphe, il en fait une muse; et, sur ce rapprochement douteux, il fonde une grande partie de sa théorie, notamment les rapports de Mercure et des nuises.
Malheureusement, l'autorité qu'il invoque est celle d'Hygin, cité par Scaliger dans ses notes sur Festus. Le texte porte que les muses sont nées : ejc Jove et Monetn Main. Or, il est clair que Maia est ici pour M^.v^^. C'est une erreur de plinne échappée à Scaliger, et rien de plus.
Un mot maintenant sur les muses d'Épicharme. M. Hermann trouve ici, en premier lieu, une difficulté dont on n'a point tenu compte. Ou bien, dit-il, le poëte comique a voulu désigner les nymphes des eaux, et alors pourquoi les appeler muses? ou bien il a voulu parler des muses; et alors pourquoi leur donner les noms des nymphes des eaux? L'antiquité tout entière l'atteste, les noms des véritables muses se rattachaient à la musique, à la poésie, à quelque faculté de l'esprit.
M. Creuzer soupçonne que, dans le passage où Cicéron nomme quatre muses, Tliclxinoé^ Aœdé, Arche et Mélété, il faut rétablir le nom de Néda, nymphe de l'Arcadie, comme mère des muses; et il ajoute que si d'autres mettent la nymphe/'/m.vw à la place, ceci est également Conforme à l'idée fondamentale des muses. Il y a là, aux yeux de M. Hermann, un singulier abus de l'induction.
De ce qu'il est possible que Jupiter ait eu quelques relations avec sa nourrice, on ne doit pas en conclure qu'il Tait possédée; de ce que Callimaque [Hymn. in Joi>.,\. 34), pour dire que les nymphes élevèrent Tupilor, se sert du mot
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|ji.aicoaaff6ai, dont la racine est la même que celle de (xaia et de fjLoïïffa, on ne peut en inférer que les muses sont filles de cette nourrice et du roi du ciel; de ce que Plusia, la mère des muses, suivant quelques témoignages, est une nymphe, on n'est pas autorisé à supposer que Néda, qui est aussi une nymphe, leur ait donné le jour; enfin l'argument qu'on prétend tirer de ce que le même temple renfermait l'image de Néda et des muses n'a aucune valeur, puisque ce sont les filles de Mnémosyne dont on y remarquait les simulacres.
Maintenant voyons quel était le but réel d'Épicharme en désignant sept muses par des noms de fleuves.
Dans le fragment très-informe de la pièce intitulée : les Muses, qui n'est pour ainsi dire qu'une nouvelle édition du Mariage d'Hébé (Athen, III, p. no) , on voit qu'il est question de deux poissons si rares , si recherchés par les gourmands , que Jupiter prend l'un pour lui, et qu'il fait acheter l'autre pour Junon. Ceci nous donne la mesure de ce qu'il peut y avoir de sérieux dans ces muses. En leur donnant les noms des fleuves les plus poissonneux, il est clair qu'il a voulu les mettre au niveau de ces dieux si amateurs de bonne chère, et pour peindre l'excellence et le grand nombre des poissons qui vivaient dans leurs eaux fécondes, il a prétendu qu'elles étaient filles de Piéros (le Gras) et de Pimpléis [celle qui est bien remplie). En voilà assez, dit M. Hermann, pour que désormais les mythologues, qui affirment que les muses sont des nymphes fluviales, se tiennent sur leurs gardes.
On ne sait rien ni sur Eumélus, nfsur l'ouvrage où il parlait de ces trois muses fluviales ; seulement on peut croire que son assimilation des muses aux fleuves était un peu plus sérieuse que celle d'Épicharme. Hermann a fait de véritables efforts pour trouver la signification de ces trois muses. Nous allons mettre le lecteur en état d'apprécier s'il est beaucoup plus heureux que M. Creuzer.
Le savant philologue commence d'abord par corriger le nom ai Apollonis^ qui jure, dit-il, à côté des deux noms de m. 62
fleuves : Cephiso et Borjsthenis ; il le remplace par celui à* Acheloïs, l'une des muses d'Épicharme. Il veut ensuite que ridée d'Eumélus soit empruntée à la religion d'Apollon chez les Hyperboréens.
Élien raconte {Histor. Anim., XI, i) que toutes les fois que les trois fils de Borée et de Chioné (la neige) célébraient des sacrifices annuels en l'honneur d'Apollon , des cygnes venus des monts Rhipées s'abattaient sur le temple, et unissaient leurs accents aux chœurs religieux. Voilà probablement, dit M. Hermann, l'origine de la fable d'Eumélus. Si les filles d'Apollon, le dieu devant lequel l'hiver s'enfuit, reçoivent le nom de muses, c'est parce que le retour du printemps dispose à la musique et à la gaieté. Si elles sont trois, c'est en souvenir des fils de Borée. D'ailleurs, leur nombre et leurs personnes font allusion aux trois phénomènes que produit le printemps , dont les chaudes haleines fondent la neige, brisent la glace et donnent aux fleuves leur liberté; et en voici la preuve : le nom de Cephiso se tire de xàjxTrTEiv, courber; il exprime les détours des fleuves. Acheloïs vient de x^^^Ç et )^sXojvY) (récaille de tortue) et fait connaître que l'écaillé glacée des eaux vient de disparaître. Borysthenis a trait à l'impétuosité des fleuves qui, rapides comme Borée, entraînent les glaces dans leur cours.
Un érudit célèbre, M. Buttmann [Animadversiones in Fridemanni etSeebodii Miscellaneis criticis, vol. II, part. III, p. 5o5), s'est préoccupé également des muses d'Eumélus ; mais il n'a vu dans cette fiction ni glaces, ni fonte de neiges. Il rétablit le nom à'ApolloniSy qui exprime , selon lui, que la poésie a une origine céleste, puisqu'elle est fille d'Apollon. La muse Borysthenis représente la poésie septentrionale, car cet art fut apporté aux Grecs par les Hyperboréens et les Thraces. Enfin Cephiso personnifie la poésie hellénique. Son nom se tire du fleuve qui arrose le Parnasse et d'autres monts consacrés aux muses.
M. Creuzer dit quelques mots des représentations des muses. Mais ce dont il ne parle pas, c'est de la manière dont
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elles sont figurées sur les vases peints. Elles ne se trouvent que sur un bien petit nombre de ces monuments pourtant si nombreux, et les archéologues ont quelquefois peine à les reconnaître.
Nous en excepterons la peinture d'un couvercle de vase dans le musée Blacas (pi. IV), où plusieurs noms de muses sont inscrits auprès des figures. Calliope tient la pyxis; Thalie une couronne ; Euterpe n'a pas d'attributs ; Polymnie porte un rouleau; une autre muse est munie de deux flûtes (Cf. de Witte, Catal. étrusq., p. 3). Nous en excepterons de même une curieuse hydrie de Caninooù l'on voit Apollon et sept muses. Le dieu est couronné de laurier, vêtu d'un manteau, et tient la lyre et le plectrum. Devant lui, à droite, est Clio, qui tient un volume déroulé, sur lequel on lit KLIO. Derrière, sont deux autres muses : Érato, debout, tientlalyre et le plectrum; Melpomène, assise en face d'elle sur un rocher, joue de la cithare. Polymnie pose le pied gauche sur un fragment de roc, et tient un papier ouvert qu'elle semble montrer à Euterpe, qui est assise, et joue de la double flûte. Dans un quatrième groupe, on voit deux muses debout, qui jouent aux osselets; l'une, Thalie, étend la main droite, tandis que Terpsichore, regardant un osselet à terre, va en jeter un second. Presque toutes ces muses ont de doubles tuniques (De Vitte, Catal. étrusq.y p. 3, n** 5).
Enfin, nous citerons une amphore tyrrhénienne du musée de Berlin, représentant un Apollon lyricine, au milieu, suivant M. Panofka , des trois muses Mélété^ Mnémé et Aœdé [Museo Bartoldi. Cf. Ch. Lenormant et De Witte, Élite des moniim. céram., tom. I, p. i6).
On trouve aussi, sur les vases, les muses en rapport avec Bacchus. Comme l'a remarqué M. Gerhard ( Text zii antiken Bildwerken, S, 208 et seqq.), elles faisaient nécessairement partie de ce cortège dionysiaque, où l'on voit figurer les Grâces et les Heures, et tous les genres de plaisir et de séduction. Une joueuse de lyre, représentée sur un vase du musée de Naples (II, 3, 1604), près de Bacchus et de Comos, est évi-
deinnient une musc bachique. Une peinture de vase, publiée par Millin (I, 6), nous offre le même sujet. M. Gerhard [ibid., S. a24, note 62) reconnaît une muse bachique dans une figure de femme qui assiste à la naissance de Bacchus, sur un vase peint, et près de laquelle on lit Nouç, inscription grecque jusque-là énigmatique, et dans laquelle il retrouve le mot ixouaa. Telles sont, à peu de choses près, les seules représentations des muses trouvées jusqu'à présent sur les vases peints, et le lecteur, nous n'en doutons point, s'étonnera avec nous de leur rareté. (E. V.)
Note 16. Delà cosmogonie orphique; résultats principaux des travaux de MM. Lobeck, Brandis et Movers à ce sujet; origine orientale de cette cosmogonie; système des âges du monde. (Ch. III, p. a 02 sqq.)
M^Lobeck a réuni, dans son Aglaophamus. les nombreux fragments relatifs à la cosmogonie qui était attribuée à Orphée, et il s'en est servi pouressayer de reconstruire le poëme orphique qui paraît avoir porté le nom de Théogonie. On ne trouve point, il est vrai, d'ouvrage ainsi intitulé dans les deux catalogues des livres orphiques que nous ont laissés S. Clément d'Alexandrie (Stromat., I, 897) et Suidas. Mais, malgré cette circonstance , les témoignages formels de Ménandre [Enc. VI, p. 42), d'Alexandre d'Aphrodisias (ad Aristot. Meteorolog. L. II, p. 91), de Proclus [TlieoL, L. IV, c. 5, p. 188), de Macrobe [Somn., L. II) et de Suidas lui-même (V. 'Opœsuç), ne permettent pas de douter qu'il existât sous le nom d'Orphée un ouvrage où était exposée la généalogie des dieux, et qu'on désignait sous le titre de Théogonie. En rapprochant la doctrine que les anciens donnent comme ayant été exposée dans cette composition, de celle queDamascius [Quœst.^ p. 38o) a extraite du livre appelé par lui Rhapsodies orphiques., l'habile philologue a montré qu'elles offraient au fond la même cosmogonie ;en sorte que ce dernier ouvrage paraît identique au premier. C'est l'existence de cette cosmogonie du prétendu
DU LIVRE SEPTIÈME. y") 7
Orphée qui fit regarder, dans les premiers siècles de notre ère, ce personnage comme l'un des fondateurs de la religion hellénique, et quilui valut, concurremmentavec Homère et Hésiode, Phérécyde et Platon, l'épithète de Théologien, sous laquelle ces auteurs furent désignés. Les ouvrages orphiques furent appelés de même la "Théologie orphique. Toutefois , chez les auteurs anciens, et dans le passage de la Métaphysique d'Aristote (XH, 246) auquel M. Creuzer a fait allusion, l'épithète de ÔsoXoYoi, employée seule, ne paraît s'être appliquée qu'à Homère et Hésiode, ainsi que ledit formellement Alexandre d'Aphrodisias (§21, p. 1 83). La Théogonie orphique commençai t vraisemblablement par rappeler qu'à l'origine des choses, le temps, ou /^po'voç, existait seul, et exposait ensuite comment il avait donné naissance à tous les êtres, les dieux compris. Les témoignages anciens sont d'accord pour nous représenter que tel était le début de la cosmogonie attribuée à Orphée. Quant à l'invocation à Apollon, que Jean Malala donne dans sa Chronographie (IV, p.3i;, comme étant le commencement du poëme théogonique , il est douteux qu'elle en ait réellement formé les premiers vers.
Outre cette théogonie, les anciens nous en ont encore fait connaître deux autres attribuées également à Orphée : l'une rapportée par Eudemus, et la seconde par Hieronymus. Doit on croire que Proclus, Damascius, Syrianus et les autres avaient exclusivement puisé dans le premier de ces ouvrages, désigné par Damascius sous le titre de vj Iv xaiç poL^aiBioLic, Ôeoyovia, ou qu'ils avaient aussi mis à contribution celles que donnaient Eudemus et Hieronymus, et dans lesquelles on retrouve des idées empruntées à Homère et à^Hésiode.»* M. Lobeck se prononce en faveur de la première supposition, par la raison qu'on ne rencontre rien dans les traditions orphiques conservées par les platoniciens, qui se rapporte à ces dernières cosmogonies. Eudemus le péripatéticien,qui avait exposé,au dire de Damascius, la seconde théogonie orphique, est très-vraisemblablement le même Eudemus que S'impUc'ius (nd J a se. HI, 93, b) qualifie de ^wf\Gu'nci.TO<; twv 'AptaTOTe'Xouç sTaipwMj et
dont Damascius avait écrit la vie (Simplic, 1. c, VI, 216. Cf. Jonsius, IV, 253). Quant à Hellanicus, qui avait fait connaître avec Hieronynius, toujours au témoignage de Damascius, la troisième théogonie, il est fort difficile de déterminer à quelle époque il vivait. On a supposé tantôt que c'était le même que l'Hellanicus qui est donné pour père à un certain Sandon, auteur d'un livre intitulé :*YuoÔ£(7£iç sîç'Opcpsa, suivant Suidas; tantôt que cet Hellanicus n'était autre que l'historien de ce nom. Hieronymus est, aux yeux de Brandis, le même que le péripatéticien de ce nom , et Lobeck incline vers cette opinion.
L'auteur de l'Aglaophanius, par un effet de son scepticisme ordinaire, a repoussé comme vains et hasardés les rapprochements qui tendraient à faire chercher en Orient l'origine des doctrines cosmogoniques des Orphiques. Circonscrit uniquement dans l'étude des textes grecs et latins, qu'il manie avec une étonnante érudition et traite avec une admirable critique, il ne s'aperçoit pas de tout ce qu'il enlève à ses travaux d'intérêt et de valeur, par les conséquences négatives qu'il s'efforce sans cesse de faire prévaloir. Nous reviendrons tout à Theure sur ce point, en opposant les travaux de M. Movers à ceux de M. Lobeck. Ajoutons préalablement, à l'exposition des cosmogonies orphiques qu'a présentée M. Creuzer,des détails empruntés à l'Aglaophamus.
Proclus [in Tint., I, 54 ) et Siraplicius [in 1. IV Ausc.y p, 123) s'accordent à représenter la cosmogonie orphique, celle que Damascius a désignée sous le nom de cosmogonie vulgaire des Orphiques, comme faisant naître l'univers de trois principes, le Temps, l'Éther et le Chaos. Le Temps avait donné naissance à l'Éther et au Chaos. L'Éther avait produit le fini, le borné, le déterminé (xou (xèv itavxaj^ou Trspaxoç aixtov xbv aîôgpa, Procl. ; Tov {jlÈv tyÎç TrapaTOSiSoo; irpoôoou twv ôeiov aiTiov, Simplic); et le Chaos (ireXcopiov j^^aama, Simplic), masse informe, insondable, sans limite, était la source de l'indéterminé, de l'inhni ( xrjç (XTceipiaç aixtov, Procl.; xô Ss a7repo£iûoviç, Simplic). Dans ces deux principes antagonistes issus du
Temps , comme, dans la théogonie zoroastrique , Ormuzd et Ahriman sont produits par le Temps sans bornes (Zerwané Akéréné),on retrouve, sous une forme plus matérielle, la théorie pythagoricienne de la monade et de la dyade. Cette dyade répondait à l'Éther orphique. Par son union avec la nàonade, elle avait engendré la triade. Philolaiis ( ap. Joan. Lyd. de Mensib.lY, p. 76, éd. Bekker) nomme en effet la dyade l'épouse de Kronos et la mère d'un troisième principe identifié par lui à Mars. Ce Mars était vraisemblablement le principe de la matière ignée, de même que la dyade, Rhéa, était, aux yeux de ce philosophe, le principe de la matière liquide, [xv^xYip TÎjç pEuffxîiç oOffiaç. De cette triade étaient nés tous les dieux.
M. Creuzer a considéré la Nuit ou le ténébreux Érèbe comme une quatrième émanation ou création du Chronos primitif. Mais cette nuit, ces ténèbres premières (Nu| ^o^spa, Cedren.; à^vj^^eç qtxotoç, Piocl. in Tim. II, 117), ne paraissent pas avoir constitué un principe à part et distinct de l'Ether et du Chaos. C'était une des modalités de ce/^a(y{xa iceXwpiov. C'est le voile , la nuée obscure (ffxoToeaaav ofxij^XrjV, Procl. in Parm., 1. yil, 18), qui forme la coquille et les enveloppes de l'œuf, ou, pour mieux dire, ce fut l'état qui résulta du sein du chaos, de la forme ovoïde que celui-ci prit, lorsque la matière se fut formée comme une enveloppe épaisse autour de la cavité centrale, la matrice cosmique. La cosmogonie orphique paraît donc devoir être ainsi résumée: le Temps donna naissance'à l'Éther, c'est-à-dire à l'immatériel, car les anciens ne se représentaient l'immatériel que comme quelque chose d'infiniment subtil, cet immatériel étant la force qui agit sur la matière, puis au Chaos, c'est-à-dire, à la matière encore informe et non organisée. Par l'action de l'Éther, ou autrement dit de la force créatrice, le Chaos prit une forme sphérique ; il revêtit l'apparence d'un œuf dont un voile obscur composait l'enveloppe, et c'est au sein de cet œuf primitif que naquit le premier être, Phanès. Cette enveloppe, personnifiée par la Nuit et l'Érèbe, appartenait encore au Chaos, et ne constituait pas, nous le répétons, un principe distinct de lui.
gSo NOTES
Le passage d'Apion, conservé par Clément Romain [Homel.Ml, /|, 671, t. ij p. 678, Cotel.), et d'autres passages fournis par Proclus et Simplicius, complètent cet exposé cosmogonique. Ce que dit Apion ne paraît pas, du reste, se rapporter, comme l'a admis M. Creuzer, à une cosmogonie différente de celle que Damascius nous a fait connaître. Il n'est sans doute question dans ses paroles ni du Temps, ni de rÉther, et tout commence avec le Chaos -, mais comme Apion ne semble pas s'être proposé de présenter l'ensemble de la théogonie d'Orphée , et qu'il ne s'occupe que du Chaos, on ne saurait rien inférer de son silence. Bien que le Chaos, dans la cosmogonie vulgaire des Orphiques , fût né du Temps, ainsi que l'Éther, il n'en avait pas moins donné naissance, après avoir pris la forme ovoïde, à tous les êtres, et le passage cité par Clément a pu avancer, sans s'éloigner de ce système, que tous les éléments primitifs étaient à l'état confus dans l'œuf, 'Opçeuç xo yàoe^ ww Trapsixà^et, Iv o) T(ov7rpo)T(ovcTOi-
Nous croyons donc que la cosmogonie d'Apion ne constitue pas une cosmogonie différente de la cosmogonie dite vulgaire des Orphiques. Quoi qu'il en soit, voici comment cet auteur explique que s'était opérée cette élaboration des êtres.
Le Chaos formait une masse bouillonnante, un abîme où tout s'agitait confusément. Cette matière était comme animée [\ih\ ep^uyo;); mais l'âme (7rvsu[xa) qui l'animait était répandue dans toute la masse. Un jour il arriva que cette vie, cette âme, se retira du sein de cet abîme, se porta à la périphérie par une opération toute semblable à celle par laquelle la masse liquide se forme en bulles (waTrep ev Sypô) TtojjLcpoXuç). Dès lors tous les éléments se coordonnèrent, et ils devinrent propres à la génération des êtres. La matière présenta à son intérieur une cavité sphérique, une sorte de vaste utérus dans lequel s'accomplit la gestation de l'Être primitif, de Phanès. Cet œuf cosmique, que les Orphiques disaient être blanc, par analogie avec l'œuf des oiseaux, wsov dpyupEov (Simplicius in Ausc.^ T, p. 3i, 6 ) s'était formé en vertu du
mouvement circulaire perpétuel que les anciens supposaient appartenir à la matière infinie ou indéterminée, car ces deux idées se confondaient dans leur esprit. (Procl. in Tim. 111, 160.)
De même que la cosmogonie d'Apion ne s'offre pas à nous comme distincte de celle que Damascius qualifie de vulgaire, celle que M. Creuzer a énoncée en troisième lieu, et que Cedrenus nous a conservée, n'est encore pour nous et pour M. Lobeck qu'une exposition tronquée de la cosmogonie vulgaire. Quoique l'Éther y soit énoncé en premier lieu, on n'en voit pas moins que le Temps les avait précédés, lui et le Chaos. Il est dit, en effet, que l'Éther se produisit, à l'origine, dans le Temps, oxi il àp/^yiç àveoEr/OrjTw XP°"^^^ ^ aîôyjp, ce qui indique que le Temps l'avait précédé. Puis le Chaos est mentionné en troisième lieu. Mais, dans l'exposé de Cedrenus, il est dit que l'Ether avait été créé par la puissance divine (utto tou 6sou Sy)f/.ioupYr,Ô£iç). Fant-il ici admettre l'intervention d'un nouveau principe qui primerait tous les autres, et Dieu aurait-il remplacé Chronos, qui, de puissance active et d'élément réel, •serait réduit à une simple modalité? Il est à remarquer que le mot §rj[jt.ioupYiri6e(ç, dont il est fait usage, signifie, non créer à la manière de Jehovah, en faisant sortir une chose du néant, mais fabriquer, façonner, c'est à-dire, tirer quelque chose d'une matière déjà existante. En ce sens, le principe divin n'avait donc fait que donner à l'Éther la constitution par laquelle il était tel, et dès lors ce principe nous apparaît comme l'équivalent de l'âme, du irveufjta, qui, dans l'exposé d'Apion, agit au sein de la matière et lui fait revêtir l'apparence ovoïde. Les Orphiques, ainsi que la plupart des philosophes, ne pouvaient concevoir que l'Éther, ni le Chaos, fussent passés de l'état brut, inerte, à l'état animé, sans admettre comme une partie intégrante de ces substances premières, une force qui les organisât. C'est cette force que le passage de Cedrenus appelle divine, que Clément Romain nomme Trveufxa. Mais ce irveufjia , d'après les témoignages plus anciens produits par Proclus et Svrianus , se confond avec l'Éther même. Cet
Éther, qui est^la force immatérielle, le principe subtil qui anime le Chaos, est considéré comme la puissance productive opposée à la puissance produite identique à la dyade pythagoricienne ou au Chaos : Aut Mtherem et Chaos y ut Orpheus, aut factorem et dunlitatem.
Ainsi, nous voyons que le progrès des idées spiritualistes fit distinguer par la suite l'Éiher de la force créatrice, bien qu'à l'origine l'un et l'autre se fussent confondus. Cedrenus envisage si bien l'Éther, non plus comme le principe /actifs mais comme une sorte de matière, qu'à ses yeux le Chaos n'est plus la matière : il cesse d'être une substance pour devenir l'état informe et non organisé dans lequel l'Éther ou la matière primordiale était à l'origine. Cedrenus dit effectivement que l'Ether était répandu çà et là à l'état chaotique (xat cvxeôôev xàxsïôsv Tou aîôepoç ^v /aoç). Et ce Chaos était ténébreux, en sorte qu'on ne pouvait distinguer ce qui y était contenu, ou, comme dit Cedrenus, pour mieux montrer que c'est TÉther qui est à ses yeux la matière, une nuit profonde enveloppait et cachait tout ce qui était dans cet Éther.
La cosmogonie de Cedrenus n'est donc , nous le répétons, que la cosmogonie vulgaire, dans laquelle on a substitué l'Ether au Chaos, et la force démiurgique de Dieu à l'Éther.
La manière dont M. Creuzer a compris la cosmogonie que nous venons d'étudier, la lui a fait regarder comme se rapprochant plus de celle de Phérécyde, que la cosmogonie vulgaire, qui en rappelait cependant déjà presque tous les points importants.^ Depuis la publication de l'ouvrage de M. Creuzer, le savant M. Preller a jeté un grand jour sur la théogonie du philosophe de Scyros { Voy. Rheinisches Muséum fur Philologie. Neue Jahrh. IV, p. 377), et son travail nous permet d'apprécier à leur plus juste valeur les ressemblances que notre illustre auteur a cru saisir. Il est à remarquer d'abord que l'Éther, ou air primitif, y apparaît comme leirveufxa qui anime le monde et le pénètre; ce qui confirme la manière dont nous avons considéré ci-dessus le rôle de l'Éther dans la cosmogonie orphique. En second lieu, nous voyons que Phé-
récyde admettait aussi trois principes : Zeu;, qui constituait comme la force immatérielle et créatrice, le feu invisible et subtil; Xôcov, la Terre, ou pour mieux dire la matière, solide, liquide ou gazeuse; et Xpovoç, le Temps. Ce sont au fond les trois mêmes principes que dans la cosmogonie orphique; mais le premier est passé du premier rang au troisième. Zeuç correspond à TÉther, XÔtov au Chaos, et Xpovoç est le même dans les deux systèmes. C'était de l'action de Zsuç sur Chthon qu'étaient nés les cinq éléments , l'eau, le feu, l'air, l'éther et la terre, formant chacun la souche d'un y-^^ôç, donnant naissance à autant de classes de dieux, ôeoxpacria, ôewv xpdtcriç, races parmi lesquelles celle des Ogénides ou Océanides prenait la première place, comme issue de l'eau, le premier élément.
La cosmogonie des Phérécyde s'appuyait donc sur les mêmes principes que celle des Orphiques; et comme dans celle-ci le Temps n'avait pas , d'après certains interprètes, une action créatrice, qu'il était une simple condition de l'existence des choses, le rang qu'il occupe dans la triade primordiale n'a plus qu'une faible importance. Dès lors, ainsi interprétée , la cosmogonie de Phérécyde se rattache encore plus intimement à celle qui portait le nom d'Orphée.
La ressemblance était-elle poussée au delà de ce point de départ? Nous sommes porté à l'admettre, et nous retrouvons dans les cinq ôsoxpaffîai de Phérécyde quelque chose de fort analogue aux cinq âges ou cinq ordres de génération d'Hésiode, et aux âges des Orphiques. Ceux-ci en comptaient, il est vrai, six ou quatre, suivant qu'ils comprenaient ou non Phanès et la Nuit parmi les chefs de ces âges. Mais les deux époques marquées par ces dernières personnifications se sont parfois confondues en une seule, ainsi qu'on le voit dans Syrianus (ad Meteor., p. 114). Le chiffre se réduit alors à cinq. Ou, si l'on réunit aux personnifications des quatre éléments celle de l'Éther ou de Zsuç, dont l'action combinée avait fait naître ceux-ci , on obtient les six périodes orphiques. Il est certain, d'ailleurs , que l'on était peu d'accord sur le nombre
g64 NOTES
et surtout sur l'ordre de ces âges, et sur les principes ou personnifications divines qui y présidaient.
M. Movers [die Phœnizier, I, p. 554 sq. ) a reconnu dans le Phanès des Orphiques une figure empruntée à la théogonie phénicienne. Son nom est dérivé du radical sémitique n^S, D>3D, qui signifie la figure, le visage, nom qui est employé en hébreu dans le sens de manifestation visible de la divinité. Phanès est la manifestation visible de Dieu dans la nature, et il corresp(md aux théophanies du Pentateuque , dans lesquelles l'ange se présente comme une manifestation visible de Jehovah. On retrouve dans tous les systèmes gnostiques des personnages mythiques formés sur son modèle : tel est notamment Jaldabaoth , le même que l'Aoymis monogène des Chaldéens. Dans la cosmogonie chaldéenne, cet Aoymis est le premier être auquel la mère des dieux ait donné naissance par l'opération d'Apason, qui correspond lui-même à l'^Eptoç démiurge de Phérécyde. C'est une reproduction du Brahma, né de même au sein d'un œuf cosmique, l'œuf ou l'utérus d'or, VHiranya-Garbha ^ et donnant naissance par son union avec Maya, la mère des illusions, regardée aussi comme l'humidité primitive, à la Trimourti et à tous les êtres. C'est l'homme prototype, le Kaïomorts de la tradition mazdéenne, et l'Adam Kadmon des kabbalistes. Les Valentiniens avaient également leur npwTOYovoç, qui semble une copie du Phanès orphique, et cette ressemblance est une preuve nouvelle à l'appui de l'origine phénico-assyrienne de la cosmogonie orphique, car on sait que c'était à la source asiatique que Valentin avait puisé ses doctrines. L'ophiomorphe des Ophites est évidemment une reproduction du serpent à face de taureau et de lion, qui s'offre comme le troisième principe de la cosmogonie orphique, que Damascius nous a fait connaître d'après flellanicus. (Voy. J. Matter, Hist. du Gnosticismé, a* édit., II , p. 147 sq.) Ce serpent portait, entre la tête du lion et du taureau, la face d'un dieu, ôeoïï TrpoawTcov, expression dans laquelle nous retrouvons la traduction grecque du nom de Phanès, et
qui rattache ce serpent à l'Hercule phénicien , auquel Damascius identifie d'ailleurs positivement le serpent tricéphale. M. Movers a montré quelle ressemblance frappante rattachait la cosmogonie phénicienne à celle des Orphiques, et il est venu ainsi appuyer de l'autorité de sa vaste érudition les idées que M. Creuzer avait proposées avant lui. En effet, si l'on écarte quelques détails qui tiennent aux modifications que le génie grec avait fait subir aux doctrines orientales, on retrouve dans la cosmogonie orphique tous les caractères des théologies de la Chaldée et de l'Assyrie, et l'onreconnaît le même fonds d'idées qui donna naissance en Judée à la Kabbale, en Egypte et en Syrie au Gnosticisme. En un mot, on se convainc que l'orphisme avait puisé ses principes hors de la Grèce, qu'il ne fit qu'y adapter des figures helléniques, et quelques-unes des idées dont les premiers poètes avaient entouré ces types mythologiques. (A. M.)
Note i 7 . De la distinction des Lentes, des Anthestéries et des Dionysies champêtres de l'Attique. (Chap. IV, p. aaa.)
Il est certain que les Athéniens célébraient les Dionysies champêtres (AiovuaiaTa xax' aYpoùç), dites aussi les petites Dionysies (toc (jLixpà), le 6 du mois de Poséidéon, et les Anthestéries au mois Anthestérion. Cette dernière fête durait trois jours : le premier jour de la solennité tombait le ii de ce mois, et portait le nom de IIiôoiYia; le second celui de Xosç, et le troisième celui de XuTpoi. Enfin les Dionysies de la ville (toc ev à(7T£i ou xaT ocaTu), nommées encore les grandes Dionysies (t^ {j-sydcXa), tombaient au mois d'Élaphébolion. Il est aussi question fréquemment d'autres fêtes célébrées en l'honneur deBacchus, et qui sont désignées par l'épithète deLénées. Ces dernières fêtes constituaient-elles une solennité distincte de celles que nous venons d'énoncer, ou étaient-elles identiques à l'une d'elles ? et dans le cas où il en serait ainsi, quelle est celle de ces trois fêtes avec laquelle elles se confondaient ? Telle
est la question qui se présente ici , et qui, depuis trois siècles, est un objet de controverse entre les énidits les plus illustres. Les uns ont identifié les Lénées avec les Dionysies champêtres; de ce nombre sont Scaliger {Emend. temp. I, p. 29), Casaubon [Satyr. poes. I, 5. Cf. ad Theophr. char. 3; ad Athen., V, p. 5,18), Samuel Petit [Legg. Att., p. 42), Paulmier {Excrcitat. in auct. grœc, P- 917 sqq.) et Spanheim (ad Aristoph,, p. 298). Les autres ont confondu les Anthestéries et les Lénées. Selden se place à leur tête; Corsini [Fast. kelL), Ruhnken [Emend. auct. in Hesych., v. Aiovua. )ont suivi le même sentiment. Depuis l'époque où ces philologues avaient institué la discussion , un grand nombre de savants non moins éminents l'ont reprise, et se sont tour à tour rangés à Tune ou à l'autre hypothèse, en cherchant à l'appuyer de faits nouveaux. G.-Al. Oderici, dans son écrit intitulé: De marmorea didascalia in urbe repcrta, ressuscita l'opinion de Scaliger et de Casaubon , tandis que Barthélémy [Mém. de VJcadémie des inscriptions et belles-lettres, tom. XXXIX, p. 123 sqq.) défendait celle de Selden, et trouvait dans Wyttenbach {Biblioth. crit., tom. II, part. III, p. 41 sqq.) un soutien aussi puissant que zélé. Une polémique s'engagea entre le grand helléniste hollandais et Oderici. Spalding, dans la préface qu'il a placée en tête de son édition du discours de Démosthènes contre Midias, s'efforça d'établir que les Dionysies qui se célébraient auPiréeetcellesde Brauron étaient les mêmes que celles de la campagne; idée que Barthélémy avait déjà proposée avant lui.
M. Bôckh, dans sa dissertation intitulée : De grœcœ tragœdiœ principibus, adopta les idées de Spalding, qui complétaient le système soutenu par Ruhnken, et confirma par de nouvelles preuves ce qu'il avait avancé le premier, touchant les Dionysies du Pirée. Ce même Spalding, dans son Mémoire , De Dionysiis Âtheniensium festo, chercha à expliquer comment les Lénées avaient pu tomber dans le mois d'Anthestérion ; et Buttmann [Mythologus, B. 2, S. 65) fit valoir, à l'appui de ses idées, quelques considérations nouvelles. Le
débat semblait terminé, lorsque Kanngiesser [Die alte ko^ mische Buhne in Jthen, Breslau , 1817) souleva de nouveau la question , et se prononça pour l'opinion qui identifiait les Dionysies champêtres et les Lénées. Ses idées rencontrèrent dans Hermann [Leipz. Litt, Zeit., 181 7, n^^ 59-60) un habile auxiliaire.
M. J.-F. Gail et M. Bôckh ont depuis cherché à éclaircir une question qui avait fini par s'obscurcir à force d'être controversée. Le second regarde les Dionysies des campagnes comme une fête qui se célébrait à l'époque de la vendange et qui avait donné naissance aux Dionysies xar' ào-TU, Quant aux Lénées et aux Anthestéries , c'étaient des fêtes particulières, instituées en l'honneur de Bacchus, et sur l'époque de la fondation desquelles l'illustre auteur ne se prononce pas. Tout ce qu'on peut affirmer, c'est que les fêtes des vendanges ou Dionysies champêtres étaient au moins aussi anciennes que celles du dieu Lénéen, puisque Thucydide nous apprend que le temple des Limnae était le pUis ancien de tous. ,
La fête de Bacchus Lénéen se célébrait en automne, d'après M. Bockh; elle comprenait deux solennités, celle dans laquelle on portait les raisins au pressoir, et celle oii on mettait le vin dans les tonneaux. Les premiers pressoirs de la Cécropie furent établis au lieu nommé le Lenaeon , qui faisait originairement partie de la Cécropie; mais Thésée, ayant réuni à Athènes les bourgs voisins, Limnae devint un quartier de cette ville, et ce fut dès lors dans Athènes qu'eurent lieu les Lénées ou fêtes du pressoir. Les représentations théâtrales qui se donnaient à cette occasion, furent transportées au Pirée , où l'on construisit un théâtre, et où affluaient davantage les étrangers. Quant aux Anthestéries, qui tombaient dans le mois Anthestérion , elles dataient, au témoignage de Thucydide et d'Apollodore, d'une époque antérieure à Thésée. On ouvrait une tonne de vin, et on le goûtait lors de cette solennité. Les deux fêtes se célébrèrent, par la suite, dans le même temple qui était consacré à Dionysos et situé aux Limnae.
Cette opinion, que M. Bôckh a établie avec sa science et sa critique accoutumées , offre, à notre avis, la solution la plus satisfaisante de la difficulté. Elle distingue les Léuées des Anthestéries; elle explique comment on les célébrait dans le même lieu, en même temps qu'elle montre qu'à l'origine, ces Lénées furent en effet des solennités champêtres. Elle tient compte des témoignages , en apparence contradictoires , d'une part d'Hésychius et de tous les lexicographes qui font célébrer les Lénées aux Limnse , d'autre part, du scoliaste d'Aristophane, d'ApoIlodore , d'Etienne de Byzance, qui s'opposent à ce qu'elles soient identifiées avec les Anthestéries, et font des Lénées des Dionysies champêtres.
M. J.-F. Gail, bien qu'ayant publié son travail depuis la publication du Mémoire de M. Bôckh , ne paraît point l'avoir connu. Il entrevoit qu'à l'origine les Lénées ont pu avoir un caractère de solennités champêtres, qu'elles perdirent par la suite ; mais il n'a pas saisi la différence que l'illustre philologue berlinois a si bien fait ressortir.
Nous ne nous étendrons pas sur les solutions que Fréret et Sainte-Croix ont proposées de ce problème si vivement débattu; leurs recherches ont perdu, depuis celles de M. Bôckh, toute leur importance.
On voit donc, par ce que nous venons de dire, que l'identité des Anthestéries et des Lénées, admise par M. Creuzer, ne saurait plus être actuellement adoptée d'une façon si absolue; mais cette restriction que devra faire le lecteur de la Symbolique n'infirme en rien les conséquences que son auteur a tirées du caractère de ces solennités dionysiaques.
Note i8. Résumé des principales opinions émises sur la légende et la mort de Zagreus ; examen de cette légende. (Chap, lY, p. 237-a4i.)
§ 1. C'est au travail de M. Lobeck intitulé : De morte Bacchi^ que M. Creuzer fait allusion, travail reproduit plus tard dans
VJ gîaophnnms de réminent philologue de Kœnigsberg, Voici, du reste, comment M. Lobeck interprète le passage de Pausanias qui fait la base de cette discussion.
11 remarque d'abord que , si le voyageur grec représente Onomacrite comme ayant parlé du meurtre de Bacchus par les Titans, il ne faut point en inférer qu'il vît dans cette légende une invention du chantre orphique; Pausanias croyait , avec bien d'autres , que la fin tragique de Dionysos n'était qu'une imitation du meurtre de Typhon, et il a voulu dire simplement qu'Onomacrite, qui connaissait fort bien la tradition égyptienne, mit en scène les Titans au lieu de Typhon, cette dernière conception étant trop peu conforme au génie grec.
Les cérémonies dionysiaques avaient quelque chose de sauvage. Ceux qui y prenaient part se livraient à de violents transports, et l'on y entendait d'affreuses clameurs; c'était en quelque sorte l'image d'un combat et la reproduction des cris que le dieu était censé pousser. Aidé par le souvenir de l'Osiris égyptien , Onomacrite trouva , dans cette licence sombre et presque sanglante, tous les éléments d'une scène tragique; de là le récit de la mort de Zagreus.
Par leur caractère violent , leur étrangeté , les bacchanales se rapprochaient des sacrifices de Cybèle et des mystères sabaziens. La tâche d'Onomacrite fut de créer certaines bacchanales qu'il mit en rapport avec les rites phrygiens, en conservant toutefois l'espril de la mythologie grecque. Un poëme qu'il publia sous son nom ou sous celui d'Orphée, racontait la naissance et la mort de Zagreus , et il fournit de la sorte aux initiés un thème dont ils tirent usage pour mettre en action le récit des souffrances de leur dieu. Si Platon revenait au monde, dit M. Lobeck, lequel cite à ce sujet un passage des Lois, il serait loin de s'accorder avec nos mythographes, qui veulent bien décorer du titre pompeux de culte de la nature ces grossières folies.
Fort éloigné des idées de Lobeck, O. Millier ne s'accorde pas pour cela davantage avec M. Creuzer [Proleg.^ S. Bgo). Selon lui, Onomacrite n'est point auteur de la légende qui nous-
gyo NOTES
occupe ; il n'a fait que mettre en œuvre une tradition locale : la croyance que Dionysus était enterré à Delphes. En effet , suivant Philochore, le tombeau du dieu se trouvait situé dans l'adyton du temple près de la célèbre statue d'or d'Apollon. Or, comment peut-on supposer, ajoute O. Miiller, qu'un homme ait été assez impie ou assez fou, en l'absence de toute tradition, pour oser raconter la mort d'un dieu éternellement jeune? Les poètes laissèrent décote cette légende parce qu'elle avait un caractère mystérieux, parce qu'elle inspirait ime sorte de respect et d'effroi , çpixwSeç et aT:op^v)Tov , parce que les *'0(rioi,ces cinq prêtres de noble race qui officiaient à Delphes, étaient les seuls qui osassent célébrer quelques cérémonies ayant trait à la mort de Zagreus. Du reste, il suffit de se rappeler les traits principaux du culte de Bacchus pour y trouver le germe de la légende qui le faisait périr si tragiquement. Le dieu de la nature dans sa fleur, le dieu des voluptés, devait être nécessairement représenté comme frappé de mort, et son corps comme ayant été misérablement déchiré. Ce culte était marqué au coin d'une gaieté licencieuse ; mais il avait un côté sombre et sanglant ; nous l'avons déjà dit, c'est ce qu'expriment certaines épithètes, par exemple celles de Xacpuaxioç , d'a)|jLYi(7Tii; , d'ttYpiwvio;, et qui plus est, le spectacle offert par les Bacchantes dans les pompes dionysiaques, où on les voyait déchirant de leurs mains furieuses de jeunes animaux, image symbolique de la mort du dieu dont elles célébraient la fête. Onomacrite n'a donc rien fait, si ce n'est de prendre dans la tradition l'un des traits les plus saillants du mythe de Bacchus. Quant à la part qui lui revient, elle peut être réduite à quelques développements, et à ce que nous pourrions appeler la mise en scène de cette légende, pour laquelle il fit usage des nombreux matériaux qu'il avait sous la main. Les rapports entre Delphes et la Crète vinrent modifier la légende de Zagreus. C'est alors qu'on y vit paraître les Curetés, ce qui a fait croire plus d'une fois que ce mythe était Cretois. Cette confusion se remarque surtout dans les Cretoises d'Euripide. Le défaut d'esprit de critique chez les anciens a contribué nécessairement à l'augmenter.
DU LIVRE SEPTIEME. gy t
M. Schwenck, qui s'est également occupé de ces traditions {Mfthol. Andeut. S. i5i), met décote Onomacrite. A ses yeux , le meurtre de Zagreus est l'image de la mort et de la résurrection annuelle de la nature. En outre, les légendes d*Orphée et de Penthée lui paraissent de pures imitations de cette catastrophe. Il rapproche la légende selon laquelle la tête d'Orphée fut portée sur les flots de Lesbos à Méthymne, du Bacchus Céphallénien , lionoré dans cette dernière ville, parce que des pécheurs avaient amené de la mer dans leurs filets une tête faite en bois d'olivier. La descente d'Orphée aux enfers lui semble une autre imitation de la légende de Zagreus, à laquelle se rattache encore le nom de Penthée, qui indique la tristesse et les larmes. Enfin les chevreaux et les daims dont les Bacchantes dispersaient les membres palpitants, lui paraissent un indice des sacrifices humains offerts à Bacchus. On commença, pour imiter le crime des Titans, par couper en morceaux des victimes humaines, et lorsque les mœurs furent adoucies, on se borna à dépecer de jeunes animaux.
§ 2. Notre collaborateur a présenté dans le paragraphe précédent le résumé des principales opinions dont la mort et le mythe de Zagreus ont été l'objet; il nous reste maintenant à examiner ce mythe en lui-même.
Le caractère nouveau que le Dionysos grec prit dans les mystères, sous la forme de Zagreus, paraît être du à l'association qui se fit, à l'époque de leur établissement, entre les anciennes croyances dont le Dionysos thraco-hellénique était l'objet , et les mythes asiatiques qui se rattachaient au Sabazius phrygien , lesquels avaient déjà pénétré dans la Grèce, au cinquième ou sixième siècle avant notre ère. 11 semble même que l'on ait rattaché à la nouvelle théologie dionysiaque quelques-uns des dogmes égyptiens relatifs à Osiris ; car il est facile de discerner dans la légende du Dionysos des mystères, des traits qui se retrouvent dans celle du dieu égyptien. Toutefois, on ne saurait être fort affirmatif «i cet
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égard; il se pourrait que ces ressemblances tinssent à celles qui existaient déjà entre le Sabazius phrygien et Osiris ', avant que le premier eût été introduit en Grèce, sous sa forme purement asiatique. Nous avons été conduit, en effet, par nos recherches, dans la note 1 1 de ce livre, à reconnaître qu'à rorigine, le Bacchus thrace qui fut introduit en Béolie , en Attique et dans le Péloponèse, n'était autre déjà que Sabazius sous la forme qu'il avait revêtue en passant d'Asie en Thrace.
Malheureusement, l'ignorance où nous nous trouvons de la religion phrygienne primitive, l'impossibilité où nous sommes placés d'apercevoir les mythes sabaziens autrement qu'à travers les transformations plus ou moins complètes qu'ils avaient subies en s'incorporant à ceux de Dionysos, nous empêchent d'opérer, dans la légende du Bacchus Zagrcus, le départ entre ce qui appartenait au dieu phrygien et ce qui était dû au syncrétisme hellénique.
Toutefois, en l'absence de témoignages positifs, les analogies que nous rencontrons entre le Bacchus-Zagreus et les divinités de l'Orient n'en demeurent pas moins, à nos yeux, de graves présomptions, pour rapporter à l'Asie celles des idées orphiques relatives à Zagreus qui trouvent en Asie leurs correspondantes. Et là où nous rencontrons des points de contact entre les deux religions, nous devons croire que les Grecs avaient puisé à la source asiatique. Mais il nous faut encore soigneusement distinguer ce qui était propre aux doctrines orphiques, de ce qui est dû aux additions de la ihéosophie alexandrine. Car, à l'époque de cette dernière, le syncrétisme devint si général, il s'introduisit une telle confusion entre les mythes de tous les âges et de tous les peuples, que les ressemblances ne peuvent plus être prises pour guides et que l'on en est réduit le plus souvent à suspendre son jugement, faute de discernei- la véritable provenance de tant d'éléments divers.
» Le mythe de la perte du corps d'Attis et les fêtes qu'on célébrait à ce sujet, ont notamment la plus grande analogie avec le mythe de la perte du corps d'Osiris et les fêtes qui avaient lieu en sa commémoration.
Quand les mythograplies nous disent que Zagreus naquit de Jupiter, métamorphosé en serpent, et de Proserpine, avant que celle-ci eut été enlevée par Plulon, ils nous montrent par là que ce dernier mythe, plus anciennement naturalisé dans la Grèce , avait été subordonné au premier, afin de faire accorder deux légendes radicalement différentes. En effet, ce Zagreus n'est pas plus le Dionysos primitif que la Proserpine, mère de Zagrens, n'est la fille de Déméter, la Proserpine primitive des Grecs. Cette Proserpine , mère de Zagreus, correspond tout à fait à l'Astarté syrienne, éprise d'amour pour Adonis. On sait, en effet, qu'une légende substituait cette même Proserpine à l'amante ordinaire du dieu solaire Adonis, la Vénus orientale ou Astarté (Apollodor. III, 4. II. 1). Un inceste se retrouve dans le mythe syrien comme dans celui de Zagreus. Adonis est né du commerce incestueux de Smyrna ou Myrrha, et de Théias, père de celle-ci (Apollodor. III, 4. II). Zagreus, ou le Dionysos infernal (y^Ôovios), est né de même du commerce de Jupiter et de sa fille Proserpine (Callimach. Fragm. 171; Etjmol, magn., p. 21 3. Tatian. c. Gent. VIII, p. 25i). La mutilation de Zagreus (Lobeck, Aglaoph. p. 547) rappelle celle d'Attis, qui n'est lui-même que Sabazius. Cette mutilation d'Attis et de Sabazius reparaît sous la forme d'une blessure à la cuisse chez Adonis. Le mot "jl>, iarek, la cuisse, le côté, se prenait euphémiquement chez les peuples sémitiques pour les organes de la génération; c'est ainsi peut-être qu'il faut entendre la blessure faite par l'ange à Jacob; et c'est vraisemblablement dans ce sens qu'il faut interpréter aussi la naissance de Dionysos sorti de la cuisse de Jupiter. Cette naissance symbolique est un nouvel indice de l'origine orientale du dieu grec '.
Enfin ce qui achève de rapprocher Sabazius du Bacchus
I Ce mot ■j'^> a un sens très-voisin de V^a? cote, c6té, qui rappelle le mot phallus. Dieu, dans la Genèse, tire Eve de la cote, ySï» d'Adam; c'est encore la même idée.
gy4 NOTES
hellénique, c'est l'identité qui paraît avoir existé entre le dieu phrygien et le dieu mâle de la lune, Men, sur lequel M. Guigniaut a donné d'amples développements (Éclaircissements sur le livre IV, note 8) ; or, nous avons vu ailleurs (note 9 de ce livre) que Dionysos offrait originairement le caractère d'une personnification mâle du principe lunaire et humide, Proclus nous dit en effet l'EirEt xal 'rrap"'E>vXYiat [jiyivoç t£pà TrapeiXiqï'aasv xat rrapoc <l>puçi (xyjva 2a6àCiov uu.vou|xevov xai Iv (A£ffatç TaTç toîÎ 2aêaÇîou TeXexaïç [In Tirnœum éd. Schneider j § 25i, p. 607). Passage curieux qui nous apprend que dans les mystères sabaziens le mois ou la lune était invoquée sous le nom de Sabazius.
Quant à la légende qui fait déchirer Zagreus par les Titans et qui avait déjà cours au temps d'Onomacrite (Pausan. VII, c. 27, § 3), elle rappelle d'une manière frappante le mythe d'Osiris, et il est difficile de décider si elle était venue d'Egypte ou si elle appartenait au Sabazius phrygien. Cependant l'existence à Lesbos, Ténédos , Chios, des Omophagies, fêtes qui se rattachaient à ce mythe, nous fait incliner vers la seconde hypothèse (Hock, Kreta , III, 187). Le mythe qui d(mnait le Jupiter infernal ou Plutoîi pour père à Bacchus, existait déjà au temps d'Eschyle, puisque nous savons que ce poète, dans sa tragédie de Sisyphe, appliquait à Zagreus le titre de fils d'Hadès (Etymol.Gud.^-ç. 11']. Lobeck, ^^/., p. 621). On rapportait aussi à Terpandre un passage où se trouvait consignée la même tradition ; mais il est à croire avec Lobeck (p. 3o5), que ce passage était supposé et l'œuvre d'une main moderne. Zagreus, une fois tué par les Titans , ressuscite sous la forrrte de lacchus. Cette résurrection cache un mythe solaire et rappelle la résurrection d'Adonis, qui sortait tous les six mois de Tenfer pour habiter auprès d'Astarté. C'est encore la reproduction du mythe d'après lequel le Dionysos des mystères remonte au ciel avec sa mère Sémélé, qui prend alors le nom de Thyoné. Le surnom de Zagreus , chasseur, rappelle le rôle de chasseur attribué au dieu de Byblos.
D'un autre côté, Attis est nourri par les panthères qui forment le cortège de Dionysos. L'épithète d'àypoïxo; qui lui est donnée convient aussi au caractère du dieu grec.
Ce qui tend encore à nous faire croire que le Bacchus Zagreus n'était pas le résultat des créations de l'imagination des orphiques, et qu'il avait ses racines en Asie, c'est que nous le retrouvons dans la Crète avec les mêmes traits que dans les mystères. La légende orphique le représentait comme protégé par les Curèles (Orph. Hymn. XXX. ii. Henn., V, i sq.). D'anciennes traditions locales de l'île se rattachaient à la naissance et à la disparition du dieu (Diod, Sic. V, 75; 80). Dionysos paraît s'être confondu dans la religion Cretoise avec Jupiter, de même que le père de Jupiter, Saturne, le Moloch phénicien, se confond avec le Jupiter infernal père de Zagreus. Nous avons, du reste, déjà parlé de ces analogies des religions de l'Asie et de la Crète dans la note 5 sur le livre VI.
Quant à la forme de serpent que le mythe orphique rapportait avoir été prise par Jupiter quand il eut avec Proserpine le commerce d'où naquit Zagreus, on y reconnaît encore un point important de la religion phénico-syrienne. Ce dieu ophiomorphe est Melkarth, l'Hercule tyrien, dont M. Movers a fait voir l'identité avec Dionysos. La théogonie orphique désignait elle-même sous le nom d'Hercule, ce dieu dragon, personnification du soleil (Athenagor. c. XX, p. 292, ap. Lobeck, Jglaoph., p. 548. Conf. la note 16 sur ce livre touchant la cosmogonie orphique). Nous ne pouvons nous étendre davantage sur ce sujet curieux. Nous aurons d'ailleurs occasion d'y revenir dans les notes du livre VIII. Qu'il nous suffise ici d'avoir établi la ressemblance qui existait entre le Sabazius- Zagreus, identifié à Dionysos dans les mystères et apporté de la Phrygie, avec les dieux asiatiques, pères , fils ou époux de la déesse luno-terrestre, qui fut identifiée en Grèce tantôt à Cérès, tantôt à Proserpine, tantôt à Vénus.
gy6 NOTES
Note 19. De l'introduction des Sabazies en Grèce ^ et du caractère quelles y prirent dans leurs rapports avec les mystères orphiques. (Ch. IV, p. i5n.)
Nous avons fait connaître, dans les notes précédentes, le caractère du Sabazios phrygien et l'aftinité qui existait entre lui et le Dionysos primitif apporté de Thrace en Grèce. Il nous reste à donner quelques détails touchant l'époque de l'introduction des fêtes sabaziennes qui se célébraient dans la Phrygie en son honneur, et sur le caractère qu'elles prirent chez les Grecs.
Il est impossible d'assigner une date précise à l'introduction des Sabazies dans la Hellade. M. Lobeck a fait voir {Jglaophamus , p. ôSg et suiv.) que les faits sur lesquels on s'était appuyé pour rapporter au temps de Démosthène l'introduction de ces fêtes, ne peuvent en aucune façon donner lieu aux conséquences qu'on en tire. On sait par Julien [Oral. V, p. 195) que ce fut vers l'époque d'Euripide que le culte de la mère des dieux pénétra à Athènes (Cf. Musgrave, ad Eur. Hel. v. i32i), et quelques autres témoignages semblent confirmer cette assertion ( Schol. Aristophan. in Plut. 43 1. Cf. Zoega, Bassirilievl, I, p. 68). Comme l'adoration des deux divinités était fort étroitement unie, il paraît vraisemblable que les époques auxquelles chacune d'elles pénétra dans la Grèce, ne doivent pas être fort éloignées. Fidèle à son système sur l'origine récente et tout hellénique des mystères, le savant auteur de l'Aglaophamus s'est efforcé de prouver que c'était à Onomacrite seulement qu'il fallait faire remonter l'apparition des mythes sabaziens dans la théologie dionysiaque. Quant au culte du dieu phrygien proprement dit, aux rites célébrés en son honneur, ils ne furent jamais à ses yeux qu'un ensemble de pratiques grossières et superstitieuses, semblables en tous points à celles qu'accomplissaient les Galles ou prêtres de Cybèle. On aurait tort d'aller chercher dans les fêtes sabaziennes des idées élevées, un symbo-
lisme profond; les témoignages de l'antiquité nous prouvent qu'il n'y avait là que des cérémonies biuyantes, licencieuses et bouffonnes, qui inspirèrent toujours le dégoût aux populations helléniques et les firent repousser plus tard de Rome. Sabazius put entrer dans les systèmes cosmogoniqnes et théogoniques , mais il ne prît jamais rang parmi les dieux nationaux, et il fut toujours compté au nombre des ôeoi Hîvixoi (Cf. Hesychius, v. Ôsoi ^svtxoi), qui excitaient la risée et les sarcasmes d'Aristophane et de Théopompe (Cf Suidas, s. V. "Attiç. Anecdot. grœc, éd. Bekker, p. [\6i).
Les prêtres de Sabazius, de même que ceux de Cybèle, désignés sous mille sobriquets, tels que Mystes, Métragyrtes, Théophorites (Lobeck, Aglaopk., p, 628), n'étaient que des charlatans qui couraient les rues et les carrefours, et faisaient leurs dupes de quelques hommes ignorants ou crédules. Les Orphéotélestes doivent être rangés sur la même ligne. Théophraste nous les représente dans le caractère qu'il trace du superstitieux (Lobeck, l. c. p. 644)» remettant les péchés et purifiant les crimes. Ils trafiquaient des xaÔapjjioi, composaient des |)hiltres amoureux, et guérissaient les maladies par des charmes ou des paroles. M. Lobeck ne croit pas que le culte grossier et nomade qu'ils promenaient ainsi, ait été distinct des dionysies , et il s'appuie à cet égard du témoignage de Démosthène {pro Corona, p. 3i3). Loin d'avoir introduit dans le culte de Bacchus un élément plus pur et des idées plus élevées, l'immixtion des rites phrygiens ne fit que lui enlever son caractère champêtre, pour lui en imprimer un plus barbare et plus superstitieux. Les tableaux que les anciens nous tracent des désordres qui se produisaient dans le culte de Cybèle et de Sabazius, ne nous donnent guère à penser que les mystères sabaziens aient été l'expression des doctrines philosophiques et profondes qu'on a voulu y découvrir.
Comme toujours , M. Lobeck nous paraît dans ceci un peu trop absolu. Les témoignages qu'il a recueillis sur le culte populaire de Sabazius et de Cybèle , les preuves qu'il a
données de l'abjection à la([uelle ce culte était descendu, sont sans, contredit irrécusables. Mais est-ce une raison suffisante d'admettre que les mythes sabaziens ne renfermaient aucun sens thcogoniq'ie; que ces cérémonies, toutes grossières qu'elles fussent, ne refléchissaient pas des idées plus élevées sur la nature des âmes, sur leur purification et leur sort futur. Nous ne le pensons pas. Les rites sabaziens offrent plutôt le caractère d'anciennes cérémonies religieuses dégénérées, que celui d'un culte véritablement primitif. Cette vertu prêtée aux xa6ap(jL0i , et ces noms deTeXsxai, de Mucrrai et de 'lepocpàv- T£iç se rapportent à une doctrine cachée, à une théologie morale, en un mot à tout un système religieux (Cf. Aglaoph.j p. 639). M. Lobeck convient que les exorcismes jouaient un grand rôle dans les rites sabaziens; il a même rassemblé sur ce point bon nombre de citations [Aglaoph.^ p. 640). Or, l'existence de ces exorcismes, les formules qui y sont employées déposent précisément de l'existence d'une doctrine psychagogique et d'une théologie dans le culte thrace.
Si à ces motifs, en quelque sorte extrinsèques , qui tendent à nous faire croire à l'existence d'une doctrine orientale apportée de la Phrygie, avec l'adoration de Sabazius et de Cybèle, nous ajoutons ceux que nous fournissent les analogies qui existent entre les doctrines orphiques et les croyances orientales, nous serons fondé à refuser à Onomacrite l'honneur que lui fait M. Lobeck. Le nouveau caractère que prit le culte dionysiaque ne fut pas l'œuvre exclusive des pythagoriciens; il est résulté de l'introduction des mythes orientaux dans la religion de Dionysos. C'est ce qui ressort de toutes nos notes précédentes.
Note 20. Monuments relatifs aux mystères de Bacchus. (Chap. V, p. 258-271.)
La religion du Bacchus mystique , de Koros et de Kora, Liber et Libéra en Italie, et du Dionysus de la Grande Grèce,
DU LIVRE sEPTiEjMi:. gjg
(orme le fond d'un des chapitres les plus intéressants de l'ouvrage déjà si riche de M. Creuzer. L'illustre auteur a recherché ce qu'étaient ce Liber et cette Libéra si populaires en Italie , et les rapports de cette religion avec les cultes analogues à Athènes et dans la Saniothrace. Il a fait plus, il a essayé de rapprocher les monuments de ce culte mystérieux. S'il s'est borné à quelques indications , du moins il a eu le mérite de marquer le but aux archéologues qui voudraient entrer dans cette voie peu fréquentée.
M. Creuzer part d'un point, c'est que le Liber et la Libéra italiques ne sont antres que le Koros et la Kora de la Grèce continentale. Ce sont les deux enfants de Déméter; c'est lacchus-Dionysus et Perséphone-Kora , dont l'apparition donnait naissance à la pins grande de toutes les fêtes célébrées à Eleusis. Cette alliance entre les déesses telluriques qui président aux moissons, au rajeunissement de la nature, et le dieu de la force génératrice, était un des dogmes de la religion mystique de la Grèce. Les monuments aussi bien que les traditions nous le démontrent. Dans le teisnple de Thelpuse (Paus. VII, 25, i) et sur le fronton duParthénon (Welcker, Zeitsc/irift, ï, 2, 208. Cf. Gerhard, Text zu antih. Bildwerk. S. 86, not. 9/Jj, on voyait Déméter, Kora et lacchus. Quand on eut transplanté ces fables mystiques de la Grèce dans l'Italie, la trinité d'Eleusis prit place parmi les croyances religieuses de cette dernière contrée. Rome elle-même possédait , non loin du Cirque, près de l'Aveulin, un temple où l'alliance religieuse de Cérès , de Proserpine et de Bacchus était attestée par la réunion de leurs images (Dionys. Hal., VI. 17, Tacit., Annal.^ II, /,9).
Cette trinité est venue jusqu'à nous. On la retrouve dans quelques monuments fort rares, fort grossièrement exécutés, mais qui, pour cela, n'en ont pas moins de valeur aux yeux des antiquaires.
M. Gerhard a deviné quelle pouvait être l'importance religieuse de plusieurs groupes en terre cuite, perdus pour ainsi dire au milieu des immenses collections de Rome ; il y a vu la trinité d'Eleusis.
Deux de ces monuments publiés par lui (Jntike Bildwerh, Pi. II, n**' I, 2.Cf. pi. àes Religions, CXLVIII, n^ 490, et le Text zu antik. Bildwerken, S. 4^ et seqq.) provenant de la collection ded'Agincourt, aujourd'hui au Vatican, représentent lacohus enfant. Le petit dieu est assis au pied des deux déesses; ses mains sont sur ses genoux ; il est vêtu d'une tunique. De longs voiles, dans le premier groupe, enveloppent Déméter et Kora et surmontent le polus qui orne la tète de chacune d'elles. L'une de ces figures a un collier ; c'est peut-être Rora. On remarque dans leurs mains la patère des sacrifices. Le second groupe nous offre lacchuset les déesses dans une attitude presque semblable, seulement le costume est plus simple : elles seraient nues , si ce n'était le peplus qui descend de leur tcte et recouvre la partie inférieure du corps. Le troisième monument qui fait partie de la précieuse collection du collège romain [Antifie Biidwerke , pi. III, n" i) est conçu de la même manière. Les déesses sont assises et coiffées du polus. Déméter est nue jusqu'à la ceinture. Cora-Perséphone, entièrement vêtue, tient sur ses genoux le petit lacchus ou Dionysus- Zagreus, complètement nu. Ce groupe, d'une exécution plus libre que les deux premiers, semble appartenir à une époque -moins reculée.
Une autre série de figurines en terre cuite, également publiée par M. Gerhard [Antike Bildwerke, pi. XCVI, 1-9), se rattache aux divinités d'Eleusis. Déméter ou Kora est représentée tenant dans ses bras lacchus. Tantôt la déesse est assise et cache, pour ainsi dire, l'enfant mystérieux dans les larges plis de son peplus; tantôt elle est représentée debout. Dans l'un de ces groupes, la déesse tient une colombe. Dans les autres, on aperçoit, entre les mains de la mère et de l'enfant, un fruit ou un œuf. Trouvés en 1820 dans le grand temple de Pestum , ces ex-voto marquent à quel point la religion du Bacchus mystique était répandue dans ces contrées. (Cf. Gerhard, Text zu antiken Bildwerken, S. 34o.)
Le lacchus enfant se remarque encore sur les médailles et les pierres gravées. On a cru pouvoir reconnaître sur une
médaille d'Athènes (qui peut-être représente Minerve et Erichthonîus j Cérès et l'enfant mystique (Voy. PI. CXLIV, u" 490 des Religions de l'antiquité). M. Gerhard a reproduit [Antike Bildwerke, pi. CCCXI) plusieurs pierres gravées qu'il signale comme des représentations de lacchus. On voit sur ces monuments le fils de Perséphone porté par une femme nue, peut-être une initiée (Pi. CCCXI, n*^ 4); quelquefois il est assis à terre et tient un flambeau, tandis que trois femmes s'avancent vers lui, genre de représentation qui se lie à la fête des Thesmophories {Idem, n" 12),
D'autres monuments réunis par le savant archéologue de Berlin sur les planches CCCXI, CCCXII, CCCXIII de ses Antike Bildwerke, se rattachent encore, selon lui, au Bacchus mystique. Entre les vases reproduits, il eu est quelques-uns qui représentent un enfant se dirigeant vers une table chargée de fruits. Pour M. Gerhard, cet enfant, c'est lacchus.
Nous signalerons encore ces petites figurines d'un enfant mâle qui porte une main a la bouche et l'autre à la partie diamétralement opposée. M. Gerhard est le premier qui ait eu l'idée de voir dans ces figurines , qui servaient probablement d'amulettes, un petit lacchus, léontocéphale, ou tout au moins une divinité du cycle bacchique (Voy. Text zu antiken Bildwerken, S. 4o5. Cf. Miroirs étrusques. Pi. XII et XIII). On a pris dernièrement ces amulettes pour la déesse A.ngerona. Cette opinion est assez singulière, et un éminent philologue, M. Letronne, l'a réfutée dans une ingénieuse et savante dissertation (Voy. Revue archéoL, tom. IV, p. i4i)-
Après avoir jeté un rapide coup d'œil sur les images présumées de lacchus enftmt , nous arrivons aux monuments qui nous le montrent dans sa maturité. Avant tout, il faut citer une peinture de vase d'une grande importance, car c'est la seule, oserions-nous dire, qui ne laisse aucun doute aux antiquaires. C'est un lécythus du musée de Berlin (Gerhard, Berlins antike Bildw.^n^ 676). Le dieu y est représenté barbu, couronné de lierre, vêtu de la longue tunique, armé du canthare, et désigné par l'inscription suivante : lax/oç. Il est entouré
de Minerve et de Mars procédant à l'initiiition dionysiaque d'Hercule.
Ce monmnent est le seul, avons-nous dit, qui ne laisse aucun scrupule. Hors de là, on se trouve le plus souvent rejeté dans le vaste champ des conjectures.
Toutefois, grâce à sa vaste érudition et à une sagacité éprouvée par l'étude constante de l'antiquité figurée, M. Gerhard croit pouvoir retrouver son lacchus dans plusieurs compositions où d'autres archéologues ne l'avaient point découvert. Ainsi ce jeune homme, que l'en voit orné d'une couronne radiée, ceint d'un cordon de perles et placé entre deux femmes sur un des plus beaux vases publiés par Millin [Peint, de vases, I, 5o. Antike Bildwerhe Taf. CCCXHI, S. 79 et 404), c'est lacchus. Cet éphèbe, que de savants archéologues ont pris pour Hyménée, et qui précède le char de Perséphone, sur un vase de la collection Durand (Gerhard, Vasenbilder.j S. 81), c'est lacchus. Cet hermaphrodite, traîné par une panthère et un griffon, sur un autre vase publié parTischbein (III, 22), c'est Dionysus-Iacchus , le dieu au double sexe, le oicpu/iç Xuaio; "lax/^oç des hymnes orphiques (Gerhard, Anùhe Bildwerhe^ S. 84 et 4o5 , PI. CCCIII, n" i).
4 notre avis, rien jusqu'ici n'établit d'une manière absolue que ces figures soient celles du Dionysus mystique. Ce qu'on ne peut refuser aux explications de M. Gerhard , c'est qu'elles offrent un peu moins d'incertitude que celles de M. Crcuzer, qui voit partout lacchus, Liber et Libéra, là même où l'on ne saurait retrouver que le Bacchus vulgaire et Ariadne, sa compagne poétique , mais non mystique (Voy. PL des Religions, CXLV, n° 491).
Il y a, dans la confusion si facile à faire du dieu populaire et du dieu mystique , un écueil que M. Gerhard reconnaît lui-même. C'est ainsi qu'à propos d'une des interprétations de Zoëga, qui prétend retrouver Dionysus- Zagreus sur le célèbre autel de la villa Albani, il remarque que le mystique lacchus ne répondait point probablement à ce type. Cependant, ajoute-t-il, comme il fut identifié par les anciens avec
le dieu du vin, il est très-possible que les artistes aient donné à l'un la figure de l'autre. Pausanias cite une foule de localités dans lesquelles le Dionysus vulgaire se trouvait associé à Cérès et à Proserpine {Beschreih. d. staclt Rom., III, 2, 460).
Nous avons exposé nos doutes ; il est juste maintenant d'indiquer certains monuments acceptés par les antiquaires comme offrant l'image de Liber, de Libéra et de lacchus. Si aucun de ces monuments ne possède des titres aussi incontestables que le lécythus de Berlin, ils ont du moins en leur faveur la majorité des archéologues; c'est une autorité devant laquelle nous nous inclinerons.
Citons d'abord le célèbre sarcophage Casali, où Ton voit Dionysus Liber célébrant son union avec Ariadne Libéra, re- ^présentation mystique, puisqu'on y voit le vase et la ciste mystique (Pi. des Religions , CXXI, n'^ 453). Un vase trèscélèbre, pubhé par Millingen [Uned. Monum.^ pi. 26I, nous offre un thème semblable. O. Millier y voyait le mariage mystique de Bacchus avec une Ariadne-Kora, du culte de Naxos. Indiquons également un bas-relief non moins connu, puisqu'il a été publié par Winkelmann [Monum. inédit., 53. Voy. PI. des Religions, CXXIII, u* 442). Ce monument représente Bacchus Licnites ou lacchus bercé dans la corbeille ou le van mystique. Une peinture de vase publiée par Tischbein (Voy. PI. des Religions, CV, n^ 490) se distingue par un trait remarquable. Dionysus-Iacchus ou Liber s'y présente devant Déméter ou Cérès, qui paraît déployer à ses yeux, selon l'explication de M. Guigniaut, un rouleau ou volume, en qualité de thesmophore ou législatrice, présidant aux lois fondées sur l'agriculture, aussi bien qu'aux mystères qui en dérivent. Une autre composition, tirée de la numismatique de Nicée, nous montre Bacchus Liber avec des cornes au front , près de Libéra Cérès , représentée avec le modius sur la tête (PI. des Religions , CXXVIII, n** 462). Enfin le grand camée du Vatican, publié par Buonarroti (Voy. PI. des Religions, CXLIV, n° 489), se rapporte au triomphe de Dionysus-Iacchus et de Kora Perséphone. La fdle de Cérès, la déesse infernale, s'y
reconnaît aux épis et aux têtes de pavot qu'elle tient dans sa main.
Ces simples observations ont préparé le lecteur à ce que nous avons à lui dire sur le compte de Libéra.
Ici nous retrouvons encore M. Gerhard, non -seulement parce qu'il y était conduit naturellement en parlant de Bacchus, mais parce que son esprit investigateur aime à parcourir les régions peu connnes. Une dissertation fort savante et fort substantielle, intitulée : Venere Proserpina. Flesole, 1826', nous fournit de précieuses indications. La plupart des questions relatives à Libéra sont traitées dans ce travail. Cette étude paraît si importante à l'habile antiquaire, que, selon son expression, savoir reconnaître l'épouse de Bacchus-Pluton est une des premières conditions pour acquérir l'intelligence des monuments de l'art et surtout des vases peints : è iina délie primarie richieste pcr chi s' ingegna ci' intendere i monumenti delV arte e massirnamente i vasi dipinti ( Rapporta Volcente , p. 214).
Libéra, aux yeux de M. Gerhard, est une double divinité; elle est en même temps Vénus et Proserpine, et voici pourquoi. Dans la religion grecque primitive , "Vénus n'était pas seulement la déesse des amours et du plaisir, c'était une déesse sérieuse et sévère, la première des Parques, la déesse du destin. On la confondait avec Némésis : voilà déjà une relation avec Perséphone. D'un autre côté, on adorait Vénus Uranie comme l'épouse de Bacchus, tandis qu'Ariadne à son tour, dont on ne peut méconnaître les rapports avec la mort, était prise pour Vénus. De ces idées bacchiques unies à des idées funéraires, Vénus servant de point intermédiaire, sortit le personnage de Libéra.
M. Gerhard a cru pouvoir découvrir des représentations très-caractéristiques de cette déesse mixte dans plusieurs groupes en marbre et en terre cuite, oubliés jusqu'ici, à l'exception de celui du palais Sainl-Ildephonse, dont Mafféi et les interprètes du musée Bourbon se sont occupés. Dans tous ces groupes on remarque, auprès d'une ou Aqxw grandes
DU LIVRE SEPTIÈME. pSS
figures, une petite figure de femme vêtue d'une longue tunique, la tète couverte du modius , la main droite sur la poitrine et l'autre relevant la tunique.
M. Gerhard a été frappé de ces caractères. Le modius, symbole de l'abondance; la main sur la poitrine, trait qui caractérise le sommeil et la mort; la tunique relevée, geste familier à Vénus et à l'Espérance, tout lui ;a fait croire qu'il voyait ici confondues et réunies sous une même forme Proserpine, la sœur de lacchus, dans les mystères de la Grande-Grèce, et la Vénus Libéra de Varron. Quant aux figures qui accompagnent ces idoles, tantôt il y a reconnu l'image d'initiés aux mystères, tantôt il y a vu Vénus ellemême. On sait, en effet, que l'art antique représentait assez souvent une divinité au pied de sa propre idole.
Quant aux autres images de Libéra, celles que nous offrent quelques œuvres plastiques, et notamment les vases peints, M. Gerhard reconnaît qu'elles se distinguent par les traits suivants : tantôt l'épouse de Dionysus-Iacchus s'y montre à moitié et nue , ou semblable à la Vénus Anadyomène , par exemple comme sur l'Hermès féminin du marbre de Chablais; d'autres fois, et ce sont les figures les plus nombreuses, elle apparaît richement vêtue et dans le costume habituel de la Vénus de l'art primitif Si le caractère aphrodisiaque domine dans ces images, qui se rattachent cependant à Proserpine, c'est, dit M. Gerhard, parce que les anciens cherchaient constamment à dissimuler tout ce qui pouvait inspirer des idées tristes ou lugubres.
L'idée de Proserpine, car il faut bien qu'elle perce dans la représentation d'une Vénus-Perséphone, se manifeste par le modius ou par une fleur, attribut ordinaire de l'Espérance, qu'elle tient à la main. Selon toute apparence, cette fleur est celle du grenadier, dont Proserpine goûta le fruit lorsqu'elle arriva dans les royaumes sombres. M. Gerhard suppose que ce symbole exprime un retour secret vers la vie, une plainte contre la mort. A l'appui de cette relation entre la déesse des ombres et les fleurs, il cite un monument célèbre, la couronnre
d'or trouvée dans une tombe d'Armento, aujourd'hui l'un des plus beaux ornements du musée de Munich [Antihe Bildewerke, Pi. 60). Il veut que la figure principale de ce monument, qu'entourent des feuillages et des fleurs , soit une divinité infernale, qu'il qualifie même du nom de Libéra. (Cf. Apulische Vasenbilder.)
Du reste, M. Gerhard ne se montre point absolu à l'endroit de la fleur de grenadier que tient Vénus-Proserpine ; il admet que ce peut être souvent nne tout autre plante ; par exemple, un lis, un asphodèle, un lotus. Il y a plus : le choix de ce symbole, la présence de l'Amour ou d'Éros , que plusieurs monuments rapprochent de Libéra, donnent à cette déesse un caractère de clémence. Le modius exprime, au contraire, un triste présage.
Nous devons dire que ces notions sont encore ce qu'il y a de plus fondamental sur les images de Libéra. Les divinités, produit du syncrétisme, ne sont qu'un embarras pour les antiquaires. Il se trahit dans cette double qualification de Libéra ou Perséphone, de Perséphone ou Ariadne , qualification donnée aux figures de femmes mises en rapport avec Dionysus dans les peintures de vases.
Il n'est pas aisé, dit O. Miiller dans son savant et judicieux Manuel ( § 388 ) , de distinguer Ariadne de Kora. Cette difficulté est une des préoccupations de M. Gerhard. Pour la résoudre, il établit, et ici il tombe d'accord avec M. Creuzer, qu'Ariadne et Libéra étaient identiques (Text zu antik. Bildwerh.^ S. 182). Les monuments, indépendamment des textes, lui démontrent cette identité sur toutes les peintures de vases de la Grande-Grèce, qui, consacrées pour ainsi dire aux représentations de Libéra , montrent quelquefois dans leurs compositions mystiques Ariadne à sa place. Il cite, comme pièces à l'appui, le fameux vase de Millingen {JJncd. Moniim. Pi. 26) et une autre peinture publiée par lui dans ses Vasenbilder (I, 56).
M. Gerhard se montre un peu moins affirmatif dans les dernières livraisons du texte de ses Monuments inédits. Plusieurs
peintures de vases, sur lesquelles il avait vu Libéra, lui semblent avoir une autre signification. M. Gerhard a trop de lumières pour s'arrêter à des idées souvent fort ingénieuses, mais exclusives ou arbitraires. Malgré la grande utilité et tout l'intérêt que présentent sur ce point d'antiquité les travaux de cet archéologue éminent, nous persistons à croire que l'étude des monuments relatifs au Dionysus-Iacchus et à sa mystique épouse n'a point encore fait tous les progrès désirables ; c'est là l'état de la science, et nous avons voulu le constater.
Note 21. De l'origine, des usages et des représentations des vases peints, particulièrement dans leurs rapports avec les mystères de Bacchus. (Liv. VII, ch. V, p. 321 .)
Il est impossible d'affirmer aujourd'hui rien de rigoureusement certain ni sur la patrie, ni sur l'époque de ces monuments, ni sur l'usage auquel on les avait consacrés, ni enfin sur l'intention qui a dicté les peintures dont ils sont ornés. . C'est ainsi qu'un savant antiquaire , un des derniers qui se soient occupés des vases peints, l'un des phis habiles dans ces matières, s'exprime au début d'un lumineux exposé des travaux et des opinions diverses auxquelles pette classe de monuments a donné naissance.
En effet, M. Charles Lenormant est trop profondément versé dans ces questions pour se montrer affirmatif. Et peutêtre que l'illustre Creuzer lui-même serait conduit au doute s'il tenait compte, autant qu'il le faudrait, des difficultés que rencontrent encore les archéologues dans l'étude et dans l'interprétation des vases peints.
Quoiqu'il en soit, nous allons essayer de remplir quelquesunes des promesses du savant traducteur des Religions de l'antiquité. Nous allons indiquer le plus brièvement possible les points fondamentaux de cette partie de la science. Il en est trois autour desquels gravitent toutes les questions :
1" Quelle est l'origine de ces monuments?
2° A quoi servaient-ils?
3" Dans quelle intention sont-ils ornés de peintures.»'
On est loin d'être d'accord sur l'origine des vases peints. Il est même à craindre que la question ne soit jamais complètement résolue.
Nous trouvons d'abord les conclusions bizarres de la vieille érudition italienne, des Dempster, des Gori, des Passeri, qui croyaient, pour ainsi dire, montrer leur patriotisme en faisant honneur à l'Étrurie de la grande industrie des vases peints.
Puis l'opinion contraire, celle qui attribue l'origine de ces monuments à la Grèce, fut proposée pour la première fois par Winckelmann ; ensuite l'ingénieux et sage Lanzi vint établir ce que Winckelmann n'avait fait que signaler. Depuis lors la généralité des antiquaires admit l'origine hellénique des vases peints. En 1829, c'était un fait incontesté.
A cette époque, une admirable découverte, celle de six mille vases peints dans la nécropole de Vulci, ville étrusque à peine connue dans l'histoire, loin de projeter sur cette question d'origine et de provenance de nouvelles clartés, ne servit qu'à l'obscurcir. En effet, si par la forme, par les sujets, par les inscriptions, les vases étaient grecs, le lieu où ils avaient été trouvés, leur grand nombre, les donnaient à l'Étrurie.
Cette particularité remarquable lit naître de nouvelles théories, et la question des vases de Vulci devint, comme on l'a justement observé, celle des vases peints en général. Les partisans de l'origine étrusque se réveillèrent. Le prince de Canino et un érudit italien, Amati, essayèrent de faire revivre un système qui ne compte plus aujourd'hui de soutien parmi les savants, si nous en exceptons toutefois deux jésuites, les PP. Marchi et Tessieri.
Maîtres du terrain, les défenseurs de l'origine grecque formèrent deux camps : les uns voulurent voir dans ces monuments une importation de la Grèce, par la voie du commerce, sur le sol de l'Etrurie; les autres crurent à l'existence d'une fabrique locale.
A la tête de ces derniers se place Millingen {Litter. iransact.^ i8'3o-i834). Mais cet antiquaire, ordinairement si judicieux, a mis cette fois en avant un système repoussé par tous les archéologues. Ils ont pensé que, pour expliquer le caractère hellénique des vases, il n'était pas permis de supposer que la population étrusque ou tyrrhénienne n'était qu'une fraction desPélasges, civilisée par la race hellénique, à une époque où l'histoire était muette encore. Tous les faits, tous les documents leur ont paru contraires à cette théorie.
M. Raoul-Rochette représente l'opinion la plus directement opposée à celle de Millingen {Journal des Savants, i83o). Ce fut lui qui, le premier, mit en avant le système de l'importation des vases grecs. Il nia la fabrique locale. Ce système est celui de K.-O. Miiller {Bull, de l'inst. arch., iSSa), qui voulut donner aux vases de Vulci une origine attique. C'est celui de M. Krammer {Ueher den Styl und die Herkunft der bemahlten griechisch. Thnngefàsse) ^ qui s'est borné à développer longuement les données de Miiller. C'est enfin celui de M. Bunsen , qui attribue à la fabrique de Nola l'origine de tous les vases grecs découverts dans cette même nécropole de Vulci.
Entre ces opinions tranchées, on vit s'élever des opinions intermédiaires. Plusieurs savants ont pensé qu'il pouvait y avoir à Vulci, comme dans toutes les villes de l'Étrurie et du reste de l'Italie, des fabriques locales exploitées par des Grecs et soumises à l'influence d'Athènes et des autres foyers de la civilisation hellénique. Ce système est celui de MM. Gerhard, Welcker, et de M. le duc de Luynes; c'est aussi celui de M. Lenormant.
Très-frappé de la difficulté du transport de ces fragiles monuments, l'habile antiquaire admet volontiers le déplacement des artistes. Il suppose même que, comme les graveurs en médailles, les potiers et les peintres de vases transportaient dans tous les pays civilisés de l'antiquité leur industrie et leur talent. C'est là une idée neuve et féconde qui peut conduire à quelque bonne solution.
ggo NOTES
Après avoir parlé de l'origine des vases, voyons quelles sont les contrées où on les a découverts jusqu'à ce jour.
Tout démontre l'universalité de la céramographie chez les Grecs. On trouve des vases partout où les Grecs ont porté leurs pas , depuis les nécropoles de la Cyrénaïque jusque sur les côtes de la Crirnée. Les musées et les collections particulières possèdent des vases d'Athènes, de Corinthe, d'Égine, de Rhodes, de Sanios,de Milo et de Santorin. Les vases d'Agrigente y représentent ia Sicile; ceux de Bari et de Ruvo, la Fouille ; ceux de Canosa, la Basilicale. Enfin on y trouve des vases de Locres, de Cunies, de Sorrente, de Pestum, de Saint- Agatha de Goti, de Nocéra, de Nola, qui attestent l'industrie de la Grande Grèce et de la Campanie. Enfin les produits de Corneto, Chiusi, Perugia, et surtout de Vulci, y occupent une place distinguée.
Il est un point non moins controversé que l'origine des vases peints : c'est leur usage et leur destination. A l'époque où ces monuments étaient peu nombreux, et où les moyens de comparaison manquaient, les savants ne virent dans les vases que des objets destinés à la décoration des édifices, des temples, que des monuments funèbres ou des symboles et des signes d'initiation aux mystères.
Ce système a été soutenu particulièrement par Bôttiger, qui affirme que, sur quelques milliers de vases, on en trouve au moins les deux tiers qui ne présentent aucune utilité réelle, et se rapportent à l'initiation de la personne dont ils décorent le tombeau [Archœolo}^, d. Mal.^ S. 177). Divers critiques ont combattu cette thèse; entre autres Millingen [Peintures de vases y Introduction, p. 34) et Panofka (Noms des vases ^ p. 38). Aujourd'hui on est disposé à croire que les vases trouvés dans les tombeaux ne satisfaisaient pas seulement la piété, les idées mystiques ou le luxe de leurs possesseurs ; on suppose que, dans le nombre, beaucoup avaient été destinés aux usages domestiques ; et c'est ce que la variété de leurs formes tend à accréditer.
En effet, les vases peints grecs prennent toutes les dimensions, depuis VHydrie aux larges flancs, jusqu'à VAlabastron au col allongé. Les fouilles pratiquées dans les tombeaux ont mis au jour les amphores dont les Grecs se servaient pour conserver le vin et l'huile ; les vases qui servaient au mélange des liqueurs, tels que le Stamnos et la Lekané; ceux qui servaient à verser les liquides, comme VOEnochoë , le Kantharos ^ le Skyphos , etc., et toutes les coupes, telles que la Phialé, la Kylix , etc.; les vases à parfums, VAlabastron^ le Lecythos , VJrfballos; ceux qui servaient pour la table, le Tryblion, la Lekane et la Pinax; enfin les vases de toilette, la Kylichne et le Tripodiskos.
Si les formes peuvent indiquer la destination des vases, les peintures qui les décorent, les inscriptions dont ils sont couverts, aident également à reconnaître que tel vase était consacré aux usages domestiques, que tel autre avait une destination publique ou religieuse.
Plusieurs archéologues du premier ordre , MM. Millingen, Panofka et Gerhard ont essayé de ranger les vases en plusieurs classes. Nous rapporterons la division proposée par ce dernier, comme étant la plus simple, et parce qu'elle résume en outre les divisions proposées par les deux autres antiquaires.
M. Gerhard [Berlins antike Bildwerke, S. i5i) établit quatre classes :
1** Celle des vases de prix (lîraôXa) , c'est-à-dire, ceux que l'on donnait comme récompense au vainqueur dans les jeux et fêtes helléniques.
2" Les vases gymnastiques , gages de souvenir, monument des amitiés équivoques qui se formaient dans la palestre. On lit souvent sur ces vases la formule célèbre xaXoç, il est beau.
3** Les vases de mariage ou cadeaux de noces qui se distinguent par des représentations particuhères et par les légendes xaXoç et xaXi].
4** Les vases funéraires ou mystiques, produits habituels des fabriques de l'Apulie et de la Lucanie.
ygi NOTES
Ou s'est préoccupé de ia question de savoir dans quel but les vases, qui servaient pour la plupart aux usages domestiques et d'ornement aux demeures, finissaient par décorer des sépulcres; et on l'a résolue en disant qu'il fallait y voir une nouvelle preuve de cet usage, si répandu dans toute l'antiquité, de placer autour du défunt tout ce qu'il avait aimé, tout ce qui l'avait charmé pendant sa vie. Les vases de prix, les vases de mariage rappelaient à ceux qui visitaient sa tombe les moments les plus glorieux ou les plus doux de sa carrière mortelle.
Nous arrivons à un point fort délicat : Quelle est l'intention qui a dicté les peintures dont les vases sont ornés? La solution de cette question détermine le plus ordinairement la destination du vase.
Malheureusement la science n'est peut-être pas aussi avancée sur ce point qu'on pourrait le croire. Les principes fondamentaux ne nous semblent pas encore suffisamment établis.
Ainsi, il n'est pas douteux que les représentations des vases peints se divisent en deux grandes classes : celles qui font allusion k quelque événement important de la vie du défunt; celles qui se rattachent à sa mort. Nous placerons dans la première les hydries panathénaïques qui se lient à quelque victoire; dans la seconde, les vases représentant un édicule, symbole essentiellement funéraire.
Mais entre ces deux classes de représentations d'une nature tellement tranchée qu'il est impossible de se méprendre sur l'intention de l'artiste , il en existe d'autres qui font naître bien des incertitudes. Par exemple, les représentations mythologiques ou héroïques se lient-elles à quelque souvenir important dans la vie de celui dont elles décorent la tombe? nous oifrent-elles des allusions plus ou moins voilées à la mort ?
Observez que, chez les anciens, la vie civile se liait si étroitement à la vie religieuse, qu'on ne sait en vérité où l'une finit et où l'autre commence. De là, tel vase qui semble au premier abord commémoratif d'un événement de la vie, peut avoir un
caractère funéraire. Et quand on voit un sujet nuptial à côté d'un sujet héroïque, que faut-il penser? Faut-il croire, avec quelques archéologues, que ce vase est destiné à rappeler le mariage de l'athlète au moment même où il venait de remporter une victoire?
MM. Lenormant et de Witte [Élite des mon. céramog.^ p. 23) ont fait une large part aux vases funéraires. Selon eux, tous les sujets mythologiques offrant des combats rentrent dans cette classe. Le combat d'Achille et de Memnon , celui d'Hector et de Diomèdc , la défaite de Cycmis et celle du Minotaure sont autant d'allusions funèbres, et à plus forte raison doit-on faire entrer dans cette catégorie les scènes de Psychostasie et celles où Oreste égorge Néoptolème.
Des représentations d'un autre ordre se rattachent également, selon eux, aux idées funéraires. V enlèvement de Proserpine y celui d'Orithyie y celui de Thétis , V Aurore poursuivant Céphale, Achille et Hémithéa, Thésée et la fille de Sinis, Neptune et Amjmone, Térée et Philomèle, Diane et Actéon, expriment sous une forme euphémique la séparation de l'âme et du corps.
Enfin, ils ont cru pouvoir ranger parmi les représentations dont le sens est également funéraire, ce sujet si fréquent sur les peintures de vases, le retour de Vulcain ramené au ciel par Bacchus, que M. Creuzer cherche à expliquer pa^la relation des deux puissances cosmiques, Hephaestus et Dionysus. Nos deux auteurs reconnaissent dans cette fable un symbole du soleil au solstice d'hiver, c'est-à-dire, à l'époque des Lénées ou fêtes de Bacchus, dont la célébration avait lieu dans les mois de janvier et de février [loc. cit., p. 120).
M. Gerhard est d'un autre avis; il voit dans les scènes semblables, par exemple, dans les peintures représentant Borée et Orithyie, P Aurore et Céphale y Ménélas poursuivant Hélène y une imitation du rapt de Perséphone , l'épouse mystique de Dionysus. Ces scènes, dit-il [Text zu antiken Bildwerheny S. 17), étaient empruntées aux représentations mythologiques nonmiées oitoYU-axa ou à7ro5iwY{^.aTa , en usage dans les fêtes
célébrées par les femmes à Eleusis pendant la durée des thesmophories. Or le rapt de Proserpine, qui est un symbole de la nature physique^ appartient par conséquent à un ordre d'idées différent.
Le même antiquaire considère ailleurs (ApuUsche Vasenbilder, S. 1 1) les scènes de combat, les exploits d'Hercule, de Thésée, de Bellérophon , de Méléagre et des Amazones, rapprochés de certaines compositions erotiques , telles que l'enlèvement d'Europe et de la nymphe Égine, les amours d'Hercule et d'Omphale, comme ayant pour but de marquer l'union de la puissance masculine et de la beauté. Les vases de noces, particulièrement ceux de la Grande-Grèce, offrent de pareilles allusions. Nous verrons plus bas par quel motif les sujets nuptiaux se trouvent, sur les vases de cette contrée, accolés aux sujets mystiques.
En attendant , examinons ces représentations mystiques dont nous venons de parler. Elles ont attiré exclusivement l'attention de M. Creuzer, et par cela même nous devons nous y arrêter plus longtemps.
Dans un travail fort savant, mais rempli d'hypothèses, Bôttiger s'est occupé d'une manière spéciale de cette classe de monuments (Archœolog. der Malsrei, S. 17^ et sqq.). Pénétré de cette idée, comme on l'a vu, que tous les vases peints trouvés dans les tombeaux étaient des symboles d'initiation , il a recherché les rapports existant entre eux et les Bacchanales italo-grecques. Ses investigations ont porté sur le culte le plus ancien de Dionysus dans la Grande-Grèce et la Sicile, et il a établi qu'originairement l'Italie ne vénérait point ce dieu sous la figure humaine. Selon lui, elle se contenta de deux symboles : celui du taureau à face humaine, image du soleil, principe fécondant; puis du serpent mystique qui remplaçait le lingara ou phallus. La figure magistrale du Bacchus barbu lui vint par les colonies.
Bôttiger examine ensuite le passage du culte purenient symbolique à l'anthropomorphisme; il se décèle, selon lui, dans la figure du taureau à tête humaine. La révolution an-
thropomorphique est complètement accomplie lorsqu'on voit le prêtre chargé de représenter Bacchus , personnage aux longs vêtements, à la barbe vénérable , s'avancer à la tête du cortège dissolu des Bacchantes et des Satyres.
Une remarque nous a surtout frappé. L'auteur reconnaît, dans les fêtes dionysiaques et dans les monuments de l'art, le trait qui distingue la race ionienne et la race dorienne. En Grèce , la fusion du culte dionysiaque de la race ionienne avec les mystères de Gérés, donne à ce culte un caractère plus élevé et moins licencieux. A.u contraire, les orgies furibondes de la Thrace se conservent chez les races doriennes de la Sicile et de l'Italie. De là ces danses , ces attitudes , cette mimique effrontée en usage dans les Bacchanales et dans les drames satyriques auxquels ces orgies avaient donné naissance. Les peintures de vases nous initient à ces étranges mystères, et, à défaut des ouvrages à jamais perdus qui les concernaient, elles mettent souvent sous nos yeux les scènes les plus animées et les moins chastes.
Nous avons vu , dans une note précédente, que M. Greuzec considère comme des initiés ces hommes enveloppés d'un manteau qui décorent le revers d'une foule de vases. Gette idée appartient à Bôttiger. Ajoutons toutefois , à l'honneur de l'archéologue de Dresde, qu'il a été trop prudent pour suivre Passeri, qui croyait retrouver dans ces vases tous les degrés de l'initiation. M, Greuzer a partagé ses défiances; les divisions établies par l'antiquaire italien lui semblent complètement arbitraires. Un seul point lui paraît incontestable: c'est que les peintures de vases reproduisent l'union des initiés des deux sexes.
Mais quel est le véritable caractère de cette union ? Étaitelle légitime? était-ce un mariage véritable ( voy. Mi 11 in , Peint, de vases, tom. II, p. 5o), ou seulement une allusion frivole à un lien sérieux ?
M. Greuzer (nous l'avons déjà remarqué et nous aurons encore plus d'une fois occasion de le faire), qui ne voit l'antiquité que par ses beaux côtés, par le côté honnête et pieux,
ggS NOTES
aperçoit ici un symbole de l'initiation des individus des deux sexes, dans la Grande-Grèce, à l'époque de leur mariage.
Bôttiger est moins affirinatif. Le caractère licencieux des Bacchanales lui paraît très-peu favorable à l'idée d'une union légitime. Les peintures ne le rassurent pas davantage, surtout quand il songe aux scènes accessoires qui accompagnent quelquefois l'union sacrée de Bacchus-A.riadne , ou Liber et Libéra.
M. Gerhard (Text zii antiken Bildwerken, S. 76) se range de l'avis de M. Creuzer. L'union mystique de Liber et Libéra sur les vases de la Grande-Grèce lui semble avoir un caractère sérieux. Il se fonde sur ce que ces monuments décèlent le génie de la race ionienne. Nous avons vu tout à l'heure que Bôttiger y voyait clairement l'empreinte du caractère dorien. VHiérogamie de Bacchus et de Libéra, les prises d'habits mystiques , les purifications , les initiations qu'on y représente, se rattachent donc, selon M. Gerhard, au culte de la race ionico-attique, aux mystères de Cérès. Ce n'est que par 'les cérémonies des thesmophories, ajoute-t-il, qu'il devient possible d'expliquer le sujet d'un grand nombre de vases. Nous en avons eu la preuve plus haut, en parlant des peintures relatives aux àTroSiwYaaTa ou fêtes des femmes.
Ajoutons que M. Gerhard a tiré un excellent parti de cette donnée. Dans l'ouvrage déjà indiqué [Apulische Fasenbilder, S. m), il remarque que le culte rendu par les Grecs de l'Italie méridionale à Dionysus-Pluton et à son épouse Kora, se liant étroitement, comme dans les thesmophories, à l'idée du mariage , on s'explique alors pourquoi des sujets nuptiaux, tels, par exemple, que les représentations érotico-héroïqaes^ concourent presque exclusivement, avec les représentations mystiques et funéraires , à l'ornement des vases de la Grande- Grèce.
La manière dont ces monuments sont décorés a vivement préoccupé M. Gerhard. Les fleurs qui ornent les vases de la Pouille, ces^figures de femmes ou d'éphèbes ailés qui s'épanouissent pour ainsi dire an milieu du feuillage, ont à ses
yeux un caractère symbolique. Il a vu Libéra dans la figure (le femme , le génie des mystères dans l'éphèbe ailé.
Déjà M. Panofka s'était occupé de cette végétation archéologique [Annales de Vlnstit. archéolog. de-Jiome, t. IV, p. 128 et sqq.) , et parmi les remarques curieuses qu'elle lui suggère , nous noterons que, dans les longues spirales de volubilis dont s'entourent les vases de la Basilicate, il voit presque des hiéroglyphes exprimant les ondulations de la mer, toutes les fois, bien entendu, que ces plantes encadrent un sujet marin.
Nous renvoyons, pour plus de détails sur les vases mystiques, à la note 20, qui traite de ces monuments d'une manière moins généraJe; mais nous ne pouvons terminer sans rappeler ici que l'on doit à M. Gerhard d'utiles et savantes observations sur une question fort délicate, et qui réclame à lui haut degré les lumières de la critique : nous voulons parler de ces associations de divinités qui ne se rencontrent en quelque sorte que sur les vases peints; associations si étroites, que les dieux font entre eux échange de costume et d'attributs. Dans le travail si précieux qu'il a consacré aux vases du sol italique (Vasenbilder, I, S. 107 et sqq.), l'habile professeur se demande si cette communauté singulière ne découle point du principe d'unité qu'on trouve au fond de la religion pélasgique, laquelle, sous toutes ses faces, n'exprime qu'une seule idée, la puissance impulsive de la terre et les phénomènes de la végétation? Le tome V (p. 188) des Annales archéologiques de Rome contient de nouvelles recherches sur ce sujet , mais renfermées dans un cadre plus restreint. 11 s'agit ici des rapports d'Apollon et de Dionysus, que les vases représentent, le premier couronné de pampre, le second tenant en main la lyre. Ces représentations , indépendamment des idées générales que nous venons de signaler, offrent pour ainsi dire la preuve figurée du lien qui unissait Apollon etBacchus, relation que les traditions de Delphes attestent hautement. La composition du cortège de Bacchus, ainsi que nous l'avons déjà fait remarquer dans la note i3, d'après MM. Gerhard et Panofka (Bull, y p. 170), est aussi un vivant témoignage de
ggS NOTES
cette association. Ce cortège se divise en coryphées de l'ivresse bachique et en coryphées des mélodies. Komos, qui est chargé de ce rôle, tient quelquefois la flûte des orgies au lieu de celle du chant.
En résumé, nous possédons plus de soixante mille vases, une masse énorme de documents mythologiques, et de nombreux écrits sortis de la plume des antiquaires les plus expérimentés. Cependant, malgré tant d'éléments précieux, tant de travaux et de lumières , nous nous trouvons arrêtés à chaque pas. La destination des vases , le but dans lequel ils sont ornés de peintures, nous échappent encore trop souvent. Toutefois devons-nous adopter les conclusions de IM. Lenormant reproduites en tête de cet article? Non, sans doute; car nous considérons ce savant comme étant appelé peut-être plus qu'aucun autre à résoudre le problème.
Note 22 : Opinions des savants sur le mythe des Danaïdes. (Liv, VII, chap. V, p. 339.)
Selon son usage invariable de donner à la plupart des mythes un caractère symbolique ou mystique , M. Creuzer rattache aux mystères la légende selon laquelle les Danaïdes portaient ou versaient de l'eau. L'urne brisée, le vase fendu le crible que les cinquante sœurs s'efforcent de remplir, sont à ses yeux les emblèmes de la vie misérable que mènent les non -initiés. Cependant il admet que des idées plus simples ont peut-être précédé ces idées toutes sublimes; il veut bien croire que les filles de Danaiis ne sont, dans la réalité, que les cinquante fontaines de l'Argolide, dont les eaux tantôt coulaient avec abondance, et tantôt se tarissaient. Le savant Spanheim avait déjà donné une interprétation semblable. De nos jours, quelques mythologues se sont appliqués à développer cette thèse érudite.
Citons d'abord M. Welcker [JEschylische Trilogie , S. 890 et sqq.), qui nous semble très-peu convaincu de l'origine
égyptienne du mythe de Danaiis. Le farouche roi d'Argos lui paraît représenter les Grecs , Aavaoi , et il reconnaît dans Lyncée une personnification empruntée au culte d'Apollon Lycien. Selon lui, la fable des Danaïdes doit prendre place parmi les plus vieilles légendes de l'Argolide. Pour cette cause, elle fut laissée dans l'oubli par les poètes d'une époque de civilisation. Les cinquante filles de Danaiis rappellent à M. Welcker ces généalogies artificielles, basées sur des nombres ronds, par exemple, les cinquante filles de Lycaon , les cinquante Thyades.
Il voit, dans le récit selon lequel les têtes des fils d'Égyptus furent enterrées à Lerne, tous les caractères d'une tradition locale, et il remarque que c'était un usage constant de la poésie populaire, de faire jaillir une source sur le théâtre d'un meurtre célèbre; trait curieux, que la légende de saint Paul semble avoir emprunté au paganisme, car il y est dit que trois sources sortirent de terre à l'endroit même où l'apôtre fut décapité.
Vôlcker (Mythologie des Japetisch. Geschl., S. 192), dont l'ouvrage a suivi de près celui de M. Welcker, reconnaît également un caractère local dans le mythe des Danaïdes. Il va même jusqu'à dire qu'il ne pouvait naître que sur le sol de l'Argolide. Un passage de Pausanias (II, i5, 5 ), dont on n'a pas assez tenu compte, indique, selon lui, la véritable signification de cette fable célèbre. En effet , le voyageur grec observe que, par suite du différend qui s'était élevé entre Junon et Neptune, pour la possession de cette contrée, tous les courants d'eau, à l'exception de ceux de Lerne, s'étaient trouvés à sec pendant l'été. Or, ajoute M. Vôlcker, les Danaïdes sont, à n'en pas douter, les sources et les rivières de l'Argolide. Danaiis, celui qui désaltère, est leur père; c'est par lui qu'une terre aride se trouve arrosée d'une eau limpide. C'est un autre Dardanus, car Dardanus avait aussi donné naissance à une fille, personnifiant le principe humide, à Electre, la dispensatrice de la pluie. Chose remarquable! ici la grammaire vient en aide pour prouver cette identité ;
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changez Vn en /-, employez le redoublement attique, et, du ncwn de Danaùs, yous ferez celui de Dardanus.
Ce n'est pas tout, car les allusions à Paridilé ou à l'humidité du sol se multiplient dans cette fable presque géologique. Les ardeurs de l'été ont desséché les rivières. Leurs ondes s'épanchent inutilement dans des gouffres sans fond. Or la tradition poétique s'empare de ces particularités purement physiques, et nous représente, d'un côté, les fils d'Égyptus, essayant de faire perdre aux Danaïdes leur virginité, et de l'autre, les cinquante sœurs cherchant inutilement à remplir avec l'élément liquide un vase fendu.
Toutefois Hypermnestre , Mv7|(7T'/]p , [xv/iaxT^, c'est-à-dire, celle qui conserve sa virginité (et nous devons ajouter qu'Hypernmestre est une des sources de Lerne), se trouve affranchie de ce triste sort. Lyncée , son amant , personnifie le peuple de l'Argolide et l'Argolide elle-même , puisque Argos se nommait Lynceia ou Lyrceia ; puisque enfin le Lyrceion ou le Lyrceius était le mont de l'Argolide où l'Inachus prenait sa source. Transportons-nous maintenant dans le domaine des faits, et nous verrons que cette touchante et dramatique histoire d'Hypermnestre et de Lyncée signifie simplement que le peuple d'Argos, dévoré de soif, trouva son salut dans l'onde rafraîchissante de la source d'Hypermnestre.
Tout à l'heure Vôlcker signalait le personnage de Danaiis comme un symbole de l'abondance des eaux. Nous allons voir O. Mùller [Prolcg. zii einer v'issejichaft, Myth.^ S. iS5) reconnaître dans le fils de Bélus l'image de l'aridité. Originairement, ainsi que l'observe l'ingénieux antiquaire, on désignait l'Argolide par ces mots : to Savaov "Apyoç- C'est comme si on eût dit to ôîi|tov "Apyo;, c'est-à-dire, Argos altérée-, locution qui, peut-être, a donné naissance à la fable de Jupiter fécondant par la pluie le sein de Danaë, la terre aride. Or, ce sol aride, Aavaoç, grâce à l'intervention de Jupiter, engendre les Danaïdes, c'est-à-dire, les nymphes des fontaines, comme on ne peut en douter, surtout à l'égard de quatre d'entre elles : Amymone , Peirène, Physadeia et Asteria. Et
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quant à l'amante de Lyncce, c'est probablement la fontaine où rinachus prenait sa source sur le mont Lyncéion ou Lyrcéiou.
Du reste, on peut voir dans Millier comment, de la personnification physique, on passa à la personnification héroïque, et comment le Danaiis, symbole du sol aride de l'Argolide, se transforma, dans les chants épiques, en un représentant du peuple d'Argos, en un héros achéen. Ses rapports avec Égyptus, ajoute notre savant auteur, datent de l'époque où les Grecs connurent l'Egypte, et firent entrer dans leur mythologie le récit de leurs expéditions lointaines. Les navigateurs rhodiens ne sont peut-être pas étrangers à ce mythe, et l'on est en droit de supposer qu'ils l'apportèrent à Argos, en même temps que le culte de Pallas-Athéné.
Nous voilà bien loin des eaux rafraîchissantes versées aux enfers par Osiris.
Pour Volcker, Welcker et Miiller, « les Danaïdes ne vien- « nent point , comme le dit M. Creuzer, de la terre sacréft « d'Hermès apporter à la plaine altérée d'Argos l'eau et la « richesse, la nourriture du corps et celle de l'âme. » A leurs yeux, ce mythe repose sur des idées bien vulgaires, sur des traditions locales et purement grecques. Si l'Egypte et ses symboles s'y rattachent, si l'on y rencontre des allusions mystérieuses, ce sont des éléments nouveaux, qui ne sont entrés pour rien dans la conception primitive de cette fable, conception simple, modeste, si on peut le dire, et parfaitement en rapport avec les esprits grossiers au milieu desquels elle était née. (E. V.)
Note 23. De la manitre dont M. Creuzer interprète quelques peintures de vases, et de son explication de la fête des Àpaturies. (Chap. V, p. 35o sqq.)
Nous l'avons dit plus d'une fois, M. Creuzer méconnaît le côté naïf ou vulgaire de l'antiquité. Il retrouve jusque dans les peintures de vases les idées dogmatiques ou abstraites des III. 65
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écoles philosophiques : aux gestes et aux attitudes les plus simples, il prête une intention mystérieuse. C'est là, nous le croyons, une erreur grave que , malgré notre profond respect pour l'auteur de la Symbolique, nous ne pouvons nous empêcher de signaler et dont nous allons fournir la preuve.
Ainsi, par exemple, au nombre des peintures de vases publiées par Millin (I, 55), il en est une où l'on remarque deux jeunes gens couchés devant une table chargée de mets. Près d'eux, on voit une joueuse de flûte et un homme barbu , armé d'un bâton et enveloppé d'un manteau. Ces deux jeunes gens, cette joueuse de flûte, et le troisième personnage , qui est peut-être un chorége , nous reportent à l'une de ces scènes de banquet si communes chez les Grecs. A la vérité, Millin en juge autrement. Il fait du personnage barbu un ministre des cérémonies religieuses, et de nos jeunes gens deux initiés. Cette explication paraît avoir obtenu le suffrage de M. Creuzer. Seulement, le profond mythologue allemand va plus loin que l'archéologue français. Chez lui, le ministre des cérémonies religieuses devient Bacchus lui-même, armé du bâton de voyiigeur, et montrant à deux initiés la route qui conduit vers les cieux. Il transforme la joueuse de flûte en une bacchante , et, pour que tout soit symbolique dans cette peinture, un vase accroché à la muraille lui rappelle le Verseau.
Si notre illustre auteur retrouve dans un banquet l'emblème de l'âme rappelée à sa céleste origine, nous ne pouvons nous étonner de ce qu'il qualifie de représentations mystiques des sujets purement mythologiques. L'image d'une femme emportée par un cygne sur le bord de la mer, image reproduite sur quelques vases peints, semblait à plusieurs archéologues d'un grand savoir se rattacher à la naissance d'Aphrodite : M. Creuzer a vu là une allusion aux purifications par l'eau.
Mais c'est surtout dans l'explication d'un vase de la collection du comte d'Erbach (PI. CXLV, n" 491 des Religions) que l'abus d'un tel système se fait sentir. Ce vase représente
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Liber assis sur une espèce de monticule, formant une grotte; près de lui on voit Libéra, à laquelle un Silène offre un fruit ou un œuf. Liber et Libéra , ce Silène et son œuf, et qui plus est, un lièvre placé au pied des personnages, ramènent M. Creuzer à l'idée fondamentale des religions bacchiques. Il n'est pas jusqu'à la grotte qui ne lui semble un emblème du monde naissant , du monde humide de Dionysus. Cette peinture, ajoute M. Creuzer, reproduit sous ses divers aspects Vidée essentielle de la vie dans sa perpétuelle alternative avec la mort. En vérité, c'est lui faire beaucoup trop d'honneur. Remarquez que l'œuf entre les mains du Silène est le pivot de cette explication; cet œuf, selon M. Creuzer, nous fait pleinement entrer dans les idées orphiques sur la génération. Il nous place au milieu des mystères dionysiaques, où l'on vénérait particulièrement ce symbole. Mais est-il bien certain que ce soit un œuf? et si c'était un fruit? Dans le fameux vase de la colleclion Lamberg, représentant Bacchus au milieu de son cortège, Dionysus est entouré du satyre 'HSuoivo; [le vin doux), qui lui présente une coupe, et de deux nymphes ou heures Ii2M et OllûPA, qui lui offrent des fruits.
Mais, en admettant que ce soit un œuf, ne serait-ce pas une allusion à quelque coutume superstitieuse? L'wodxoTria était une sorte de divination. A la façon dont un œuf se cassait, on prévoyait l'avenir [Schol. in Pers. Satir. v, i85; cf. Lobeck, Jglaopharn., p. 355 et 4io)- Un vase de la collection lalta , à Naples [M.mer\\m ^ Descrizione délia collezione latta, p. 40), nous montre un Silène près d'un autel sur lequel se retrouve un œuf. Que deviennent alors, s'il s'agit simplement d'une superstition rustique ou autre, toutes les idées cosmogoniques entrevues par M. Creuzer ?
Nous ne prétendons rien établir sur la relation entre les Silènes et l'woff/.oTria ; c'est une question secondaire fort bien indiquée par M. Minervini , mais qui doit être approfondie. Nous voulions seulement montrer que M. Creuzer n'est point assez circonspect lorsqu'il interprète les peintures de vases, et
qu'il prodigue souvent en pure perte beaucoup d'érudition et un talent singulier pour trouver des assimilations.
Les figures à manteau, que l'on voit si fréquemment sur les vases, ont conduit M. Creuzer à traiter de la fête des Apaturies. Il a pensé que les figures en question pouvaient avoir quelque rapport avec cette fête athénienne. Suivant certaines autorités, on célébrait l'entrée des jeunes gens des deux sexes dans le monde, en les revêtant solennellement d'habits neufs. Le savant mythologue considère cette solennité comme originaire de l'Egypte, d'où elle vint à Athènes, en passant par l'Argolide. Il croit que l'idée sur laquelle elle reposait, se liait à la descente des âmes au milieu d'un monde rempli des illusions des sens. C'est là, dit-il, ce qui avait fait donner le nom A'Jpatotirios^ ou décevant, aux dieux qui préparaient cette vie trompeuse.
Le nom et l'autorité de M. Creuzer n'ont pu protéger cette théorie; elle a souffert de graves objections. Et d'abord, rien n'est plus douteux que le rapport entre les prises d'habit des Apaturies et les personnages à manteaux dont nous venons de parler. Jusqu'ici, la signification de ces figures, dans lesquelles on n'a vu le plus souvent que des pœdotribes^ a embarrassé les archéologues (Voy.Bottiger, Fasengemœldey III, S. 37). En second lieu, le caractère des Apaturies était, à n'en pas douter, beaucoup plus politique et civil que religieux.
C'est ce que fait très-bien ressortir le savant auteur de l'article Apaturla, dans l'Encyclopédie classique publiée par M. Pauly. Il démontre, et cette opinion est aussi celle d'O. Millier (Prolegorn.^ S. 4oi), qu'il est impossible de tirer le nom de cette fête du mot «xTraxav, tromper, et de la légende sur la querelle du Messénien Mélanthus et du roi Xanthus. Il y a là une équivoque, et rien de plus. L'étymologie d"A'7Tra- Toupia indique, au contraire, une idée toute sociale. Elle exprime la réunion des Phratries (afji,a et Traxopia), réunion qui avait pour but de régler les rapports intérieurs de cescorporations ou communautés.
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M. Creuzer a remarqué que cette fête remontait à une époque antérieure à l'établissement des colonies ioniennes dans l'Asie Mineure. Ce qu'il y a de certain, c'est qu'elle y était célébrée par tous les États composant l'alliance ionienne, à l'exception, nous dit Hérodote (I, 14?)» tles Éphésiens et des habitants de Colophon, déclarés, à cause d'un meurtre, indignes d'y prendre part : Kai 'ATraxoupta oifouci ôpTT^v. "Ayouffi Bs. iravTsç, 7rX7)v 'EcpeaiW xal KoXoipojviwv. Samos, Chios, Cyzique, avaient aussi leur fête des Apaturies. On la retrouve même jusque sur les rives du Bosphore Cimmérien , dans la ville de Phanagorie, où une Aphrodite Apaturia était honorée dans un temple nommé Apatitron (Cf. O. Mùller, Prolegom,, p. /|Oi ).
Cette k\^\iroA\ie'Apaturia se lie naturellement à la déesse Athénée A pa turia , vénérée à Trézène, et à laquelle, au moment OÙ elles se mariaient, les vierges offraient leur ceinture. Or nous ne voyons nullement qu'il soit ici question de divinités décevantes, présidant à une fête de l'imposture, car c'est ainsi que M. Creuzer nomme la fête des Apaturies. Au contraire, il y a lieu de présumer que les vierges qui passaient, en se mariant, d'une phratrie dans une autre, rendaient un hommage particulier à la déesse protectrice de l'union des Phratries (Cf. O. Mùller, loc. cit., S. 4o2;Bultmann, Mfthologus, II, S. 3o7). O. Mùller a pensé (/oc. cit.) que c'était la principale fonction de VAthéné-Phratria de l'Attique, la même que PAthéné de Trézène.
Association, mariage, telles étaient les idées qui dominaient dans cette fête. C'est ce qui résulte delà coutume athénienne, de présenter sa femme dans l'année de son mariage aux membres de la Phratrie, ou à quelques-uns d'entre eux, et de célébrer cette présentation par un banquet.
La fête des Apaturies durait trois jours; le premier se nommait SopTiria on oopueia. Le soir, les membres de la Phra-^ trie se réunissaient dans le local copdtTpiov, où ils avaient l'ha- |)itu(le de se réunir, et là ils soupaient ensemble, arrosant le
repas du vin que les OEnoptes étaient chargés de leur offrir en abondance.
Le second jour prenait son nom du sacrifice offert à Jupiter Phratrius, à Athéné Phratria et à Dionysus Melanœgis, le même que Dionysus Apatourlos (Nonnus, Dionys., XXVII, 3o5). Ce sacrifice était offert par la ville entière, et tous les citoyens y prenaient part. Ce jour était particulièrement consacré aux dieux, et il y a lieu de croire , d'après certains témoignages, et notamment celui d'Ister (Harpocrat. v. Xa{j.7ras), que les Athéniens, revêtus de leurs plus beaux habits, allumaient des flambeaux sur l'autel de Vulcain. M. Creuzer veut que cette cérémonie soit une course aux flambeaux (Xa(jt.7ra- 87)Cfiopta). Ne serait-ce pas une erreur fondée sur une opinion de Valois, qui de ôuovreç, que portent les manuscrits, fait ÔsovTEç? M, AVeIcker [Mschyl. Trilog., S. 289) a remarqué que le témoignage d'Ister s'opposait à cette correction, les riches habits dont se paraient les Athéniens dans cette circonstance, excluant l'idée d'une course aux flambeaux (Cf. Meier, de Gentil., p. i3).
Le troisième jour de la fête se nommait Koupswriç; on présentait à plusieurs des membres de la phratrie les enfants nés dans Tannée, ou ceux qui n'avaient point encore été inscrits. Cette formalité était suivie d'un sacrifice où l'on offrait, pour chacun des enfants présentés, une brebis et une chèvre (oïç cppaxiJip , at^ cppotTwp ). Ce sacrifice se nommait xoupEÏov (Bekk., Anecd., t-j^; Etymol. magn.^ 533, 35); et celui qui présentait la victime appelée [xsïov, se nommait (xEiaYwyoç (Harpocr., Suid., Phot., suh v. ji,£Ïôv). Quand par hasard quelqu'un s'opposait à l'admission dans la phratrie de la personne présentée, il devait éloigner la victime de l'autel (Demosth. contra Macart., p. io54, § i4> Bekk.), et cet éloignement était maintenu dans les cas où les phratores trouvaient l'opposition bien fondée. Il fallait prouver ensuite que l'enfant était légitime; puis, une fois le sacrifice offert, et pendant qu'on brûlait les chairs de la victime, les
chefs de la phratrie prenaient les marques de suffrage sur l'autel de Jupiter Phratrius, et votaient pour ou contre l'admission. Lorsqu'il y avait refus, les intéressés pouvaient appeler de cette décision devant les tribunaux d'Athènes , et faire punir ceux qui en étaient cause (Demosth., loc. cit.).
Une fois l'enfant admis, son nom et celui de son père figuraient sur la liste de la phratrie. On distribuait ensuite du vin (Otvi-jTVipia, Pollux, III, 52; "VI, 22 ) et les chairs de la victime à chacun des membres de la communauté (Demosth., loc. cit.)'y puis une lutte musicale et poétique s'établissait entre les jeunes gens présents à la cérémonie (Plat. Tirn.^ p. 21; 11, 21, Bekk.). Enfin, dans le^^même jour, on présentait à la phratrie les enfants adoptifs et ceux des étrangers admis au droit de cité (Platner, Beitràge y S. 128, et Bôckh , Corp. inscr., I, i4o).
M. Creuzer rapproche la fête des Apaturies d'une cérémonie catholique, de la confirmation. Ce serait plutôt, suivant le savant professeur auquel nous devons l'article cidessus indiqué, M. K. W. Mùller, à une fête encore en usage chez les Suisses, qu'il faudrait la comparer. A Berne et dans d'autres villes, on présente, dans une réunion des corporations, nommée Zunfbot^ tous les enfants qui ont atteint leur sixième année, et l'on inscrit sur les registres de la corporation ceux qui sont nés dans l'année.
Au résumé, la fête des Apaturies était, ainsi qu'on Ta déjà remarqué, plutôt civile que religieuse, et son caractère bacchique, que M. Creuzer regarde cependant comme le plus saillant, devient, lorsqu'on entre dans les détails, un de ses moindres traits. La tradition qui établit des rapports entre Dionysus et les Apaturies, ne serait, en définitive, selon M. Welcker [Nachtrag zur Mschjl. Trilog., p. 200), qu'une allusion à l'admission de l'antique tribu des bergers de l'Attique au nombre des citoyens d'Athènes. (E. V.)
Note 24. Observations complémentaires sur la fable de l'jimour et de Psyché. (Chap. VI, p. 398.)
Nous indiquerons, pour accomplir la promesse de M. Guijjniaut, les traits les plus saillants d'une dissertation de Bôttiger sur l'Amour et Psyché [Kunst- Mythologie , II, S. 894 et sqq.). Ce morceau est l'un des plus complets parmi ceux que la science doit en si grand nombre au savant et spirituel archéologue de Dresde. Aussi M. Creuzer s'est-il empressé, dans le quatrième volume (S. 176) de la troisième édition de la Symholiquey d'y renvoyer ses lecteurs.
De même que notre illustre auteur, Bôttiger s'est prononcé en faveur de l'origine grecque de la fable de l'Amour et Psyché. Il rappelle qu'elle fut, de la part de l'Athénien Aristophon , l'objet d'un long récit (Cf. Fulgent. Mytholog., III, p. 718, Staveren). Ce sujet échauffa la verve d'Apulée; mais cet écrivain lui donna l'empreinte de son esprit et surtout le cachet de son temps : Apulée était superstitieux, enthousiaste. On dit qu'il avait vendu ses habits pour se faire initier aux mystères d'Osiris. Il vivait sous les Antonins, c'est-à-dire au moment où le paganisme espérait retarder sa ruine en appelant à son aide des superstitions nouvelles et des doctrines où la philosophie s'alliait à la religion.
Selon un érudit allemand, Manso [Mythologische Versuche, S. 345), cette fable de l'auteur de VAne d'or est dans le goût de Platon. Le but d'Apulée fut tout moral et tout intellectuel. C'est l'image de l'âme humaine parvenant à goûter les béatitudes célestes après avoir été purifiée par la souffrance. C'est, pour ainsi dire, la mise en scène de l'idée fondamentale des nouveaux mystères, qui ne se bornaient plus alors, comme les anciens , à développer des notions cosmogoniques. L'indiscrète Psyché, échappant à la mort et recevant l'immortalité des mains de l'Amour, son céleste époux, est l'emblème du mariage tel que le présentaient les doctrines mystiques.
Bôttiger a pleinement adopté cette idée de Manso. Il rç-
connaît dans le récit d'Apulée, ce qu'il s'attache à démontrer par des exemples, plus d'une allusion aux initiations, aux purifications et à VÉpopde. En outre, il va au-devant de l'accusation qu'on pourrait porter, contre Apulée, d'avoir révélé dans un conte libertin le secret des mystères. C'est une œuvre, dit-il, où la gravité du fond disparaît sous la légèreté de la forme , et où de nombreux épisodes déroutent la pénétration du lecteur. Il fallait être initié soi-même pour comprendre ce qu'il y avait de religieux dans ce petit roman, dont le répertoire des conteurs de Milet et d'Éphèse fournit probablement à Apulée l'idée première.
Mais quels furent les mystères qui donnèrent naissance à la fable de l'Amour et Psyché ?
Bôttiger répète, d'après Buonnaroti , Gori [Dactjllolheca Smithiana, p. 17) et Manso, que ce sont les mystères d'Éros à Thespies, et il cherche à étayer ce système par d'ingénieuses conjectures. Pour arriver à ce résultat, il commence par admettre que, dans les drames religieux représentés en Crète, afin de célébrer l'union sacrée de Zeus et de Héra , figurait aussi le Tiapo/oç ou paranymphc, l'ami de l'époux, dont la principale fonction dans les mariages était de précéder la pompe nuptiale un flambeau à la main; et de là il ressort à ses yeux que ce personnage devint iijec le temps le génie de l'amour ou du mariage, Éros ou Hyménée ; voici de quelle manière. Ces rites ayant été importés à Argos, puis en Eubée et jusque sur le Cithéron près duquel se trouvait Thespies, on éleva dans ce bourg un autel et un temple au jeune et beau garçon qui faisait l'office de paranjmphe dans les Hiérogamies. Les processions et les représentations religieuses ne manquaient point à cette fête. Un beau jeune homme auquel on donnait pour fiancée une belle et jeune fille, puisque c'était une fête du mariage , y remplissait le rôle d'Éros. La jeune fille n'obtenait le titre d'épouse d'Éros qu'après avoir subi certaines épreuves.
C'est dans ces usages que Bôttiger aperçoit l'origine de la fable de l'Amour et Psyché. Il veut même que ce petit drame Y^l.igieux ait été représenté dans certains pays, par exemple
lOlO NOTES
à Thèbes, pour y favoriser un penchant légitime vers le beau sexe, penchant trop combattu par les amitiés équivoques, quoique très-patriotiques, de la légion thébaine. Montrer Éros marié, n'était-ce pas protester contre la pédérastie ? Du reste, Bôttiger rend cette justice à la Grèce : elle respecta le fils de Vénus, et jamais on ne vit un poète ou un artiste en faire le mignon de Jupiter ou de tout autre dieu.
Après avoir indiqué les bases de son système, Bôttiger s'attache aux détails. On nous permettra de le suivre dans quelques-uns de ses développements.
Le flambeau, dit-il , dans les villes où l'obscurité enveloppait les rues et les maisons dès que la nuit était venue, formait l'accessoire indispensable des fiançailles. Il éclairait, et cet usage remonte à Homère (//. XVIII, 492-496), le retour des époux au logis, retour qui n'avait lieu que le soir (Heyn. in Homer. //., loc. cit,). En outre, la fête matrimoniale de Junon et de Jupiter fut, suivant toutes les apparences, une fête nocturne, une véritable Travvuyiç. Le plus ordinairement le dadouchos ou porte-flambeau était un jeune homme que les Athéniens nommaient Hyménée. Ce dadouchos^ ayant reçu des ailes, devint le type de l'Amour armé du flambeau. C'est cet Amour 7rapavu[j..pioç que nous voyons sur les sarcophages ro" mains, où il joue le rôle de l'Hymen. Celui-ci , qui ne faisait qu'un avec Éros, en fut séparé plus tard, ou, pour mieux dire, la personnification de l'Hymen a précédé celle de l'Amour, qui n'est que son développement. Aussi le flambeau de l'Hymen est-il le plus ancien attribut d'Éros ; selon toute apparence, c'est avec un flambeau que, dans les mystères bacchiques et les drames religieux de Thespies, il s'offrait aux regards. Laissant cette question, l'habile antiquaire arrive à Psyché, et cherche à expliquer ses ailes de papillon. Il y a là une véritable difficulté : nous n'osons dire qu'il l'ait résolue.
A ses yeux, les papillons qui se précipitaient autour des flambeaux dans les fêtes nocturnes d'Éros, ont suggéré aux Grecs une idée aussi ingénieuse que touchante. Ils ont vu, dans ces insectes imprudents, l'emblème d'une jeune fille brûlée de
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tous les feux de l'amour : de là Psyché avec des ailes de papillon. Mais ici une autre difficulté se présente : quel rapport peutil y avoir entre l'âme et un papillon? Comment se fait-il que l'amante d'Éros, la jeune fille aux ailes de papillon, porte le nom d'âme? Comment le mot de vtu/^vi , qui veut dire le souffle , la respiration , s'applique- t-il à un papillon ? Seraitce seulement au temps d'Alexandre, comme le veut Bôttiger ? Un savant italien, Corsini, a trouvé une relation entre l'âme, le souffle, <j>ux^i, et le vent que produisent les ailes d'un papillon : le vent des ailes d'un papillon ! ! Bôttiger a trop d'esprit et de bon sens pour recourir à une interprétation de ce genre. Dans son embarras, il a recours aux mystères- Il suppose que ce nom de '^^'/y\ était en usage dans les mystères d'Éros à Thespies, ou dans quelque autre doctrine secrète, notamment celle de Pythagore. Le papillon léger, aux ailes diaprées, sortant de l'informe chrysalide, n"est-il pas l'emblème des migrations de l'âme , en un mot, de la métempsycose? Cette jeune fille, qui s'unit à l'Amour, n'a-t-elle pas été chrysalide avant de devenir papillon? Nous retrouvons là les idées de M. Creuzer.
• L'art n'eut garde de négliger les motifs charmants que les représentations mimiques et religieuses des fêtes de l'Amour lui offraient en foule. Le papillon symbolique ayant disparu, il attacha ses ailes aux épaules de l'épouse d'Éros. En cela, il suivit ses procédés habituels, ennoblissant, s'il est permis de s'exprimer ainsi, la symbolique zoologique des premiers âges, et mettant partout la figure humaine à la place de celle de l'animal.
M. Creuzer n'a rien dit des monuments relatifs à ce mythe; il se contente de remarquer que l'esprit dans lequel un grand nombre d'entre eux ont été conçus, suffirait à prouver qu'il est beaucoup plus ancien qu'Apulée. C'est une omission que nous allons essayer de suppléer en reproduisant d'une manière générale les observations de Bôttiger,
L'antiquaire de Dresde divise ces monuments len deux grandes classes :
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1° Ceux qui représentent les peines et les plaisirs de l'amour et les principaux traits de la légende de Psyché;
2** Les images dans lesquelles Psyché est l'emblème de l'immortalité de l'âme.
Dans la première classe se placent les monuments relatif» au drame de Thespies, par exemple, ce type fameux , tant de fois copié, d'Éros et de sa fiancée s'embrassant étroitement {Religions de l'ant., Pi. CV bis, 407 a). Nous y joindrons ceux qui représentent les noces de Psyché , dont le plus célèbre est le camée du duc de Marlborough, gravé par Tryphon (Religions de l'ant., PI. XCVIII, n** 408), et le plus mystique, le bas-relief de la collection Touwnley, aujourd'hui au musée Britannique {Relig.., PI. Cil, n° 409}.
Les monuments de la seconde classe peuvent être rangés sous deux subdivisions :
1** Ceux où les destinées de l'âme après cette vie sont figurées par un papillon;
2** Ceux où l'anthropomorphisme domine et nous montre, au lieu du papillon. Psyché tantôt seule et tantôt avec l'Amour.
Un grand nombre de pierres gravées, où l'on voit un buste de femme avec un papillon sur la poitrine, se rattachent à la première subdivision [Religions^ Pi. CV bis, n" 409 c). Ce papillon, dit Bôttiger, exprimait, dans le langage symbolique de l'art, que la personne représentée n'était plus. Il en est de môme des nombreuses compositions dans lesquelles l'amour brûle un papillon. Une des plus riches en ce genre se remarque sur une urne de la collection Chigi (Guattani, Notizie sulle antichita, 1784, Marzo^ tavol. II, III, et Relig., CV bis, 409 a), où l'on voit d'un côté Némésis et de l'autre l'Espérance une fleur à la main, pour montrer, dit l'interprète italien, que la personne décédée est morte au printemps de la vie.
Notre seconde subdivision comprend plus particulièrement les monuments de l'époque romaine. Dans quelques œuvres d'art, on voit Psyché conduite par deux dauphins aux Champs Élysées (cornaline publiée par Borioni (Coliect. ant. Rorn., u 43). D'autres monuments nous montrent l'Amour le-
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nant un flambeau au-dessus de Psyché endormie ( ivoire de la collection du cardinal Carpegna (Buonnaroti, Osservazioni sopra alciini medaglioniy p. 382), pour exprimer que c'est ce dieu seul qui peut rappeler la défunte à la vie. Enfin l'étreinte de l'Amour et de Psyché, sur les sarcophages, prend une signification toute spiritualiste. C'est une allusion à l'amour céleste et à la félicité de l'âme réunie à son divin époux.
En terminant, Bottiger ramène son lecteur à des idées un peu plus païennes, bien qu'elles se rattachent également à l'idée d'un autre vie. Nous voulons parler du rôle que joue Psyché dans les initiations dionysiaques. Sur les sarcophages, on la voit dans les Champs Élysées goûtant près de l'Amour le suprême bonheur, après avoir pris part à la célébration des mystères. Un sarcophage du musée Clémentin [Pio-Clem^ IV, t/iv. XXV) nous montre deux génies ou deux Amours placés entre deux Centaures et brûlant un papillon. Cette image se rapporte à la doctrine platonique sur la purification par le feu. Un sarcophage de la galerie Giustiniani (P. II, tav. 107) se lie également aux initiations bacchiques; on y voit Psyché assise sur le dos d'une Centauresse et tenant dans ses mains la pomme, symbole des déclarations amoureuses.
A ces indications nous n'ajouterons (ju'un mot: c'est que la fable de Psyché ne se trouve point sur les médailles ni sur les vases peints, ni même dans les fresques de Pompéi. Une médaille de Nicomédie , et une peinture de Pompéi, où l'on voit des Amours et des Psychés tressant des couronnes de fleurs, ne peuvent même pas être considérées comme des exceptions. Cette lacune, surtout dans deux classes de monuments si importantes, nous semble très-significative. Elle enlève la fable de Psyché à la haute antiquité. C'est un indice que ce mythe appartient bien plus à l'allégorie philosophique qu*à la religion. En somme, l'érudition ingénieuse de Bottiger et de M. Creuzer n'établit point suffisamment, selon nous, qu'il se rapporte aux mystères de Thespies : c'est un point délicat qui n'a pas encore été traité dans toute la sévérité des règles de la crilicyie. (E. V.)
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