CHAPITRE II

Deux grandes formes de la doctrine religieuse chez les anciens: symboles , mythes ; leur nature et leurs analogies.

Sitôt que l'antiquité, se repliant sur elle-même , eût commencé à se demander compte de son esprit, des écrivains reconnurent, dans ce langage figuré qui la caractérise, certaines différences ou certains degrés qui leur fournirent la matière de quelques distinctions plus ou moins réelles et importantes. Toutes les idées religieuses et philosophiques des anciens temps leur parurent se ranger naturellement sous deux formes principales, qu'ils appelèrent l'une symbolique, l'autre mythique, et qu'ils subdivisèrent en un nombre de formes secondaires, dont chacune reçut un nom particulier ^ Sans nous égarer dans ces subdivisions et dans ces dénominations souvent

' Simplicius, prœfat. in Aristot. Categor. sect. X et XI. Voyez à la fin du volume la note 2 , où se trouve fondu en grande partie le second chapitre de l'original , contenant une dissertation grammaticale, extrêmement importante , quoique déplacée dans le texte: 1° sur la division plus générale de l'exposition des doctrines religieuses en intuitive , ou figurée , et en discursive , ou nue , avec les subdivisions; a'* sur les deux grands genres de l'exposition intuitive, ou , sur le symbole et le mythe , considérés , soit dans leur étymologie et leurs diverses acceptions, soit dans leurs analogies avec d'autres termes en usage chez les anciens , et dans tout le développement historique des idées qui se rattachent à ces deux mots, depuis la haute antiquité jusqu'au christianisme inclusivement.

arbitraires et peu autorisées , nous adopterons la clasTsification générale de ces auteurs, et cette grande division de symboles et de mythes, parce qu'elle est véritablement fondée en raison , et qu'elle repose sur le génie même de l'antiquité. Ce sont deux ordres, deux genres, dont il s'agit de bien déterminer les caractères respectifs , et par-là se révéleront d'elles-mêmes ces distinctions secondaires qui établissent comme des espèces. ^'^

Quel est donc le principe de cette distinction capitale de laquelle doivent dériver toutes les autres? qu'entendon par symbole, par mythe, et en quoi l'un diffère-t-il de l'autre? Commençons par le symbole.

Tel est le vague de cette expression, telle est au moins la diversité des sens qu'elle reçoit chez les anciens et dans nos langues modernes; telle est, en général, l'importance de la définition des mots pour l'exacte déduction des idées, que peut-être il serait nécessaire de remonter à l'étymologie et de ramener, avant tout , les termes antiques à leurs acceptions primitives, pour mieux préciser le sens que l'antiquité y attachait, et pour s'en faire de justes notions. Peut-être aussi, en remontant à l'origine même des idées , en recherchant par l'analyse le principe de leurs développemens , en suivant pas à pas leur génération successive, parviendrons-nous plus sûrement encore à retrouver le secret des mots et leurs véritables applications dans la sphère de notre sujet. C'est donc l'histoire des symboles que nous allons faire, et cette histoire en sera sans doute la meilleure définition.

La plupart des écrivains modernes, surtout depuis les

rechprch^S f}e ÇtPguet, ont cru trouver l'origine des synv bqles dans ces peintures Ivistoxiques qu'on rencontré chez nom]3re de peuples, et qui sont les plus grossières ébauches de récriture. C'est, selon eux, de cette écriture primitive, appelée l^yriologique , qu'est dérivée la science tout entière des hiéroglyphes. Dans ce système, il faut regarder comme les premiers essais d'un art sublifne, ces cordes chargées de noeuds (les quipos) doWi^ s^e ç^^-vî^^eî^ç ^eç Péruvipi^Sî , ou ces cloi^s que les Y^çu?. ][V0main^ plantaient ai^?: murailles de leurs temples poqr compter les années, ou pour conserver la mémoire de certains faits et ÇY^iieipens importans. Bientôt l'on ijii^gina de représefiter l^s o.bjçts corporels pav une injiitat^pn servjle ^e, leurs forines, ou de leurs contours , et ^^ille causes obligèrent de bonne; heure à simplifier ces fidèles, mais trop incommodes images, en les ab^-ége^nt de plusieurs manières. Insensiblement cette mé- ^çdôj^ç^^ perfectipnna ; l'op en vi^t jusqu'à essaye?- de produire à l'esprit par les yeux, des objets dont la nature ne leur offrait pas de type extérieur. Mais ici la route se diyise, <^t tandis que, chez cpvtains peuples, du premier e^^s^i 4ejpetracer les spns, naquirent, par des ejfforts successifs, les divers modes de peindre la parole, selon qu'on inventa des caractères , d'abord pour les mots , puis pour ^es syllabes, et enfin pour les lettres; chez d'autres, ai^ contraire, on apprit peu à peu à peindre les, idées , en représentant Içs invisibles conceptions de l'çsprit sous les traits et sous les couleurs des objets visibles, ce qui est proprement l'écriture hiéroglyphique, Tellç est encore, dans spn principe, l'écriture des Chinois,

dont les quatre-vingt mille caractères , dérivés par des combinaisons multipliées de six figures élémentaires, se résoudraient eux-mêmes, d'après cette opinion, en une véritable kyriologie '.

Est-ce ainsi qu'on peut expliquer l'immense découverte de l'écriture alphabétique, c'est une question que nous n'examinerons point ici : mais ce qu'il y a de certain , c'est qu'on ne parviendra jamais par cette voie jusqu'à la véritable essence du symbole; car c'est dans son essence même, et non pas seulement en degré, que le symbole et l'emblème diffèrent de l'écriture kyriologique. En effet , toutes les images se partagent en deux ordres essentiellement différens : les images kyriologiques , ou propres , et les images symboliques ; et quelques rapports qu'on aperçoive entre ces deux ordres, il n'en est pas moins vrai qu'on ne peut faire rentrer l'un dans l'autre , encore moins faire servir les grossières ébauches du premier à découvrir le principe du second. C'est dans le champ même du symbole qu'il faut fouiller pour trouver les profondes racines de toute représentation figurée.

Il suffit de jeter un coup d'oeil sur les poésies et sur les religions des peuples , pour se convaincre d'un fait incontestable, c'est que tous ont partagé cette antique

I Voyez Goguet , Origine des lois , etc. , première partie, liv. II , chap. 6, tom. i, pag. i6o sqq. édit. in- 4°. Confer. Robertson, Hist. d'Amérique, liv. VII , tom. 3, p. 3o sqq. ; et la note, dans la traduction franc. , nouvelle édit. in-8*». Voyez aussi, dans la note 3 à la fin <le ce volume, le résultat des recherches les plus récentes sur l'origine et les divers modes de l'écriture , et sur leurs rapports avec les différentes sortes de langues. ( J. D. G. )

et universelle croyance, que toute chose dans la nature est douée de vie et de sentiment. Nulle distinction de matière et d'esprit : dans la pensée native des premiers hommes, tout vit d'une vie commune et uniforme. Il y a plus, tout vit à la manière de l'homme, tout se représente sous ses traits. N'est-ce pas une disposition éminemment naturelle, n'est-ce pas la voix même de la nature, qu'un tel concert entre les peuples, surtout aux premiers âges , où ils ne connaissaient encore d'autre guide qu'elle? Remarquons bien cett* sorte de nécessité qui porte l'homme à se considérer comme le centre de la création, à se réfléchir, en quelque façon, dans tous les objets de la nature , et à ne voir partout que sa propre image. Sans essayer de remonter à la source de cette merveilleuse disposition de notre esprit , dont les effets et les résultats doivent seuls nous occuper, contentonsnous d'établir les principes suivans qui en dérivent et dominent tout notre sujet ^.

Et d'abord, cet usage si général, particulièrement dans l'antiquité, de faire parler aux yeux l'écriture comme le discours , la pensée philosophique comme la pensée poétique, ne doit point être regardé comme une forme arbitraire et purement figurée , mais comme une expression naturelle, primitive et nécessaire, de l'intelligence humaine.

En second lieu , si l'homme se place de lui-même et nécessairement au centre de la création, si les rayons de tous les êtres viennent se réunir en lui, comme en

ï Fojez notre Discours préliminaire , pre'm. part. (J. D. G.)

tin abrégé de l'univers , si , par conséquent , toute nature lui apparaît dans sa propre nature , qu'en résultet-il ? qu'il ne doit voir partout d'autres lois que ses propres lois. Ainsi, ce que l'intelligence épurée nomme une force^ cette observation primitive l'appelle une personne. De là le sexe et toutes ses propriétés , tous ses accidens, transportés au dehors; l'amour et la haine et leurs conséquences nécessaires , la génération et l'enfantement, d'une part; de l'autre, la mort et la destruction, puis, par un retour naturel, la vie renaissant du sein de la mort même.

Ce que nous nommons image et figure n'est donc pas autre chose au fond que l'empreinte et le caractère de la forme de notre entendement : c'est une nécessité , c'est un joug auquel ne peut se soustraire absolument, dans nos siècles de civihsation et de philosophie, l'esprit même le plus rigoureux et le plus exact, mais que l'antiquité porta sans peine et prit, plaisir à couvrir de fleurs. Les monumens les plus remarquables de ce génie tout poétique sont les religions anciennes , principalement les Théogonies et les Cosmogonies, dont l'essence réside dans la personnification des forces productrices de la nature. Mais son empire s'étendit bien au delà : l'homme se crut en communication perpétuelle avec la nature, il lui prêta ses sentimens et son langage; l'associant à ses douleurs comme à ses plaisirs, il les lui fit exprimer en de vivantes images. Un héros tomb«, et sa mort est pleurée du sol de la patrie aussi bien que de ses habitans. La terre aussitôt produit des fleurs qui , par des couleurs et des caractères funèbres , semblent unir

leurs plaintes à celles des hommes; et dans la fête qui doit perpétuer à jamais la mémoire de l'infortuné héros, c'est encore le muet langage de ces plantes qui le rappelle à tous les cœurs ^

Essayons maintenant d'analyser en elle-même l'expression de cette forme primitive de l'intelligence humaine. L'image et la métaphore , telles que les caractérise Aristote ^ , nous donnent les premiers élémens de tout langage symbolique, et l'on peut étendre cette remarque à tous les autres tropes, de quelque espèce qu'ils soient. Leur propre et commun caractère est de rassembler sous un seul point de vue, d'exprimer en un seul mot plusieurs propriétés d'un même objet, de telle sorte qu'elles se produisent instantanément et à la fois , et que l'âme les saisisse comme elle les conçoit, par une intuition soudaine, et, en quelque sorte, d'un coup d'œiU C'est le plus court chemin pour arriver à elle , bien différent de cette autre route, aussi longue que pénible, que suit l'intelligence, quand, pour se former une idée, elle en rassemble un à un les divers élémens, et que, pour Texprimer, elle les distingue et les sépare de nouveau, allant d'abord de l'analyse à la synthèse, puis revenant, par le discours, de la synthèse à l'analyse ^.

Mais l'âme veut s'élever plus haut; elle prend son

» Pausan. I, Attic. 36. Confer. II , Corintlilac. 35.

"Voici les paroles d'Aristote : quand le poëte dit, en parlant d'Achille , « il s'élança tel qu'un lion », il y a image (suwv) ; mais quand il dit «ce lion s'élança», c'est une métaphore ((xsTacpopct). Rheloric. III, 4. Confer. Poet. XXI, 7 sqq. aL XIII.

^ Les Grecs exprimaient heureusement ces méthodes si différentes par les deux métaphores opposées TvpoçêoXvi et ^ts'Ço^oç.

essor vers le flibiid^ dfes idées , elle conçoit Tin fini, èlié essaie dé rexpftihei' en irrtages > et voilà qiié tbxit à cdiip se révèle une grande et frappante opposition. Comment pourra le fini recevoir dans ses étroites limites ce dont là nature est dé n'en pas connaître, le sëtisible fèpi'é isentér G6 qui échappe aux sens et ne se liVrë «Jù'âU pur esprit? L'âme, dans cette position, sent tbut àlafois soii impuissance et un violent désir de briser ses cliaîrtès. Elle voudrait donner une forme à l'Etre, mais l'Etre tië saurait se plier à cette forme ; élite tôudraît contraindre l'infini à se produire dans le fini, pour contempler sans voile et face à face ce qui seul est vrai , seul est itnmuable et digne de ses hommages.

L'âme flottant ainsi entre le monde idéal et le monde sensible, et se consumant en efforts pour atteindre ï'titi par l'autre; faut-il s'étonner si ce qu'elle obtient porte en soi le caractère de son origine et trahit, dans son essence, une double nature? Et en effet, c'est cette double nature que nous allons reconnaître dans les propriétés essentielles du symbole.

Son trait le plus distinctif est ce vague même, cette sorte d'indécision entre la forme et l'Etre. En lui repose une grande idée qui échappe et s'évanouit aux regards, dès qu'on veut la saisir. Le rayon divin, en se réfléchissant dans le symbole, n'y luit plus à nos yeux que d'une lumière douteuse, comme l'arc en ciel au sein de là nue où le soleil vient briser ses feux. Ce sens profond, qui excite si vivement notre âme, n'a pas d'autre cause j en effet, que l'opposition même et, si on peut le dire, l'immense disproportion de l'Etre et de la forme , de

l'idée et de son expression. De là ce pouvoir du symbole, si bi^n, .connu dçs, anciens, pour tirer les hommes des habitudes de la vie commune et les élever à de liantes pensées. «Ce -que nous pressentons seulement, dit Déni étrius, laisse .en nous une impression plus formidable que ce qui s'offre sans voile à nos regards. De là vient que les doctrines secrètes sont proposées dans des symboles, comme dans les ténèbres d'une nuit obscure | car on peut très-bien comparer la forme symbolique aux ténèbres et à la nuit ^ «

Cette propriété remarquable du symbole se lie à une autre, une concision rapide 2. C'est comme une apparition soudaine, ou comme un éclair qui tout à coup brille dans une nuit profonde, et laisse entrevoir à nos regards un horizon sans bornes. Mais cette vision subite doit être féconde, cette concision pleine de sens; le grand et le sublime sont seuls dignes de la forme symbolique. Il lui faut de ces pensées mystérieuses et terribles qui s'emparent de l'homme tout entier et s'attaquent au secret même de son existence, de ces sentimens profonds ou déchirans qui remuent fortement nos âmes , de ces graves situations où s'agitent les questions capitales de la vie. C'était dans de tels momens, dans les grandes perplexités de l'âme , que les anciens

* De Elocut. 100 sqq. Il fait àXXyj'yopîa et oûfxêoXov synonymes, comme on peut le voir en comparant ce § au § 243, cité plus bas.

* On sait combien les anciens affectionnaient cette manière de s^exprimer rapide et concise; mais ils la voulaient en même temps énergique et profonde. Aussi comparaient-ils le laconisme au symbole. Vojez Demetr. ibid. a 43.

attendaient quelqu'un de ces signes célestes qu'ils appelaient aussi des symboles et qui leur révélaient la volonté des dieux '.

Ceci nous conduit naturellement à traiter de la plus haute application , de l'usage le plus relevé du symbole. L'esprit, préoccupé des images qu'il se crée à lui-même, appelle l'art à son secours, et lui demande de prêter des formes visibles à ses pieux sentimens, à ses croyances. C'est alors qu'il faut bien que le symbole atteigne à l'infini, à ces grandes et sublimes idées qu'il doit revêtir d'un corps pour les rendre sensibles. Mais nous l'avons dit : le problème est rigoureusement insoluble, car il implique contradiction; le fini ne saurait représenter l'infini. Que s'ensuit-il? que, dans l'impuissance de ses efforts, le génie du symbole aboutit à deux résultats différens.

Ou le symbole, fidèle à son penchant naturel, s'efforce d'exprimer tout entier le grand sens qu'il a en vue; il ne lui suffit pas de dire beaucoup , il veut tout dire : et alors , se confiant dans lui-même , il compte pour rien les lois de la nature, il franchit toutes limites, il s'expose à devenir vague, obscur, énigmatique. En effet,

^ L'Etymologlcum magnum, v. BouTpwroç , p. 210, 21. Sylb. p. 191 Lips. (Etymol. Gudian. p. ii3, 33) cite un exemple remarquable de cette sorte de symboles divins , avidement saisis par l'imagination crédule et passionnée des premiers peuples. Il s'agit d'Hélénus qui, cherchant une patrie nouvelle, après le sac de Troie, la trouve enfin aux rives de l'Épire, où un taureau échappé au couteau sacré lui révèle en tombant et la volonté des dieux et la place qui doit voir s'élever la ville que le héros troyen , par un autre symbole , appela du nom de Butrote.

l'Être descendant dans la forme pour y t-ëvéler sa puissance infinie, terrestre et faible qu'elle est, la forme ne peut suffire à le comprendre ; elle se brise , en quelque sorte, et toute lueur s'évanouit aussitôt, et il ne reste plus qu'un muet étonnement. Les symboles de ce geftre sont ceux que nous appelons mystiques : lorsqu'ils reconnaissent encore quelques bornes, ils donnent aux croyances religieuses une heureuse et riche expression.

Ou bien le symbole s'impose à lui-même des limites et il s'arrête à cette ligne délicate qui sépare la nature d'avec le pur esprit. Ainsi modifié, il accomplit son œuvre la plus haute et la plus difficile ; il parvient, en quelque sorte, à rendre sensible aux yeux la Divinité même. Et pourtant il n'en est que plus expressif et plus lumineux; il saisit l'âme avec une puissance irrésistible. Docile à la nature, il se plie à sa forme, mais il la pénètre et la vivifie. La lutte a donc cessé entre l'infini et le fini et le grand problème est résolu , du moins autant qu'il peut l'être; l'infini se limitant lui-même, s'est revêtu des formes humaines. C'est ici le sjmhole dwin, qui allie merveilleusement la beauté de la forme avec la sublime plénitude de l'Être : et comme la sculpture des Grecs a donné à ce genre de symboles son plus haut degré de perfection , nous pouvons les désigner par le nom de symboles plastiques.

Des idées pures, revêtues de formes corporelles, tels sont proprement les symboles; car il faudrait, pour mettre quelqu'exactitude dans le langage, borner le mot à cette acception. Il exprime ainsi toutes les propriétés essentielles des deux genres que nous venons de caracté-

INTRODUCTION. 'ik'J

riser, et particulièrement du dernier ^ C'est une apparition divine, ou plutôt une transfiguration; et l'on sait que les anciens lui donnaient ce sens élevé , quoiqu'ils aient compris dans la vaste sphère grammaticale de ce mot beaucoup d'acceptions inférieufes. Voyons maintenant quelles sont les qualités exigées du symbole divin et les conditions qu'il doit remplir, principalement dans son alliance avec l'art.

La première de ces conditions , c'est la clarté , qui semble, au premier abord, impliquer contradiction avec l'essence même du symbole. Cette essence , nous l'avons vu , c'est quelque chose d'obscur, de mystérieux, qu'on n'entrevoit, pour ainsi dire, qu'à travers un faible crépuscule. Le symbole donc , en cherchant à produire aux yeux le rayon divin , l'obscurcira par un reflet douteux et trahira plus ou moins sa terrestre origine; mais il ne faut pas que , pour échapper à ce lien grossier, il aille se perdre dans les nuages et s'élever au-dessus de toute loi; les lois de la nature sont aussi les siennes et jamais on ne les transgresse impunément. En d'autres termes , le symbole veut et doit être éminemment expressif, mais il faut que son expression soit simple , franche et décidée , exempte de confusion comme de détour. Les Grecs, dans les beaux temps de l'art chez eux, restèrent constamment fidèles à cette condition et à la nature qui

* 1] instantané, le total^ Vincrustable dans sa profondeur et dans son origine, le w^'ce^^aiVe.— Sur les diverses acceptions àvLinotsjmboleet des termes qui s'en rapprochent, comme emblème^ etc. Voyez la note 4 à la fin du volume, où les nomenclatures allemande et française sont comparées soit entre elles , soit avec celle des anciens. (J. D. G.)

la commande : de là cette noble simplicité de leurs ouvrages , si éloquente à la fois et si lumineuse. La seconde loi du symbole, c'est la précision, qui consiste à ne vouloir exprimer qu'autant qu'il le faut pour éveiller l'esprit. Ici encore les Grecs furent supérieurs , et c'est par l'accomplissement de ces deux lois que, sous l'inspiration d'un goût aussi délicat que sévère , ils parvinrent à réaliser la troisième , c'est-à-dire, la grâce et la beauté.

Mais les Grecs connaissaient encore d'autres symboles dont ils se servaient pour exprimer , non plus des croyances populaires, mais les dogmes de leurs doctrines secrètes , mais les hautes pensées et les vérités profondes de leurs mystères. Alors, sans s'inquiéter d plaire, ils ne cherchaient qu'à produire un grand sens tellement que ces représentations mystérieuses dégéné-{: raient souvent en de véritables énigmes figurées. Dan cette classe viennent se ranger une grande partie des' symboles qui remplissaient les temples de la Grèce et de l'Italie anciennes ^. A plus forte raison faut-il y ramener les symboles mystiques proprement dits , qui supposaient une instruction préalable, communiquée, dans les mystères, à chacun des initiés, et dont la clef se perdit souvent dans le cours des siècles.

Jusqu'ici nous avons considéré le symbole comme la racine et la souche de toute expression, de toute représentation figurée, dont il est, en même temps, le plus haut développement , et , pour ainsi dire , la fleur. Une comparaison rapide du symbole avec les autres genres

ï Voy.y entre autres exemples dont Pausanias fournit à lui seul une multitude, ses remarques sur le flambeau d'Ilithyie, VII, Achaic. a3.

INTRODUCTION. Zg

principaux qui s'y rattachent, nous convaincra de cette vérité. Prenons d'abord \ allégorie, si souvent confondue dans l'usage avec le symbole, et, pour mieux comprendre sa nature , rapprochons-la de la représentation historique, ou mieux kyriologique. Supposons un spectateur placé devant quelque tableau de cette dernière sorte, et demandons-lui de nous l'expliquer : que fera-t-il? Il traduira en récit, en paroles , ce qu'il voit représenté sur le tableau ; il prêtera une voix à cette poésie muette de la peinture , comme l'ont si bien nommée les anciens ; il racontera, mais il n'interprétera point, il n'a rien à interpréter. Supposez- le maintenant devant un tableau allégorique : se contentera-t-il de nous exprimer ce qui frappe ses yeux? Non, ou il n'aurait point épuisé son sujet, ni satisfait ses auditeurs; il leur manquera quelque chose. Il faut donc qu'il fasse davantage ; il faut qu'il développe le sens caché sous ces voiles trompeurs, et dès lors il devient interprète. Que le tableau soit, par exemple, la métamorphose des compagnons d'Ulysse: si le spectateur raconte simplement ce qu'il voit, il le considère comme une peinture historique; mais si, avec Socrate et d'autres sages de l'antiquité , il nous montre, sous cette image , l'homme dégradé par les vils appétits de 1 animal '', alors il explique , il développe , il interprète une véritable allégorie, un sens caché sous une figure, qui dit une chose et en signifie une autre 2.

ï Xenophon. memorab. I, 3, 7. Conf. Eustath. ad Odyss. X, i36 sq.

^ AXXo |xèv à'Yopeûsi, àXXo ^ï vosï. Au lieu du mot àXXr'Yopia, qui vint assez tard , on se servit long-temps de UTiovota. Voyez Ruhnken. ad Tim.p. 200. On disait encore uTkO-Ypàcpeiv , uTro-^pàçeaôat, Jamblich. de Myster. VII, i. Gonfer.Winckelmann, Essai sur l'allégorie^ c. I.p. 3a

3o INTRODUCTION.

On voit maintenant ce qui fait la différence du symbole et de l'allégorie. Celle-ci ne fait qu'indiquer une idée générale, distincte d'avec elle; tandis que le symbole est l'idée même, rendue sensible et personnifiée. L'allégorie n'a rien d'instantané, ni de soudain; on la voit, puis Ton y cherche un sens caché : le symbole, au contraire , ne demande qu'un coup d'œil pour que l'idée qu'il représente nous saisisse sur-le-ch^mp et s'empare de toutes les forces de notre âme. Ici , c'est un tout, que révèle un moment; là, nous parcourons une suite d'instans , qui se succèdent entre eux. Aussi l'allégorie renferme-t-elle dans sa sphère le mythe '^ , dont le récit épique est à la fois le développement le plus na turel et le plus beau, et qui, dans les théomjthies seul ment, tend à se confondre avec le symbole. C'est u champ ouvert aux combinaisons de l'esprit, et où 1 réflexion s'exerce librement pour développer des idées par des images qui leur conviennent. Ainsi l'allégorie a une allure plus libre; elle laisse place à la réflexion, pendant que le symbole maîtrise l'âme et lui commande avec la voix puissante de la nature et de la nécessité. Mais l'un et l'autre ont cela de commun , qu'ils cachent sous un voile plus ou moins épais des vérités importantes et souvent profondes. On pourrait comparer le symbole à un bouton de rose , dont le calice à demi entr'ouvert

de la trad. franc. , et la note, p. 353 , dont l'auteur conteste mal à propos cette locution, quoiqu'à la vérité les citations faites par Winckelmann n'y aient aucun rapport direct.

^ Scaiiger. poetic. III, c. Sa. Meyer sur Winckelmann , de l'allégorie, pag. 685 de la dernière édit. allem. — Les V[\o\.& mythe et théomj'thie sont expliqués plus bas, et dans la note a à la fin du vol. §. a.

INTRODUCTION. 3l

renferme en son sein la plus belle des fleurs : l'allégorie est une plante vigoureuse, qui étale avec complaisance le luxe de ses nombreux rameaux ^

Examinons de plus près ce caractère de nécessité que nous reconnaissions tout à l'heure dans le symbole. On pourrait le nommer la langue de la nature. En effet, dans son origine, et, pour ainsi dire, dans son cachet primitif , il semble n'être autre chose qu'un reflet de ces lois immuables de la nature , qui se révèlent à l'homme sous les phénomènes sensibles. C'est une sorte d'appel à ces lois, par lequel l'homme cherche à rendre également sensibles et les motifs des actes moraux et les déte^^minations libres de la volonté. L'antiquité est pleine d'exemples de ce genre. S'agit-il d'exprimer fortement une résolution certaine , invariables^ Achille invoque les invariables lois de la nature , à l'appui de son serment. Les Phocéens en font autant , lorsqu'ils disent à leur patrie un éternel adieu. Et non seulement les déterminations, mais les ouvrages des hommes, sont voués à l'éternité par cet appel symbolique au cours immuable de la nature : témoin la vierge d'airain placée sur le tonibeau de Midas =*. Dira-t-on que ce tour d'idées, si général dans les temps anciens, n'est qu'un artifice de la réflexion ? Non , il vient de plus haut ; il est éminem-

I Foj. comme exemples infiniment heureux d'allégories, l'âme, sous l'emblème d'un conducteur de char, dans Plat. Phsedr. p. 89, Beklier. et la fameuse allégorie d'Amour et Psyché, dans Apulée.

=» Foj. pour ces exemples, Hom. IL I, 234. ^erodot. I, i65. Conf. Spanheim. ad Callimach. H. Dian. 49, et Callimach. fragm. n. CCIX ibique Ernesti , p. 5i8. Plat. Phsedr. pag. 76, Bekker. Conf. Antholog. Grsec. tom. I , pag. Sa , Jacohs. ( Analect. I, p. y6 ).

3a INTRODUCTION.

ment naturel et spontané; sa source est dans le profond mystère de la vie même, dans cette alliance éternelle et secrète de l'âme avec la nature. Aussi, plus l'homme vit près de la nature , plus ce langage lui est familier. Voyez l'Arabe nomade , voyez le Grec des temps héroïques : il converse avec son coursier, il traite avec lui comme avec un semblable, il lui prête les sentimens de l'homme; et en cela, il ne fait que céder à un penchant irrésistible , involontaire, nécessaire enfin. Il ne faut pas chercher ailleurs l'origine de cette habitude d'esprit , non moins générale dans l'antiquité, par laquelle on attribuait aux êtres, soit organiques, soit inorganiques de la nature, mais principalement aux animaux , les lois et les facultés morales, de telle sorte qu'on les proposait aux hommes comme de véritables modèles, dans des paroles pleines de sens et d'instruction, concises autant qu'énergiques, qui offraient à l'âme une image vivante. Un même mot {œnos) désignait primitivement, chez les Grecs, et ces leçons symboliques, courtes et vives, et ces autres leçons symboliques aussi, mais plus développées, qu'on nomma depuis apologues ou fables. Les acceptions diverses de ce mot ramenaient à une même origine et les proverbes populaires , et les maximes des sages', et les sentences proprement dites, toutes choses également symboliques et fondées sur le rapport intime et mystérieux de la nature avec l'homme \ Mais, comme nous l'avons remarqué, la sagesse des vieux âges cherchait quelquefois dans l'obscurité même un moyen d'expression. Voilà pour-

* Alvoç, analogue d'at'voç, grave, fort, imposant, terrible : parole frappante, énergique, expressive, utile par excellence; l'apologue,

quoi, dans les temps les plus anciens, les hautes connaissances étaient souvent proposées sous la forme d'énigmes» Cette forme fut autrefois, elle est même encore aujourd'hui fort en vogue dans l'Orient \ Une multitude d'oracles , et surtout l'allégorie du sphinx , qui était pour les Égyptiens un symbole de la sagesse divine, et dont les Grecs firent un maître en énigmes ^, prouvent qu'elle était loin d'être étrangère à ces derniers. Ils l'avaient même tellement perfectionnée, que des auteurs plus récens en distinguent jusqu'à sept espèces différentes 5. Figurée comme était l'énigme chez eux, dans son origine, ils avaient dii lui donner un nom également figuré; et en effet, ils l'appelaient griphe, c'est-à-dire tresse ou natte de joncs. Mais, pendant que ce dernier mot fut particulièrement appliqué à ces jeux bizarres de l'esprit, à ces problèmes entortillés dont la solution échappe au défaut d'exercice, la dénomination propre à' énigme ex-; prima l'obscurité d'une de ces sentences symboliques dont nous venons de parler ^.

ou la fable proprement dite (Foj-.Valckenaer, ad Ammon. p. i5. Seal. Poet. III, 83); en général , mot, récit ou discours qui fait ou doit faire sur l'âme une impression vive, profonde , salutaire, éveiller la curiosité, intéresser l'esprit, ou donner lieu à d'utiles applications. (Confer. Odyss. XIV, 5o8, et ibi Eustath. Hesiod* op. et d. 202.) De là atvicrasaôai, alvi-yp^a. Les dernières significations furent comprises, dans la suite, sous le mot TrapotpLia. — ^o/., sur l'étymologie et le sens primitif d'aivoç, quelques développemens nouveaux, note 2 à la fin du vol. §2. (J. D. G.)

* Fo/. Joseph. Antiq. judaïc. VIII, 5, Havercamp.

* Ou plutôt, un faiseur, un donneur d^ém^vaes, ; en allemand, comme en grec, une donneuse.... Rcethselgeberin. (J. D. G.)

3 Clearchus apud Athenaeum, X, p. t43, Schweighseuser. 4rpîço;, lat. Scirpus. J. Scalig. ad Varron. de L. L. IV, p. 34; I. 3

Du reste, il ne faudrait pas croire que ces figures si naturelles aient été exclusivement destinées aux plaisirs de l'imagination; elles servaient bien plus encore à instruire l'esprit, à former le cœur. Bientôt l'on ne se contenta plus de proverbes ou de maximes renfermées en quelques mots frappans; on les développa peu à peu et on leur donna cette forme nouvelle et plus parfaite, qu'on appelle communément V apologue^. Ces fictions morales se retrouvent chez tous les peuples de l'ancien monde qui atteignirent un certain degré de civilisation, dans l'Inde, dans la Perse, dans la Palestine, dans l'Asie mineure, en Grèce, en Italie. Chaque contrée chercha, dans les races d'animaux, dans les familles de plantes qui lui étaient propres, les emblèmes naturels des actions et de la conduite de l'homme 2. A la tête de ces récits

Conjectan. p. 60. G. J. Voss. Instit. orat. IV, 11, 5. — Etymol. M. voc. atvt'Yi^.a. GelliiN. A. XII, 6. Casaub. ad Athen. X, 69. Creuzer. Meletemat. I, p. 85 sq. Foy. des exemples remarquables de l'un et l'autre genres, lib. Judic. XIV, i3. Apoliod. III, 5, 8,C]av. Stob. Ecl. Phys. p, 240, Heer. Eustalh. ad Odyss. IX, 366.

' Proprement Vccnos, dans un sens spécial. L'auteur se plaint de ne pas trouver, dans sa langue, une expression qui revienne au mot grec , qu'il finit par adopter, à l'exemple de plusieurs de ses devanciers allemands : que ferons-nous donc, nous, qui n'avons, pour exprimer un genre si bien déterminé, que le mot vague et équivoque de fable, sans que l'usage nous permette même d'y joindre une épithète, comme naturelle, ou ésopique , à l'imitation de nos voisins? Notre seule ressource est dans l'expression à^ apologue, assez peu satisfaisante en elle-même, mais qui du reste emporte une idée nette en français. (J. D. G.)

* On connaît l'Hitopadesa , recueil d'apologues hindous, attribué à Vichnou-Sarma, qui s'est répandu dans tout l'Orient par des traductions {f-^oy. la note i»"* sur le liv. I (Religion de l'Inde) , à la fin du volume, § 2.). Comme exemples d'apologues, chez les Hébreux,

ingénieux, les Grecs, entre autres peuples, plaçaient souvent la formule consacrée : «une ancienne fable dit,» et par-là, reportant dans une antiquité mystérieuse la leçon cachée sous un voile transparent, ils lui donnaient, pour ainsi dire, toute l'autorité de ces temps d'innocence primitive, où l'homme, plus rapproché de la divinité, recevait immédiatement ses préceptes, et n'était point encore livré aux écarts de la pensée libre et maîtresse d'elle-même '.

L'apologue, comme le symbole, prend ses images dans le monde matériel : les habitudes constantes des plantes , les lois invariables de l'instinct , chez les animaux; en im mot, l'immuable nature, voilà la base de ses enseignemens. ha. parabole ^ au contraire, prend une situation de la vie humaine , qu'elle imagine à plaisir pour nous offrir une leçon vivante. U exemple s'écarte encore davantage de l'apologue, car il puise dans l'histoire réelle pour nous instruire par voie 'd'analogie. Ni l'un ni l'autre n'ont ce caractère de nécessité, cette vertu symbolique, cette puissance de conviction qui appar-

conf. lib. Judic. IX, 8. II Sam. siv. Reg. 12. a^d. C. Vitringa, Observ. Sacr. XII, p. 209; chez les Lydiens, Callimach. Fragm. XCIII, Ernesti. Les Grecs étaient riches en ce genre , comme dans tous les autres : ces poésies morales du vieux Pittliée, que Plutarque reporte à l'âge héroïque , s'y rattachaient très -probablement. P'oj. Plutarch. Thés. 3. Conf. Uesiod. op. et d. 202-21 1. Huschke de fabul. Archilochi, in Matthise miscellan. philol. I, Aristol. Rhetoric. II, 20, le célèbre apologue politique de Stésichore ; enfin, chez les Romains des premiers temps , la fable du même genre, et plus célèbre encore, attribuée à Menenius Agrippa, Liv. II, 32.

» Atvo'ç Tt? hr àpyatoç àv6pwirwv 0(5*2, conf. Valckenaer ad Ammon. 1,3, p. 17.

tiennent à l'apologue : c'est la différence du vraisemblable au certain, du possible au nécessaire ^.

Mais en quoi maintenant se rapprochent ou diffèrent eux-mêmes le symbole et l'apologue ? Tous deux sont destinés à exprimer une vérité importante, tous deux se fondent sur ce qu'il y a d'immuable dans la nature. Mais ils se distinguent l'un de l'autre, soit dans leur forme , soit dans leur substance. Dans la forme, car le symbole est instantané j l'apologue, au contraire, se développe en une suite d'instans. Dans la substance, car la vérité que représente l'apologue est pratique, le plus souvent morale , tandis que celle qui se produit sous un symbole est toujours profonde ou sublime; c'est un mystère de la nature ou de la pensée. Du reste, on pourrait dire que l'apologue, dans sa forme primitive, n'est pas autre chose qu'un symbole moral et développé.

Après avoir parcouru toute la sphère du symbole dans l'antiquité, nous voici parvenus au mythe, que nou^ allons considérer tant en lui-même que dans sori^ rapport avec les différentes espèces de représentations figurées. Recherchons d'abord son origine. Mais qui pourrait énumérer les innombrables causes qui donnent naissance au mythe, surtout quand il vient à se rencontrer avec la tradition héroïque .^^ Un étranger policé,,

* Exemples de Paraboles , Herodot. 1, 1 4 1 . Aristot. Rhet. ubi supra^ On sait que le Nouveau-Testament en fourmille : Conf. Hieronym. ad Evang. Matth. XVIII. Storr, de Parabolis Christi, 2. Herdep; Zerstreute BïœUer, III , i65. Les paraboles orientales se rapprochent singulièrement de Vœnos ou apologue, comme on peut s'en con- Taincre par la plupart de celles de l'Évangile.

jeté sur une terre encore sauvage , a répandu parmi des hordes barbares les premières semences de la civilisation; un chef de tribu, fameux par de grandes qualités physiques ou morales, a paru entre les siens comme un fils des dieux ; des fêtes ont été instituées en mémoire de leurs bienfaits, et il se forme dans la tribu une tradition qui va s'embellissant et s'agrandissant de pkis en plus. Des représentations figurées et scéniques, des processions, des jeux, viennent prêter leur éclat à la solennité. D'abord de courtes formules, puis des invocations et des cantiques rappellent, exaltent, perpétuent l'occasion et l'objet de la fête. Voilà le mythe historique, voilà la tradition proprement dite, cette sœur aînée de l'histoire, qui se reproduisant périodiquement, comme la fête elle-même, s'unit à elle pour tenir lieu aux peuples d'annales écrites qu'ils n'ont point encore.

Plus souvent peut-être, le mythe a sa source dans des causes physiques. Tantôt c'est un animal dont le caractère remarquable ou la vertu extraordinaire ont donné naissance à une tradition; tantôt c'est la figure, ou frappante, ou bizarre, ce sont les propriétés singulières d'un objet naturel, qui ont attiré les regards de l'homme : il a cherché à s'en rendre compte^ et un mythe s'est chargé aussitôt de perpétuer son explication ^ Mais les forces secrètes de la nature , son pouvoir mystérieux de produire et d'organiser les êtres, ce souffle de vie qui les pénètre tous, en excitant plus vivement que tout le reste la réflexion de ces hommes primitifs ,

» Voyez-en des exemples : Pausan. VllI, Arcad. 8. id. I, Attic. 22 , ibid. ai. Pausan. II, Corinth. 28.

eux-mêmes encore étroitement unis à la nature et soumis à ses impressions immédiates, fournirent aussi la plus abondante matière aux fictions mythologiques. Par un effet nouveau de ces mêmes impressions, ils ne trouvaient, pour rendre leurs pensées, que des images empruntées à la nature ; et de là cette foule de récits où l'on voit figurer et agir, sous les traits et avec les facultés de Thomme , soit un élément physique , soit un phénomène naturel r^arquable en soi.

La langue aussi fut une mère féconde de dieux et de héros. Comme elle était extrêmement figurée et toute remplie d'images, elle dut souvent, en passant d'une peuplade à l'autre et à une certaine distance d'époques, prendre un aspect singulièrement étrange ; telle ou telle expression cessa d'être comprise, et l'on inventa des mythes pour éclaircir ces malentendus. Témoin l'épaule d'ivoire donnée à Pélops : ce n'était peut - être , dans l'origine , qu'une épithète d'honneur, et l'on bâtit sur un mot, dont le sens était devenu obscur, la fable bizarre du forfait de Tantale ï. Que devait -ce donc être des idiomes complètement étrangers .^^

Et les symboles avec leurs voiles épais , et les hiéroglyphes avec leurs impénétrables mystères, quelle source nouvelle et inépuisable de traditions mythiques, surtout quand le génie des Orientaux se trouva en contact avec l'esprit mobile des Grecs ! L'architecture et la sculpture hiéroglyphiques des Egyptiens, interrogées par ces imaginations toutes magiques, produisirent à elles seules des

* On voit bien que du temps de Piudare la ckf en était déjà perdue : Pind. 01. 1, Sy sqq. ibi Schol.

essaims de fables. Le Grec , comme l'Egyptien , ne pouvait se contenter de l'auguste, mais du muet symbole ; il lui fallait des récits intéressans et développés, et son pays devint la terre natale des mythes *, Citons quelques-unes des singulières métamorphoses qu'il fit subir aux symboles orientaux ; car, pour traiter à fond la matière, un volume ne suffirait pas. Le vase niliaque des Egyptiens, surmonté d'une tête humaine et dont les anses étaient ornées de serpens, dut, par sa merveilleuse figure, attirer la curiosité des Grecs. Sans s'inquiéter d'aucune explication mystique, comme celle qu'on en donnait sans doute dans les mystères d'Isis, où ce symbole avait son emploi, leur génie inventif, prenant une autre route, fit de l'emblème sacré un héros grec, le rattacha au récit héroïque de la guerre de Troie, et broda sur ce cadre un mythe tout entier. La fable monstrueuse du minotaure de Crète n'a pas une origine différente. C'est encore un très -ancien symbole physique, dont le sens échappa aux Grecs , mais qui servit de texte à une longue et poétique histoire , où quelque chose de singulièrement barbare, témoigne de la haute antiquité à laquelle se reportent les mythes de cette sorte ^ . Le mythe se divise , quant à sa substance , en deux branches principales. Ou il renferme d'anciens événemens, et alors il s'appelle proprement tradition^ ou il se compose d'antiques croyances, de dogmes religieux

* EXXàç p.uôOTO)coç.

* Ces deux mythes, si curieux dans leur forme, et dont le Ion d est extrêmement important , seront développés et expliqués, chacun eu son lieu, dans la suite de cet ouvrage. (J- D. G.)

4o INTRODUCTION.

et autres, de leçons et de préceptes de tout genre. Déjà les premiers chants épiques des Grecs font cette distinction, fort naturelle du reste ^. Ces deux branches se subdivisent à leur tour chacune en plusieurs i^meaux. La branche historique comprend, chez les Grecs , par exemple : des traditions étrangères , des faits de l'histoire primitive d'Asie, des merveilles de contrées lointaines , surtout de l'Egypte , la terre des merveilles par exellence, des récits de navigateurs, de voyageurs, etc. Elle raconte des événemens nationaux, comme les migrations d'une tribu, l'établissement d'une autre tribu, la fondation d'une ville, les actions d'un chef de peuplade, les destinées illustres des antiques familles de rois. De même , la seconde brapche renferme plusieurs objets divers, souvent rassemblés sous la dénomination peu convenable de philosophemes , qu'il faudrait remplacer par celle de théomjthies (mythes divins ou religieux) : car, chez les nations de la haute antiquité, toute croyance, toute science, toute connaissance un peu relevée rentrait dans le vaste sein de la religion. Voici rénumération de ces principaux objets : d'abord les

" Hesiod. Theog. loo sq. — Notre mot tradition est beaucoup trop vague et trop général pour rendre exactement l'allemand Sage^ récit poétique , fable historique des anciens temps : il renferme à la fois les deux genres ou branches, Sage et Ueberliejerung, comme les distingue et les désigne M. Creuzer. 11 faut dire aussi que cette dernière expression représente complètement, dans l'usage commun des Allemands , le sens général du mot tradition , que nous restreignons ici à son acception propre de: récit historique, le plus souvent mythique et fabuleux , transmis par les ancêtres ; Traxpoxxpàfî'oTa , comme dit Denys d'Halicarnasse, Antiq. Rom. V, 48. (J. D. G.)

croyances qui se rapportent à l'homme , à la nature , à la Divinité, considérés sous le point de vue religieux : ce sont, dans un sens restreint, les mythes tliéologiques; puis, ces autres mythes, dont la morale fait tout le fond (les mythes moraux); ensuite, des traditions qui contiennent les premières idées ou observations sur la nature, particulièrement sur les astres (les mythes physiques et astronomiques); enfin, ces mythes, d'un genre particulier, qui trahissent un plus haut développement de la pensée , et qui furent destinés à revêtir d'une apparence sensible les spéculations des anciens sages. Ce sont ces derniers auxquels on peut appliquer proprement le nom de philosophèmes : mais il ne faut pas oublier qu'ici, comme dans toute cette branche de mythes, domine le point de vue religieux.

Du reste, il est bien rare que, dans la réalité, les mythes se présentent ainsi purs, distincts, nettement dessinés : au contraire, ils se pénètrent les uns les autres, et se confondent souvent entre eux. La mythologie est comme un grand arbre dont la souche est unique, mais dont les branches et les rameaux sans nombre croissent et s'entrelacent en tout sens , étendant de toute part , avec leur feuillage épais , le luxe un peu sauvage des fleurs et des fruits les plus multipliés. Pour commencer par la tradition proprement dite , presque jamais on n'y retrouve le simple récit historique; mais les fêtes, les cérémonies , les hymnes sacrés parmi lesquels elle a pris naissance, le sentiment religieux qu'ils excitent, tout cela emporte l'homme bien au delà de la réalité; et d'ailleurs, ne suffirait-il pas de l'essor d'une imagination

pleine de jeunesse et de vigueur, pour embellir la tradition de tous les accessoires du merveilleux , chez des peuples voisins de la nature et amis des libres fictions? S'agit- il d'une tradition d'origine étrangère, elle sera nécessairement altérée par le sentiment national, d'autant plus exclusif que les peuples sont moins avancés dans la civilisation; elle sera modifiée, amplifiée, souvent défigurée par le caractère particulier d'esprit, par le tour d'imagination du peuple qui s'en est emparé et qui se l'appropriera de mille manières. Ces causes et beaucoup d'autres tendent à donner à la tradition, même historique, une couleur tout-à-fait mythique et fabuleuse *. Souvent on voit s'allier l'un à l'autre un antique événement et une antique croyance , de telle sorte que chacun des deux élémens est à son tour accessoire ou principal*. Tantôt c'est un mythe physique qui est associé avec une tradition populaire, un événement naturel avec un événement national ; tantôt c'est une légende astronomique qui s'unit à un récit héroïque , et cela de deux façons opposées : ou le héros a été placé entre les astres, par vme sorte d'apothéose, ou les prêtres ont revêtu d'une forme historique une vérité d'astronomie, pour y rattacher ensuite et le calendrier civil et les fêtes religieuses. C'est encore un principe de morale, qui se trouve lié quelquefois avec les aventures merveilleuses de navigateurs jetés loin de leur route, comme le récit de l'Odyssée déjà cité ^.

* narpOTCapâ^OTot p.8{xuOsu|i.£va. * npoçtxuôeuo'fxeva. » Fo^ez ci- dessus, pag. 29.

Expliquons maintenant le vrai caractère du mythe , la gradation de son développement, et son rapport, soit avec le symbole, soit avec les autres représentations figurées. Dans le symbole, une grande idée revêt une enveloppe terrestre, et, par les yeux du corps, parvient jusqu'à l'œil de l'esprit. Dans le mythe , l'âme avide de produire, exprime ses pensées ou ses sentimens par la parole vivante et animée; c'est une image aus'si, mais qui prend une autre route, celle de l'oreille, pour arriver au sens intérieur. En effet , la parole et l'image se confondent originairement, elles partent d'une même source, elles ont un même principe. Un caractère éminemment figuré se remarque dans toutes les formules religieuses, morales, ou autres , de la haute antiquité. Faut-il donc s'étonner si un très -grand nombre des mythes les plus anciens ne sont pas autre chose, dans le fond, que des symboles parlés? Les mythes naquirent souvent des symboles expliqués par un prêtre, ou par un interprète sacré. Alors ils ne sont plus eux-mêmes que des espèces de formules sèches, rudes, sans développement , qui rappellent à l'esprit plutôt l'immobilité des représentations de l'art, que le mouvement progressif de la parole et du discours. A la forme du symbole ils joignent ses autres qualités, la sublimité , la profondeur du sens , d'où parfois la bizarrerie et l'obscurité de l'expression. Et qu'on ne croie pas que ce caractère symbolique convienne exclusivement au mythe théologique et mystique; il s'applique tout aussi-bien au mythe historique, ou plutôt héroïque, des temps les plus reculés. Celui-ci, par son expressive concision, ressemble

souvent à une figure faite pour les yeux, non pour l'oreille, mais qui rendrait à la fois et l'action du héros et les motifs de son action et les secrets mouvemens de son âme. Les poëmes d'Homère sont comme une galerie de portraits moraux ainsi représentés ; et même, le langage inspiré des prophètes de l'Orient ne va-t-il pas jusqu'à peindre les nî^tions sous les traits des animaux? *

Mais c'est précisément le mythe héroïque qui, par un effet de sa nature, commence à dépouiller peu à peu les formes roides et sévères du symbole. Le chant vient lui prêter son aide et cherche à développer en une succession d'images, et les motifs et les résultats de l'action, réunis d'abord avec elle dans une concision énergique : plus de ce vague si plein de mystères et d'obscurité ; tout s'éclaircit et se détermine en se développant. L'épopée naît de l'alliance du chant avec le récit, et pénètre le mythe d'un esprit nouveau et tout poétique ; le développement est son essence et le goût, sa loi. Mais, d'un autre côté, le mythe, en prenant des couleurs plus douces et mieux ménagées pour le plaisir des yeux, perd peu à peu son sens religieux et profond; en s'associant avec le beau, il renonce au mystique, à son caractère auguste et primitif; sa forme devient essentiellement historique, et tout le reste y est sacrifié ^.

On sent que nous ne faisons que marquer ici les

» Voyez de plus grands développemens dans la note 5 à la fin du volume , où on lira la traduction d'un passage des Lettres sur Homère et Hésiode, autre ouvrage de l'auteur. (J. D. G.\

deux points extrêmes du développement de la mythologie , principalement chez les Grecs , et qu'une suite de degrés intermédiaires doivent y trouver place. Rarement même , comme nous le verrons , le mythe affecte d'une manière complètement décidée l'un de ces deux principaux caractères ; rarement est-il tout-à-fait symbolique dans sa forme, et le mythe épique, de son côté, ne paraît pas toujours dépourvu d'un sens profond. Mais , quoi qu'il en soit, la philosophie et la poésie appelées à prononcer sur la mythologie , en porteront des jugemens bien opposés. La poésie, sans s'inquiéter du sens, ne prise du mythe que la beauté de ses formes, tandis que la philosophie ne peut s'empêcher de déplorer que le génie poétique des Grecs ait fait dégénérer en un pur jeu d'imagination la pensée sublime et profonde de la haute antiquité ^.

Le mythe, devenu à la fin un simple divertissement de l'esprit, se distingue encore par-là même de l'apologue, qui a toujours un but moral. Celui-ci , comme tel, était quelquefois admis dans les harangues populaires , dont le mythe se voyait exclus 2. Aussi l'apologue préféra-t-il de bonne heure la prose, comme plus appropriée à sa destination toute pratique : l'un des plus anciens maîtres de ce genre, Ésope composait déjà ses apologues en prose, et c'est par une intention semblable

* C'est ce qu'avait déjà vu et si ingénieusement exprimé le grand Bacon, de Augment. scientiar. II, i3 : Fabulœ mjthologicœ ^videntur esse instar tennis cujusdam aurce , quœ ex traditionibus nationiim magis antiquarum in Grœcorum jistulas inciderunt.

2 Aristot. Rhetor. II, 20.

que, long-temps après lui, Sophron et Xén arque choisirent la même forme de langage pour mettre leurs mimes au niveau de la vie commune. Le mythe, au contraire, abandonna le terrain de la réalité, et s'élevant, à l'aide du rhythme et de la poésie, il devint, sur la scène, le principal instrument des créations idéales de la tragédie. Son but immédiat ne fut jamais ni d'instruire, ni de former les mœurs, et pourtant, même dans les images les plus légères et les plus voluptueuses de l'épopée, il révélait encore les mystères de la nature. Aussi Platon le trouva-t-il propre à couvrir de ses voiles aimables les plus hauts résultats de sa philosophie ^

Mais citons des exemples qui prouvent à quel point le mythe, dans sa forme la plus antique, se rapprochait du symbole , et qui fassent voir comment , dérivé de cette source , peu à peu il prend son cours et se développe en récit. Les poèmes d'Homère nous en offrent plusieurs , nous n'avons qu'à choisir ; citons d'abord le voyage des dieux vers l'Océan :

«Hier même Jupiter se rendit aux bords de l'Océan, chez les pieux Ethiopiens , pour y prendre part au ban- ,quet préparé; tous les dieux l'ont suivi : mais, le douzième jour, il retournera dans TOlympe ^.»

Quelque interprétation qu'on donne à ce passage et aux deux autres qui lui sont analogues, tant de fois

' Par exemple, dans le Critias , dans le Timée, dans le Banquet, dans le Phsedrus et dans la République. Conf. Plutarch. de genio Socratis , p. 589. Juliani Csesares , mit.

'Iliad. I, 423 sqq. Conf. Iliad. XXIII, 2o5. Odyss. I, 23. Les Scholiastes de Villoison et de Wassenberg, sur le premier passage.

INTRODUCTION. fyj

commentés par les anciens et par les modernes, il est difficile d'y voir autre cliQse que la courte et simple description d'un tableau hiéroglyphique ou symbolique, d'un zodiaque, par exemple, ou de la nacelle sacrée voguant sur le Nil avec les images des dieux.

Le même caractère se montre dans le fameux passage de la chaîne d'or de Jupiter, déjà plus développé que le précédent, mais aussi bien plus riche et plus sul)lime de sens. On y remarque, mieux que dans aucun autre, la transition du mythe théologique au mythe épique. Sans nous arrêter aux différentes explications que nous en ont laissées les anciens, nous rappellerons seulement cette grande idée de l'âme du monde qui pénètre et à la fois unit toutes choses , si importante dans le système des philosophes d'Ionie. Déjà, l'on pense bien, dans l'antique Orient, le génie du symbole avait cherché à la représenter sous un emblème matériel : mais ce qui est précieux, c'est qu'on la trouve rendue en vers, avec une physionomie éminemment orientale, dans le passage suivant d'un poëme hindou; c'est le dieu Crichna, ou Vichnou, dans sa huitième incarnation, qui, sous le nom de Bhagavan, console un héros du nom d'Arjouna, en lui révélant la doctrine de l'unité éternelle et immuable. Il lui parle en ces termes :

« Mais connais en moi une seconde nature, une nature excellente et supérieure , dont la vie est l'essence , et qui soutient cet univers. Voilà le double foyer de toutes les existences; apprends cette grande vérité. Je suis la création et la destruction de toutes choses créées; il n'est rien déplus grand que moi, ô Arjouna! ce monde visible

est suspendu à moi , comme les perles d'un collier au fil qui les retient ^ «

Personne ne méconnaîtra l'identité de ce dogme sublime avec le fond du passage d'Homère. Tout ici se trouve dans un parfait accord, idée, symbole et mots. Peut-être la cbaîne d'or de Jupiter était-elle ainsi présentée dans le vers aussi simple qu'expressif de quelque ancien chantre sacré. Un autre poëte aura transformé la pensée en action, et de là un mythe, encore très-précis et d'un sens facile à saisir : « Jupiter fixe à l'Olympe, par le moyen d'une chaîne d'or, toutes les puissances et tous les corps de l'univers ». Mais voici que le chantre de l'Iliade s'empare de ce mythe; il l'implique dans un des nombreux incidens de son poëme, et, sans songer à sa signification primitive, lui donne une forme toute nouvelle ; c'est Jupiter qui , s'adressant aux autres dieux, leur dit du ton de la menace:

« Oui , dieux , connaissez ma puissance ; essayez de suspendre au haut des cieux une chaîne d'or, attachezvous tous à cette chaîne , et vous et les déesses ; jamais vous ne parviendrez à entraîner sur la terre le maître et l'arbitre du monde; tous vos efforts y échoueraient. Moi, s'il me plaisait d'y porter la main , soudain j'entraînerais avec vous e^ la terre et la mer, puis je fixerais la chaîne au sommetde l'Olympe, et l'univers entier serait suspendu

* Traduit du Bhagavat gîta, éd. A. W. a Sclilegel, in-8° maj. Bonnae 1822, Conf. The Baguât Geeta, or Dialogues of Kreeshna and Aijoon, etc. ^ J/Wilkins, Lond. 1785, in- 4°. Fr. Schlegel, Ueber die Sprache und Weisheit der Indier. Heildelb. 1808, S. 3o3,etla note I" sur le livre I, à la fin du volume, § 2. ( J. D. G. )

dans les airs. Tant ma force est au-dessus et de celle des dieux et de celle des hommes ^ »

On le voit , même dans cette singulière métamorphose, Iç symbole n'a pas perdu tout son grand sens ; l'idée perce encore à travers l'écorce de cette bizarre fiction iUne même origine, un même caractère se retrouvent dans d'autres passages d'Homère ; par exemple , celui qui raconte le châtiment de Junon, suspendue au milieu des airs avec deux enclumes aux pieds; celui de l'enchaînement projeté de Jupiter, Briarée aux cent bras, etc. ^. Or ce caractère bizarre et parfois monstrueux , qu'on a peine à concilier avec la simplicité, non moins claire que pure, de l'épopée homérique , est précisément ce qui domine dans la plupart des mythes orientaux : l'imagination n'y connaît pas de frein ; elle s'abandonne en toute liberté *^ux fictions les plus extraordinaires, aux plus merveilleuses combinaisons. De même, toutes les fois que la mythologie des Grecs s'attachait plus au sens religieux ou philosophique qu'à la beauté des formes, elle enfantait des monstres semblables. Aux incarnations du Viclinou indien on peut opposer les mythes orphiques, surtout ceux qui se rapportent à la cosmogonie; Içs symboles philosophiques de l'ancien Phérécyde, tput-àfait dans le goût de l'Orient ; enfin , chez Hésiode luimême , dans la Théogonie , cette grande et terrible fiction du vieux Uranus , privé du pouvoir d'engendrer par la main de Gronus son fils ^'

' Iliad. VIII, i8 sqq. ibi Heyn. observ. tom. V,pag. 4i4 sq, Lips. 1802. Add. Stobaîi serm. II, 2, 82. Gataker. ad Antonin. VII, 9. » Iliad. XV, 18 sqq. 1 , 896 sqq.

^ Vojez Damascius de principiis in J. Chr. Wolfii anecdot.

'^p INTRODUCTION.

Mais, d'ordiiiaire, le mythe épique n'enferme point (le si profonds mystères : et lors même qu'un sens profond y est caché, une forme pUis douce, plus pure et plus humaine s'aUie mieux avec la ppésie. On peut citer comme exemple de cette heureuse combinaison d'un sens mystique avec le style de l'épopée, l'hymne homérique à Gérés, auquel il est difficile de refuser ce double caractère.

11 est donc vrai que le symbole et le mythe sont trèsdifférens l'un de l'autre; mais il est vrai aussi qu'ils ont, l'un avec l'autre, de nombreux rapports et même certains points de contact. Tantôt plus fixe et plus significatif, tantôt plus mobile et dépourvu de sens, celui-ci flotte au gré de la parole, tandis que le symbole, toujours immobile, se complaît dans un silence imposant. On pourrait comparer le mythe , dans son plus libre essor, au brillant papillon, qui se jouant aux rayons du soleil, déploie les riches couleurs de ses ailes légères ; le symbole à la chrysalide, qui tantôt retenait caché, sous sa dure enveloppe, ce frivole amant des fleurs, dont les ailes n'étaient point encore développées. i'<;n

". ;i5graec. III, p. a54. Maxim. Tyr. Diss. X, 4. Hesiod. Tlieogon. 170 sqq.

INTRODUCTION. 5l