Entendons : l'initiation gnostique

trine des baptêmes » : il est peu probable que l'auteur ait en vue plusieurs formes du rite baptismal, mais il songe plutôt à accentuer la signification du baptême chrétien par rapport à d'autres, ce que fait aussi la mention conj ointe de « l'imposition des mains », ou bien encore des rites préliminaires sont visés en même temps que l'immersion baptismale. En vérité, la gnose que l'auteur va nous décrire est bien autre chose que ce modeste répertoire. Avant d'aborder son sujet, il fait remarquer que la répétition du catéchisme serait sans utilité ; car pour le chrétien tombé il n'y a plus de ressource, le baptême n'étant pas plus réitérable que la rédemption opérée une fois pour toutes par le Fils de Dieu (vi, 4-8). Doctrine qui invite à placer chronologiquement l'Epître aux Hébreux avant le Pasteur d'Hermas.

Dès son préambule (i, 1-4), l'auteur nous transporte dans un monde nouveau pour nous : ce ne sont plus les spéculations des grandes Epîtres, ni tout à fait, et tant s'en faut, celles de Philippiens et de Colossiens ; cela ressemblerait plutôt au quatrième Evangile, que notre gnostique paraît ignorer encore plus qu'il n'ignore les autres relations évangéliques.

A plusieurs fois et de plusieurs manières,

Dieu, ayant jadis parlé

aux Pères par les Prophètes, En cette fin des jours

nous a parlé par (son) Fils, Qu'il a institué héritier de tout,

par lequel aussi il a fait les mondes.

Littéralement, ce seraient les eons, et nous n'avons pas de mot pour traduire exactement ce terme de gnose : ce n'est précisément ni « mondes » ni « âges », mais la série des êtres selon l'harmonie de leur hiérarchie naturelle et de leur succession chronologique. Plus loin (xi, 3) on nous dira : « Par la foi, nous le comprenons », — nous autres ne le comprenons pas si facilement, — « se produisirent les éons, à la parole de Dieu, en sorte que ce n'est pas de phénomènes

qu'est issu le visible . » Et donc ce serait par un acte de foi en la parole de Dieu que les éons, qui sans doute existaient comme idées dans le monde invisible, se seraient affirmés en forme de réalités sensibles ; auparavant, dans ce que nous appelons leur existence idéale, c'étaient des réalités invisibles, puisqu'elles étaient capables d'un acte de foi. Notre gnostique a de la philosophie. Nous voyons cependant qu'il accepte la révélation de l'Ancien Testament, et nous constaterons qu'il la regarde comme présageant ou figurant la manifestation du Fils de Dieu. Reprenons la suite de ce prologue sublime :

Qui, étant reflet de sa gloire

et empreinte de sa substance, Portant aussi toutes choses

par le mot de sa puissance, Après avoir^fait purification des péchés,

s'est assis à la droite de la Majesté en haut, Devenu d'autant supérieur aux anges

qu'il a hérité d'un nom plus excellent qu'eux.

Le nom, la qualité, la nature du Fils de Dieu l'emportent sur le nom, la qualité, la nature des anges. Si l'auteur tient tant à le dire, c'est sans doute qu'il connaît des gens qui classent ou qui ont l'air de classer le Christ lui-même, en tant qu'ils admettent sa préexistence, dans la catégorie des esprits célestes dénommés anges. L'on n'a pas besoin de chercher bien loin : n'était-ce pas, à peu près, le cas du bon Hermas ? Peut-on interpréter autrement que dans ce sens le poème christologique de Philippiens ? Il y en eut bien d'autres encore, et il n'y a certes pas lieu de faire intervenir ici Marcion ^. On remarquera que la manifestation terrestre

1. Gomme fait Turmel, IV, 112, au moyen d'un raisonnement difficile à entendre. Le lecteur pourra juger du système en se reportant à Turmel, IV, 111-122. Signalons seulement un contresens palpable, qui a été commis sur ix, 24 : « Le Christ n'est pas entré dans un sanctuaire fait de main d'homme » — comme était le tabernacle mosaïque, — a en copie du véritable, mais il est entré dans le ciel même ». Turmel, IV, 120, estime, contre l'évidence, que le sanctuaire véritable, prototype du tabernacle mosaïque, est le corps du Christ. Il n'a pas tenu compte de x, 19, où on lit que Jésus est entré dans le sanctuaire « à travers le voile, c'est-à-dire sa propre chair. »

du Fils a eu pour objet essentiel l'expiation des péchés, — les péchés de l'humanité, — et c'est en récompense de cette expiation que le Fils a pris place à la droite de Dieu. Comment se fit la chose, on nous l'expliquera plus loin.

Cette mission de salut accomplie par le Fils de Dieu fut un acte d'expiation sacerdotale par la mort et par l'oblation de sang. Le type de ce sacerdoce fut Melchisédech, le personnage mystérieux qui intervient dans l'histoire d'Abraham {Genèse, xiv, 17-20). Et c'est ce qui fait la particulière originalité de notre gnose. Comment Melchisédech a été le type unique de l'unique sacerdoce qui appartient au Fils, l'auteur s'emploie à nous le faire comprendre. Dès maintenant nous savons que l'expiation dont il va esquisser le tableau est conçue tout autrement que celle qui nous a été décrite dans Romains v-viii. Voici ce que signifie le personnage de Melchisédech (vu, 1-3) :

Car ce Melchisédech, roi de Salem,

prêtre du Dieu très-haut, Qui rencontra Abraham revenant de battre les rois,

et qui le bénit,

à qui aussi Abraham attribua la dîme de tout ; Qui premièrement se traduit « roi de justice »,

mais ensuite roi de Salem, c'est-à-dire « roi de paix », Sans père, sans mère, sans généalogie,

n'ayant ni commencement de jours ni fin de vie. Mais, pareil au Fils de Dieu,

demeure prêtre à perpétuité.

L'exactitude historique de cette exégèse nous importe peu ; nous devons la prendre dans le sens que l'auteur y a voulu donner. Melchisédech est un vieux nom cananéen, et comme il a existé un dieu phénicien du nom de Sédech, il est très probable que Melchisédech signifie : « Sédech est mon roi ». Salem est un nom de ville, et les commentateurs, depuis l'antiquité, n'ont pas fini de se demander si le nom désigne Jérusalem ou une localité voisine. Dans la pensée de notre auteur et pour sa typologie, il s'agirait plutôt de Jérusalem. Mais c'est surtout « comme roi de justice » et

comme « roi de paix » que Melchisédech figure le Christ. Et il le figure aussi bien dans tous les autres traits qui nous sont indiqués, lesquels même, il faut bien l'avouer, n'ont leur plein sens que dans le Christ. Notre auteur interprète le récit biblique relatif à Melchisédech, et il constate que, dans ce récit, pris à la lettre, Melchisédech apparaît roi de justice, roi de paix, sans père, sans mère, sans ancêtres, sans naissance et sans mort. C'est en tout cela qu'il ressemble au Fils de Dieu. Fort bien ! mais comme notre gnostique n'a pas voulu dire que Melchisédech ait été un homme éternel, qu'il n'avait pas eu de parents et qu'il n'était pas mort, il en résulte que tous ces traits n'ont leur application réelle et complète que dans le Christ. Et ceci est un point dont il ne semble pas que les critiques eux-mêmes se soient toujours aperçus. Puissions-nous n'être pas dupe d'une « impression personnelle » en leur exposant de quoi il s'agit réellement !

Il nous est déclaré ici en termes formels que le Christ, prêtre éternel selon l'ordre de Melchisédech, outre qu'il est le vrai « roi de justice » et le vrai « roi de paix », a été, pour l'accomplissement de sa fonction sacerdotale et rédemptrice, « sans père » en ce monde, — ce qui n'est pas pour afiirmer la conception virginale, puisqu'on ajoute aussitôt qu'il est également — « sans mère », « sans généalogie », — d'où il résulte que les généalogies de Matthieu et de Luc sont ignorées ou négligées, — « sans commencement de jours », — lisons : sans naissance terrestre, — « sans fin de vie », — parce que sa mort n'a été que son entrée dans l'immortalité, ce qui exclut la séjour au tombeau et la résurrection corporelle. Voilà ce que dit notre texte, et la gnose qu'il exprime n'est certes pas dépourvue d'originalité ni de hardiesse. Le Christ a paru sur la terre sans y être né, il n'y est mort que pour entrer dans l'éternité. Le « voile » de « sa chair » ne s'est rompu que pour lui ouvrir l'accès du ciel. Et donc « il n'a pas eu fin de vie ».

Dans un autre passage (vu. 14), où il semble être question de son origine, on lit : « Il est notoire que notre Seigneur s'est levé de Juda », comme un astre, et c'est une allusion à l'étoile dont parlait Balaam (Nombres, xxiv, 17). Cela ne

110 SUR LA LITTÉRATURE ÉPISTOLAIRE DU NOUVEAU TESTAMEiVT

signifie pas que le Christ soit né comme le reste des hommes : on a voulu faire entendre le contraire. Pourtant notre auteur n'enseigne aucunement le docétisme. Il écrit (il, 14) : « Puis donc que les enfants » — d'après le contexte, il s'agit des hommes sauvés par le Christ, — « avaient part au sang et à la chair, lui aussi, en quelque sorte, y participa, afin que, par la mort, il anéantît celui qui avait le pouvoir de la mort, c'est-à-dire le diable. » Pour mourir, le Fils de Dieu a dû prendre la chair et le sang qui l'ont fait frère des hommes. L'adverbe : « en quelque sorte », ne saurait détruire l'assertion principale ; aussi bien lisonsnous un peu plus loin (ii, 17) que le Christ « a dû en tout ressembler à ses frères ». « En quelque sorte » ne marque pas une différence dans la participation physique à la nature humaine, mais dans le mode, puisque l'humanité du Christ n'est pas issue de la génération, et avec égard à la réserve exprimée ailleurs (iv, 15) : « Nous n'avons pas un grand-prêtre incapable de compatir à nos infirmités, mais éprouvé en tout, semblablement à nous, sauf le péché. » Que l'incarnation se soit réalisée pour l'accomphssement du ministère, ainsi paraît l'avoir entendu notre gnostique ; ainsi paraît l'avoir entendu le premier auteur du quatrième Evangile, comme il a compris de même le retour du Fils à Dieu ; il n'est pas sûr que la gnose de Colossiens (i, 15-20) et celle de Philippiens, ii, 6-11, aient compris autrement l'épiphanie et l'apothéose ; et tout cela s'est fait avant Marcion.

Nous avons signalé plus haut i une simple allusion à la prédication de Jésus. Dans l'exposé de la gnose il n'est guère question que de l'acte sacerdotal par lequel le Fils de Dieu incarné a réalisé son œuvre rédemptrice. L'excellence unique de ce haut sacerdoce consiste précisément en ce qu'un seul acte a pu accomplir l'expiation nécessaire, dont les sacrifices de la Loi n'étaient qu'une image vide et inefîicace. Il est à remarquer cependant que l'auteur, fidèle à sa méthode typologique, prend cette fois pour type de l'expiation véritable le cérémonial de la grande Expiation d'Israël comme