Turmel, I, 125, n

Christ, représentative de toute chair pécheresse ; l'accent porte sur le mot « péché », parce que le péché n'était pas dans la chair propre du Christ autrement que par représentation. L'auteur a dit assez clairement ce qu'il voulait dire. Il n'est pas davantage marcionite quand il dit que « Dieu a envoyé son Fils » : le Dieu bon de Marcion n'envoie pas son Fils sur la terre ; il prend lui-même en Jésus la forme de l'humanité.

L'auteur paraît s'exalter à mesure qu'approche la fin de son poème.

Si le Christ est en vous,

le corps est mort à cause du péché,

mais l'esprit est vie à cause de la justice... I Si selon la chair vous vivez, vous devrez mourir ;

\ mais, si par l'esprit vous mortifiez les actions du corps, vous vivre?

j Car j'estime que ne sont pas à comparer les souffrances du temps prés(

I avec la gloire qui doit être manifestée en nous,

I Car la création impatiente

I aspire à la manifestation des fils de Dieu ;

I Car à la vanité la création a été soumise,

f! non de son gré, mais à cause de celui qui l'a soumise,

1 Avec espoir qu'aussi la création elle-même

I sera libérée de l'esclavage de la corruption

i pour (être associée à) la liberté de la gloire des enfants de Dieu.

I Cette association de la nature à l'espérance des croyants

j n'a rien de marcionite ; car la création du monde visible est

• attribuée par Marcion à un dieu inférieur ; Marcion ne

sauve que les âmes des croyants. Ici l'on nous affirme que le monde visible sera régénéré quand apparaîtra la gloire des enfants de Dieu. Du reste, tout ce passage (viii, 19-22) paraît avoir été omis dans le texte de Marcion ^.

I 1. Témoignage d'Origène, Hom. I, 7, in Ezech. (voir Harnack, Mar-

I riôn, 106*). Ce que nous lisons ici touchant l'asservissement conscient

j i et involontaire de la création n'est pas très clair pour nous ; mais,

1 1 puisqu'il est de toute évidence, par l'ensemble du passage, que Mar-

i I cion est aussi étranger que possible à ces spéculations, il n'est pas

i indiqué d'épiloguer sur un seul détail : « à cause de celui qui la

I soumise », pour évoquer le démiurge de Marcion (Turmel, I, 33-34).

I Dans la pensée de l'auteur, la création, comme les enfants de Dieu,

Tant qu'ils sont en ce monde, les croyants ne sont a sauvés qu'en espérance » ; mais

Nous savons qu'à ceux qui aiment Dieu tout concourt en bien,

à ceux qui selon (son) dessein sont appelés,

Parce que, ceux qu'il a prévus,

il les a prédestinés conformes à l'image de son Fils pour que (celui-ci) soit l'aîné de nombreux frères.

Or, ceux qu'il a prédestinés, il les a aussi appelés ; ceux qu'il a appelés, il les a aussi justifiés ceux qu'il a justifiés, il les a aussi glorifiés.

Que dirons-nous donc à cela?

Si Dieu est pour nous,

qui sera contre nous ?...

Inutile de poursuivre la citation de cette magnifique tirade, qui doit être la conclusion de ce que nous avons appelé, faute de meilleure désignation, la théorie mystique du salut dans l'Epître aux Romains.

Il n'y fallait pas d'autres morales. Aussi bien certaines des moralités qu'on trouve dans les derniers chapitres peuvent être en affinité avec ce que nous venons d'analyser, mais semblent secondaires par rapport à cet exposé général.

Nous avons déjà signalé ^ incidemment le caractère adventice de la double diatribe, contre les païens et contre les Juifs, qui se lit, dans l'Epître aux Romains (i, I8-111, 20), entre le préambule et les deux théories du salut que nous venons d'analyser. De cette surcharge il n'est pas malaisé de déterminer l'intention. On vient de lire, dans la conclusion du préambule, que « la justice de Dieu », — sa justice bienfaisante, par laquelle s'opère la justification gratifiante

aspire à une libération finale ; il y a une régénération de l'univers créé. D'après ce qui nous a été dit, il n'y a qu'un Dieu, auteur du monde ; mais la mort est entrée dans le monde par le péché, et le péché d'Adam n'aura pas infecté que le genre humain, il a infecté toute la création, comme il a infecté toute chair. Dieu lui-même avait décrété cet asservissement en condamnant l'homme à la mort, s'il péchait ; il avait pareillement décrété la libération finale par l'envoi de son Fils. Le mot « vanité » peut très bien désigner les puissances cosmiques inférieures que nous retrouverons dans I Corinthiens, 11, 8. 1. Supr., p. 17, n. 1.

du croyantj — « se révèle de la foi à la foi, selon qu'il est écrit, que « le juste par la foi vivra » ; et tout à coup il est parlé d'une autre révélation, celle de la colère divine qui se manifeste sur les païens par le comble d'immoralité où ils sont parvenus pour avoir fermé les yeux au témoignage que la nature rend à son auteur. Morceau de violente et malveillante critique du polythéisme, unique en son genre dans nos Epîtres, et que l'on dirait avoir été emprunté à quelque livre juif ; car celui qui l'a utilisé se retourne aussitôt contre les Juifs pour leur signifier qu'ils pourraient s'appliquer à eux-mêmes tous les reproches qu'ils adressent aux païens. Toutefois l'auteur veut bien reconnaître que le Juif qui observe la Loi n'est pas repréhensible ; de même le païen qui l'observe par honnêteté naturelle ^. La vraie circoncision est celle du cœur. Après tout, c'est aux Juifs qu'ont été confiés les oracles de Dieu, — Mais, s'ils sont incrédules ? — La justice de Dieu triomphera dans leur punition. — Faut-il qu'on fasse du mal pour procurer à Dieu l'honneur de sa justice ? — C'est calomnie de nous prêter pareille opinion. — Alors quoi ? — Nous avons établi que Juifs et Grecs sont tous sous le péché, par conséquent tous sont justiciables de Dieu. — Ici s'arrête ce petit jeu de dialogue, où il n'est, certes, pas question de calomnies marcionites et où il n'y a pas de réplique antimarcionite, mais un exercice de polémique assez superficielle, tant contre les païens que contre les Juifs, pour laisser entendre que tous feraient sagement de se rallier à la foi du Christ. Le conseil peut être bon, mais tout cela, eu égard au corps de l'Epître, n'est qu'une surcharge très artificielle et un hors-d'œuvre plutôt médiocre.

La doctrine mystique, dans l'Epître aux Galates, ne se présente pas comme un commentaire adapté à la doctrine

1. Ce qu'on lit dans it, 14-15, touchant la conscience du bon païen, est une surcharge visible à l'égard de son contexte (le v. 16 rejoint le V. 13, par-dessus 14-15, comme le fait remarquer Turmel, I, 107) ; toutefois la glose est une explication de 12-13, et qui n'y contredit pas. Notons que, d'après Tertullien, Marcion avait omis i, 19-ii, 1 (le gros de la diatribe contre les païens, qui lui aura inspiré un juste dégoût), II, 2, allégé, se rattachant à i, 18 ; mais il avait retenu une bonne partie de ii, 2-iii, 20.

eschatologique : c'est que le Paul mystique domine toute l'Epître, s'étant constitué l'interprète de la carrière de Paul jusqu'au conflit d'Antioche, et c'est comme suite à la relation du conflit que vient, en manière d'instruction contre la conversion au judaïsme, non un exposé, mais une application de la doctrine. Ainsi le fond eschatologique de la lettre a été, dans une certaine mesure, éliminé par le rédacteur gnostique. Dans cette hypothèse, qui paraît être la réalité, ce n'est pas par la fougue de son esprit que le rédacteur passerait, sans s'en apercevoir, de l'histoire des faits à la polémique doctrinale ; l'histoire, comme il la contait, était la préface de la polémique. Ainsi le discours à Céphas devient un discours au lecteur. Judaïser, reprendre les observances de la Loi (Galates, ii, 14) \ c'est renier le Christ, qui vit dans le vrai croyant (ii, 18-21), et qui l'a complètement libéré du joug de la Loi (m, 1, 3-4) ^. Mais bientôt le rédacteur gnostique, laissant subsister le fond eschatologique de la lettre, se borne à y insérer des explications qui continuent en quelque façon son plaidoyer (m, 10, 13, 19 a, 26-28 ; IV, 4-5, 7 ; v, 1-6) % l'instruction gnostique se terminant par une large exhortation morale (v, 13-26 ; vi, 7-8, 12-16) * dont la conclusion est que « la circoncision n'est rien, ni l'incirconcision, mais » ce qui importe est d'être « nouvelle créature », au sens où l'entend la gnose de l'Epître

1. On ne peut guère s'empêcher de reconnaître (avec Turmel, III, 191, n. 1) dans Galates, ii, 15-17, une sorte de commentaire qui fait surcharge et qui a été rédigé dans l'esprit de Bomains. ii, 17-29.

2. Dans m, 2 et 5, on a un commentaire surajouté, comme dans ii, 15-17, supr., n. 1.

3. Noter dans in, 19 &-25, la longue glose adventice sur le rôle de la Loi, promulguée par les anges, avec un intermédiaire, et qui aurait été une sorte de préparation pédagogique à la venue du Christ. Rien n'invite à regarder comme glose dans iv, 4, les mots : « né de femme, né sous Loi », la première assertion signifiant que le Christ était homme, et non pas la conception virginale, et la seconde : « né sous Loi », paraissant exigée par la suite du discours, 5 : « afin de racheter ceux qui étaient sous Loi ». Autres gloses dans iv, 6, et 8-10, cette dernière dans l'esprit du rédacteur mystique (comparer iv, 3, ce qui est dit des « éléments du monde », expression dont le sens mythologique est très précis).

4. La glose de vi, 1-6, qui coupe la moralité gnostique, est relativement tardive, mais purement disciplinaire et sans couleur doctrinale.

aux Romains. C'est même grâce à cette gnose que l'on peut comprendre l'application qui s'en fait dans la polémique anti-judaïsante du rédacteur gnostique de l'Epître aux Galates. Mais on dirait que ce rédacteur a en vue un réel péril de judaïsation par la contagion de quelque mystère judaïsant analogue à celui qui est dénoncé dans l'Epître aux Colossiens (ii, 16-23) K Pour la présente étude, l'intérêt de l'Epître aux Galates n'est pas dans sa gnose doctrinale, identique à celle de l'Epître aux Romains, mais dans la partie de cette Epître où apparaît la personnalité gnostique de Paul, et qui sera examinée dans notre second chapitre.

Plus délicate est l'appréciation des leçons particulières de morale qui ont été logées entre l'exposé des deux thèses générales et la conclusion authentique de la lettre aux Romains. Il s'agit des chapitres xii-xv, 7 2, paquet de leçons morales dont on eût fort bien pu se passer, vu que les deux théories du salut portaient leur moralité en elles-mêmes. D'ailleurs, Paul n'était pas en cas d'adresser des conseils moraux particuliers à une communauté qu'il ne connaissait pas et près de laquelle il avait besoin seulement de se ménager un accueil favorable. Mais de telles moralités, — au fond, pièces de catéchèse courante, — sont coutumières dans les Epîtres : on n'aura pas voulu que l'Epître aux Romains en fût dépourvue. Il n'est pas surprenant que ces enseignements soient artificiellement groupés et qu'on soit fort empêché d'en découvrir l'opportunité par rapport à la

1. Il serfc question plus loin de ce mystère. Noter de part et d'autre la mention des « éléments » (cf. supr., p. 28, n. 3).

2. Se rappeler que xv, 8-12, est un morceau, le morceau final, de la thèse eschatologique ; le caractère de xv, 13 a été indiqué ci-dessus, p. 13, n. 2. La monition contre les hérétiques, xvi, 17-18, est tout à fait mal placée ; elle est dans le courant gnostique de l'Epître. La doxologie finale, xvt, 25-27 (sauf les mots de 26 : « par les Ecritures prophétiques », addition orthodoxe) est, de l'aveu des critiques, une composition marcionite qui a trouvé asile dans les manuscrits de l'Eglise Elle n'est d'ailleurs pas primitive dans Marcion, qui avait simplement retranché de son texte les chapitres xv-xvi. Cf. Harnack, Marcion, 108'.

situation de la communauté romaine aux temps apostoliques ; ils donnent plutôt, en général, une impression de déjà vu et d'adaptation peu naturelle.

Un premier bloc de conseils moraux (xii) se présente,, assez logiquement ordonné, plutôt dans le ton de la théorie gnostique, mais comme surajouté, et sans le moindre esprit de secte ni spéciale originalité. La comparaison des fidèles et de leurs fonctions respectives dans la communauté, avec les rôles divers des membres dans le corps humain (xii, 3-8) \ évoque la longue description qui se lit dans I Corinthiens, xii ; et la dépendance pourrait bien n'être pas du côté de I Corinthiens, qui pourtant n'est pas du tout premier âge chrétien. Notre auteur connaît deux genres d'enseignement, la prophétie inspirée et le ministère de l'instruction catéchétique ou de l'exhortation morale^ Point à considérer, puisque l'état normal d'une communauté comporterait des prophètes et des ministres ordinaires de l'instruction ; c'est le régime que connaît la Didaché, plutôt encore celui que nous révèle le Pasteur d'Hermas. Tel conseil (xii, 14) fait écho au Discours sur la montagne (Matthieu, v, 14). L'utilisation de la Loi (Deutéronome, xxxii, 35) et des Proverbes (m, 4-7 ; xxv, 22) dans XII, 19-20, suffirait à écarter l'idée d'une origine marcionite. En somme, large instruction conçue dans le meilleur esprit chrétien, mais qui n'est ni très originale ni de l'âge primitif.

D'autre caractère et pas plus ancienne est la recommandation formelle d'obéir aux pouvoirs établis, parce qu'ils viennent de Dieu (xiii, 1-7). Surcharge palpable à l'égard de son contexte ; car la suite des conseils moraux reprend avec XIII, 8, et se poursuit jusqu'à la fin du chapitre. Une pareille recommandation, dans les termes où elle est donnée, nous amène au temps des Pastorales, au temps des premiers apologistes, au temps où fut écrite la Première

1. Dans XII, 2, Paul se met en avant comme donneur de conseils. L'auteur de Is théorie gnostique (v-viii) s'efface complètement derrière son sujet, il ne prend pas la parole en son nom personnel. L'indice n'est peut-être pas sans signification par rapport à l'origine des documents.

de Pierre, au temps des Antonins. Ce n'est certes pas aux premiers temps du christianisme que l'on a proclamé ainsi l'origine divine de l'autorité impériale. La leçon de la charité (xiii, 8-10) fait écho à la tradition évangélique (voir Matthieu, xxii, 34-40, la question du grand précepte) et même au cantique de l'amour (I Corinthiens^ xiii, 4). Tout cela aussi bien nous renvoie au second siècle. Ce qu'on nous dit touchant la vigilance, la préoccupation du « jour » et la nécessité de combattre les « œuvres de ténèbres » par les « armes de la lumière » est au niveau d' Ephésiens, yi, 10-17. Il est moins facile de savoir ce qu'on a voulu signifier dans xiv-xv, 7. Rien n'est plus arbitraire que de prétendre y reconnaître une évolution de la coutume pascale de l'Eglise romaine au temps d'Anicet, comme si la coutume romaine n'avait pas été fixée auparavant ; comme si la Pâque du dimanche avait été inaugurée à Rome sous une influence marcionite, vers 140, et avait prévalu vers 155- 165 ; comme si l'observance quartodécimane, avec immolation de l'agneau pascal (?), avait été jusque-là universelle dans les communautés ; un quart de siècle après, l'évêque de Rome, Victor, n'aurait pas hésité à excommunier les communautés d'Asie parce qu'elles restaient fidèles à l'observance ancienne. Or notre texte ne dit mot de la Pâque ; or Irénée, qui nous documente sur le sujet, et qui sait bien d'ailleurs que l'observance de la Pâque dominicale est moins ancienne que l'autre, ne nous en représente pas moins Anicet et Polycarpe conférant ensemble à Rome et restant inébranlables dans leur observance, le premier fondé sur la tradition de ses prédécesseurs, et le second sur la tradition apostolique. De l'observance quartodécimane le quatrième Evangile est le livret autorisé, qui fait mourir le Christ à l'heure où était immolé l'agneau pascal. De la Pâque dominicale Marc et les deux autres Synoptiques après lui sont les livrets normaux, qui, moyennant un glissement rédactionnel où le dernier repas de Jésus s'identifie au repas pascal des Juifs, instituent une façon de semaine sainte qui culmine dans la résurrection du Christ. Est-ce encore Marcion qui aura modifié ainsi le schéma originel

de la passion dans Marc ? Est-ce que rien ne se sera fait ni écrit dans l'Eglise entre Paul et Marcion ? Ceci soit dit, non pour combattre une thèse qui tombe toute seule, mais pour mettre en relief l'inconvénient d'une certaine logique et d'une certaine méthode insuffisamment réelles i.

Notre texte nous met en présence de chrétiens qui pratiquent certaines observances relatives à certains jours, et certaines abstinences auxquelles d'autres ne se croient pas tenus. Des tendances encratites se sont manifestées dans les communautés chrétiennes avant Marcion. L'auteur de notre document — on ne voit pas bien la nécessité d'en admettre deux, un pour xiv, 1-12, et un pour xiv, 13-xv, 7) — prêche la tolérance mutuelle, tout en spécifiant que ceux qui ne partagent pas les scrupules de certains doivent pourtant avoir à cœur de ne pas scandaliser ces derniers, se faire eux-mêmes abstinents en l'occasion, rien que pour ne pas troubler la conscience de leurs frères scrupuleux ^. Une imitation de I Corinthiens, viii, 1-13 (la question des idolothytes) paraît vraisemblable. Pour apporter plus de précision dans les conjectures il faudrait savoir en quel endroit le dossier épistolaire de Paul a été constitué, la compilation de l'Epître aux Romains a été élaborée. Mais ce n'est pas dans les tout premiers temps de la propagande chrétienne que se sont produites des observances aussi particulières que celles qui sont ici visées. C'est encore au temps des Pastorales qu'il faut se reporter ; et nous retrouverons les Pastorales.

1. On peut voir le développement de la thèse dans Turmel, I, 64-84.

2. Il a été remarqué plus haut, p. 29, n. 2, que Marcion terminait sa recension de l'Epître avec ce qu'il retenait de notre ch. xiv, sur les mots : « Tout ce qui ne se fait pas par conviction est péché » (v. 23), suivis probablement de quelque formule de pieux souhait. Ce qu'on lit dans xv, 4, sur les Ecritures et leur utilité, n'était pas pour lui -agréer, ni ce que Paul dit de son voyage à Jérusalem, ni les salutations du ch. XVI, s'il les a connues.

Deux théories du salut se sont révélées à nous dans le corps de l'Epître aux Romains ; mais un seul des deux auteurs nous serait facilement définissable, celui qui évoque avec un sentiment profond de son origine Israélite et de son amour pour son peuple la promesse faite à Abraham et dont bénéficient actuellement les Gentils avec les Juifs. De personnalité mystique s'opposant au Paul de la théorie eschatologique, ou s' assimilant à lui pour le transformer en apôtre unique du mystère, nous avons à peine trouvé quelque trace ^. On dirait que la théorie mystique a existé d'abord pour elle-même et qu'elle a été ajustée en manière de correctif à la théorie eschatologique par un disciple de son premier auteur. Mais un Paul mystique se présente ailleurs, notamment dans l'Epître aux Galates et dans certaines parties principales des deux Epîtres aux Corinthiens, qui ne s'intitule pas seulement apôtre du mystère, mais se proclame lui-même apôtre unique de ce mystère de salut, qui serait l'unique Evangile véritable.

Une prétention aussi exorbitante n'a pas jusqu'à présent déconcerté les critiques qui admettent l'authenticité à

1. Seule la monition de xvi, 17-18 {citée supr., p, 29, n. 2, est dans le ton violent que le Paul gnostique prend volontiers à l'égard de ses adversaires censés judaïsants.

peu près intégrale des grandes Epîtres. Ces critiques continuent de penser que Paul a été le véritable fondateur de l'Eglise helléno chrétienne, et ils expliquent par l'exubérance de son génie, aussi par son tempérament visionnaire, l'espèce de polarisation qui se serait faite de toutes ses expériences religieuses dans la vision inaugurale qui le convertit à la foi du Christ. L'hypothèse, au fond, serait assez compromettante pour Paul lui-même, et sans doute ne résout-elle pas toutes les difficultés du problème, par exemple, elle n'explique pas pourquoi, dans Romains et dans Gâtâtes, Paul raisonne alternativement d'après deux systèmes de doctrine, dont l'un, la théorie eschatologique, est incompatible avec la prétention du Paul mystique à être l'unique dépositaire et l'apôtre unique de l'Evangile uniquement vrai. Resterait donc à savoir si le Paul mystique appartient à l'ordre de l'histoire ou bien à celui de la fiction théologique. Dans cette dernière hypothèse, l'on ne devra pas être suspect d'attenter à la gloire du véritable Paul, si l'on réussit tout simplement à montrer comment a été construite la personnalité fictive et démesurée du Paul gnostique. Le problème est de première importance, car le Paul mystique paraît fort bien connaître l'histoire de l'autre, qu'il raconte comme sienne ; mais la question est de savoir s'il ne la travestit pas en la racontant.

Il convient de commencer nos investigations par l'Epître aux Galates, où nous trouvons esquissée la carrière de l'Apôtre depuis sa conversion jusqu'au conflit d'Antioche, qui le sépara de Pierre et des autres missionnaires chrétiens ; subsidiairement viendra la considération du Paul gnostique dans les deux Epîtres aux Corinthiens.

Dans Galates, la prétention du Paul gnostique s'affiche dès la suscription (i, 1-3) :

Paul, apôtre ^,

non de la part d'hommes ni par homme,

1. Dans I Thessaloniciens, i, 1, Paul n'affecte aucun titre : « Paul, Silvain et Timothée, à la communauté des Thessaloniciens » etc., (de même dans II Thess., i, 1) ; I Corinthiens, i, 1 : « Paul, apôtre appelé, de Christ Jésus, par la volonté de Dieu, et Sosthènes le frère »,

Mais par Jésus-Christ et Dieu le Père,

qui l'a ressuscité des morts ^, Et tous les frères qui sont avec moi,

aux communautés de la Galatie :

Grâce à vous soit et paix,

de la part de Dieu notre Père,

et du Seigneur Jésus-Christ, Qui s'est donné lui-même pour nos péchés,

afin de nous arracher au présent âge ^ mauvais, Selon la volonté de notre Dieu et Père,

à qui soit la gloire dans les âges des âges Amen.

Paul ici ne revendique pas seulement la qualité d'apôtre contre des gens qui, sans doute, la lui contestaient, mais il spécifie que, cette qualité, il la tient directement de Jésus- Christ et de Dieu le Père, à la différence d'autres qui tiennent leur mission d'hommes. Ces derniers pourraient bien avoir représenté originairement la forme ordinaire de l'apostolat : délégation de missionnaires choisis, recommandés et sustentés par un groupe chrétien ^. Et c'est ainsi que Paul lui-même est devenu apôtre, en des conditions que l'Epître aux Galates ne laisserait pas soupçonner.

etc. ; II Corinthiens, i, 1 : « Paul, apôtre de Christ Jésus par la volonté de Dieu, et Timothée le frère », etc. ; Romains, i, 1 : « Paul, serviteur de Christ Jésus, apôtre appelé, destiné à l'Evangile de Dieu, etc. ; Colossiens (Ephésiens), i, 1 : « Paul apôtre de Christ Jésus par la volonté de Dieu », etc. ; Philippiens, t, 1 : « Paul et Timothée, serviteurs de Christ Jésus, à tous les saints en Christ », etc. ; I Timothée, i, 1 : « Paul, apôtre de Christ Jésus, par ordre de Dieu notre sauveur et de Christ Jésus notre espérance, à Timothée », etc. ; II Timothée, i, 1 : « Paul, apôtre de Christ Jésus par volonté de Dieu, selon la promesse de la vie qui est en Christ Jésus, à Timothée », etc. ; Tite, i, 1 : « Paul, serviteur de Dieu, apôtre de Jésus-Christ selon la foi des élus de Dieu », etc., etc. ; Philémon, 1 : « Paul, prisonnier de Christ Jésus, et le frère Timothée, à Philémon », etc. De ces adresses, les plus modestes ont toute chance d'être les plus authentiques.

1. Au témoignage d'Origène (in Gai.), Marcion omettait : « et Dieu le Père », lisant : « Jésus-Christ, qui s'est ressuscité des morts ». Hernack, Marcion, 66*.

2. Nul motif de supprimer ici « le présent âge » pour ne laisser que « le Mauvais », qui serait le démiurge de Marcion (Turmel, III, 83). Cf. Romains, xii, 2, ce qui est dit de « cet âge ».

3. Sur cette question de l'origine de l'apostolat et des applications diverses qu'a reçues le mot « apôtre », voir La Naissance du Christianisme, 136-140.

Dans une notice des Actes (xiii, 1-2) qui paraît tout à fait sûre, nous lisons : « Or étaient à Antioche, dans la communauté du lieu, des prophètes et des docteurs : Barnabe, Siméon dit le Noir, Lucius de Cyrène, Manaën, familier d'Hérode le tétrarque, et Saul. Et comme ils rendaient culte au Seigneur et jeûnaient, l'Esprit saint dit : « Appliquez-moi Barnabe et Saul à l'œuvre où je les ai appelés. » La suite montre qu'il s'agit d'une mission continue à réaliser en dehors de la ville, très probablement la mission de Syrie-Cilicie \ dont le Paul gnostique va nous dire qu'il l'a entreprise de lui-même et tout seul. Nous reviendrons bientôt sur ce point.

Puisque le Paul gnostique ne tient sa mission d'aucun homme mais de Jésus-Christ, c'est qu'il ne considère pas le Christ comme un homme, mais comme un être transcendant qui est venu sur la terre pour détruire le règne du péché et sauver les hommes d'un monde asservi au mal. Le caractère unique de cette vocation s'exprime plus énergiquement encore dans ce que le même auteur dit un peu plus loin (i, 11-12) :

Car je vous (le) déclare, frères :

l'Evangile annoncé par moi,

il n'est pas selon homme.

Car, moi, ce n'est pas d'un homme que je l'ai reçu

ni que je l'ai appris,

mais par une révélation de Jésus-Christ.

Il y aurait donc un ou plusieurs Evangiles humains dans leur garantie, sinon dans leur caractère, et un seul Evangile divin par son contenu et son autorité, celui que Paul a reçu immédiatement de Jésus-Christ. Avant de déterminer le sens d'une pareille assertion, notons qu'elle est en contradiction avec quelques lignes (i, 6-7) qui viennent immédiatement après la suscription et qui ont chance de représenter le début de la lettre que Paul écrivit réellement aux fidèles de Galatie :

1. Pour la discussion de ce passage et de la mission dont il s'agit, "voir La Naissance du Christianisme, 170-177.

Je m'étonne que si promptement vous vous détourniez de celui qui vous a appelés à la grâce du Christ, pour (suivre) un autre Evangile: ce n'en est pas un autre, c'est qu'il y a des gens qui vous troublent et qui veulent renverser l'Evangile du Christ.

Il n'y a pas ici deux sortes d'Evangile, et Paul ne se considère pas comme le seul détenteur de l'Evangile véritable ; il y a seulement des gens, — les judaïsants qui sollicitent les Galates à la circoncision, — qui sont en train de détruire l'Evangile par une pareille exigence. L'Evangile, en somme, est la chose de tous les missionnaires, mais certains le comprennent de travers. Ceci ne semble pas avoir été conçu dans le même plan que les déclarations hautaines du Paul gnostique.

Mais qu'est-ce que celui-ci peut bien vouloir entendre par « Evangile selon homme » ? Pierre et les anciens disciples de Jésus n'avaient pas fait que recueillir son enseignement, ils avaient « vu » aussi le Christ, tout comme Paul, après sa résurrection. Ce n'est donc pas à eux que le Paul gnostique s'adresse en rejetant des Evangiles qui sont « selon homme ». Mais à qui parle-t-il, et que dit-il ? Veut-il dire que les Evangiles autres que le sien sont des inventions humaines ; dans cette hypothèse, il devrait dire plutôt que ce sont de faux Evangiles. Ne viserait-il pas la forme et la présentation d'écrits évangéliques ? L'idée a été suggérée ^ déjà qu'il y avait là une allusion aux Evangiles de l'Eglise, qui sont « selon Marc », « selon Matthieu », etc. Cela n'est pas aussi invraisemblable qu'on le pourrait croire ; mais cela nous mènerait droit au second siècle, et pas dans les toutes premières années.

Le même Paul, qui prétend être seul à tenir de Jésus luimême le véritable Evangile, raconte comment la chose advint :

Vous avez ouï parler de ma conduite autrefois dans le judaïsme, qu'à outrance je persécutais la communauté de Dieu... Mais quand il plut à Celui qui m'avait distingué dès le sein de ma mère... de

1. Par Reitzenstein, Die hellenistischen Mi/sterienreli^ionen^, 377-

révéler son Fils en moi pour que je l'annonce parmi les Gentils, aussitôt, sans prendre conseil de la chair ni du sang, sans monter à Jérusalem auprès de ceux qui étaient apôtres avant moi, je m'en allai en Arabie, puis de nouveau je retournai à Damas.

C'est donc à Damas que ce Paul avait eu la révélation qui le transforma de persécuteur en apôtre, et en apôtre qui n'avait besoin de rien apprendre de ceux qui avant lui prêchaient le Christ. N'est-il pas vrai pourtant qu'il devait savoir déjà quelque chose de ce Jésus qu'il avait persécuté ? N'est-il pas vrai qu'il a dû recevoir le baptême à Damas et s'agréger ainsi au groupe chrétien qui s'était formé en cette ville ? N'est-il pas vrai qu'il suppose à Jérusalem un centre d'apostolat qui n'y existait pas, et qu'il considère les Douze comme des apôtres, alors que ces Douze n'exerçaient pas, à proprement parler, un ministère d'apostolat, et que le nom d'apôtres ne leur a été attribué, même réservé, qu'assez tard dans la tradition, c'est-à-dire par la légende. Le Paul qui parle ici a donc vécu dans un temps où cette réserve était un fait accompli ; ce porteparole de Paul polémise contre des porte-parole de ces Douze et de Pierre leur chef. La conclusion s'impose dès l'abord.

Mais voici, dans notre texte (i, 18-20), une contradiction flagrante au fond, et que l'on, a tâché d'atténuer dans la forme :

Ensuite, après trois ans, je montai à Jérusalem pour faire la connaissance de Céphas, et je restai auprès de lui quinze jours ; mais je ne vis aucun autre des apôtres, si ce n'est Jacques, le frère du Seigneur. Ce que je vous écris, (j'atteste) devant Dieu que je n'y mens point.

A quoi bon ce serment pour garantir une chose si simple, si c'était la vérité ? La contradiction est palpable avec ce qui précède, où notre Paul a déclaré qu'il n'avait rien à apprendre des gens de Jérusalem. Elle ne l'est pas moins avec ce qui suit, puisque ce Paul va nous dire que les communautés de Judée ne l'avaient jamais vu, et qu'elles avaient appris seulement la nouvelle de sa conversion et de son

activité apostolique. Mais il y a plus : l'enclave que nous venons de citer manquait dans le texte marcionite, et ce n'est pas Marcion qui l'en avait retranchée, puisqu'elle est exclue par la teneur générale de l'exposé où l'on a voulu la glisser par manière de correctif. L'intention était de montrer Paul faisant acte de subordination à Pierre ; pour atténuer la contradiction avec le contexte, on a écrit qu'il était bien venu à Jérusalem, mais qu'il n'y avait vu que deux personnes, Pierre et Jacques, qui a bien l'air d'être compté ici parmi les Douze, bien qu'il n'en est pas fait partie, et que, du reste, il ne semble pas avoir jamais été un propagandiste.

Ce n'est pas petit embarras pour les commentateurs que d'adapter les « trois ans » de l'enclave avec la chronologie esquissée par le Paul mystique : faut-il les ajouter ou les intégrer aux quatorze ans marqués (ii, 1) comme terme du voyage à Jérusalem qui est mentionné après la mission de Syrie-Cilicie ? Les deux combinaisons ne sont pas moins arbitraires l'une que l'autre : il faut laisser les trois ans au compte de l'interpolateur qui les a inventés. Celui-ci était animé du même esprit que la rédaction des Actes ^. Mais ce cas est d'importance : voici un faux glissé au milieu d'une Epître et garanti comme vérité par un serment solennel ! Par quelle sorte de personnes étaient donc gardées les lettres de Paul ? TertuUien, en son traité Du Baptême (17), gravement nous raconte l'aventure de ce prêtre d'Asie qui, vers 160-170, fut destitué de son emploi pour avoir trop mis du sien dans certains Actes de Paul, qui, nonobstant l'aveu du faux et sa condamnation, n'ont pas perdu tout crédit. Le faussaire était d'Asie, et il avait agi « pour

1. Les Actes (vin, 26-35) ont un récit parallèle à la note de notre înterpolateur et qui dit à peu près le contraire : Saul, fuyant Damas, serait venu à Jérusalem pour entrer en relations avec « les disciples » et n'y aurait pas réussi d'abord parce que ceux-ci ne croyaient pas à sa conversion ; grâce à Barnabe, il aurait été introduit auprès des « apôtres » ; après quoi, il aurait prêché ouvertement avec eux dans Jérusalem le nom du Seigneur. Inutile de dire que ce petit roman ne contient pas un mot de vérité ; et, si tout ne nous trompe, il n'a pas été conçu dans l'ignorance de Galates, i, 18-20, mais en regard de cette fiction, pour la perfectionner.

l'amour de Paul », disait-il. Il venait un peu tard, quand la légende officielle de Paul était fixée, et ses Epîtres officiellement reconnues. Mais, n'en doutons pas, tous ceux qui ont mis la main aux Epîtres, tant qu'elles furent sur le métier, avant la fixation du canon, ont agi aussi « pour l'amour de Paul » et pour l'édification de l'Eglise. L'interpolateur de Galates, i, 18-20, fut peut-être un des derniers qui, dans la rédaction des Epîtres, usèrent d'un procédé si commode pour le service de la bonne cause ; il n'avait pas été le premier.

L'auteur mystique conduisait Paul directement de Damas en Syrie. La prédication de l'Apôtre en Arabie, c'est-à-dire dans le nord du royaume nabatéen, n'avait pas duré longtemps, et la Seconde aux Corinthiens dit les conditions dans lesquelles Paul avait dû quitter précipitamment Damas. De la mission de Syrie-Cilicie l'auteur mentionne seulement l'écho qui en revenait en Judée, — il oublie d'ailleurs que, dans le temps où Paul se convertit, il n'existait pas de communautés en Judée, si ce n'est à Jérusalem, — et il paraît ignorer, — disons : il s'abstient volontairement — de signaler que, pour cette mission de Syrie-Cilicie, dont il avait été investi par la communauté d'Antioche, Paul avait travaillé en compagnie de Barnabe 1. Suit la relation du voyage à Jérusalem, dont le texte marcionite avait conservé la teneur originale.

« Ensuite, au bout de quatorze ans », — à partir de la conversion, — « je montai » — le texte retouché ajoute : « de nouveau », qui est une glose en rapport avec l'interpolation de I, 18-20, — « à Jérusalem », — le texte retouché ajoute : « avec Barnabe », mais la recension marcionite ne faisait pas mention de Barnabe ici ni plus loin (v. 9), la logique du récit primitif exigeant que l'apôtre unique du véritable Evangile fût seul à traiter avec les notables, — « ayant pris avec moi Tite. Mais je vins d'après une révélation. » — Il faut, selon l'économie du récit, que l'initiative de sa démarche soit venue d'en haut par une révélation personnelle à