PHILOSOPHIE DE SÉMINAIRE

Les Souvenirs d'enfance et de jeunesse insistent beaucoup sur le changement d’atmosphère dont le jeune clerc fut frappé, quand il passa du petit séminaire de Saint-Nicolas au grand séminaire de Saint-Sulpice. Le sérieux intellectuel que les directions, moralement si élevées, de M. Dupanloup, laissaient à désirer, selon lui, il le retrouvait à souhait dans cette austère et illustre maison. Ici, plus de rhétorique ! plus d’éloquence ! un parfait dédain, ou mieux, une candide ignorance du talent ; l’exposition simple et nue de ce qu’on croyait être la vérité ; le culte de la forme logique ; l’analyse froide et mé-

thodique des idées ; le pur raisonnement, sans appel au sentiment ni à l’imagination ; tout cela, il est vrai, à partir des | données indiscutées de la foi catholique, «telle qu’elle résulte du Concile de Trente»

et subordonnément à elles. Un tel régime était celui que désirait l’abbé Renan, las | des compositions d’académie et des vers | latins. Il le trouva très à son goût, au prix toutefois d’une assez forte retouche con- | cernant l’étendue des investigations permises au raisonnement et à l’analyse. Si |

analyser et raisonner sont choses bonnes | ar nature, ils sont choses bonnes sans |

limite ; quelles lévitimes barrières opposer à leur exercice ? D'ailleurs, quand on a!

commencé de raisonner réellement, s’arrête-t-on comme on veut ? À peine entré.

à Issy, il se jette avec une extraordinaire fièvre d’esprit sur le fond des problèmes | dont il y appottait l'inquiétude. |

Les deux premières années d’é ‘tudes du | grand séminaire sont consacrées à la phi-| losophie. Les traités de philosophie en

usage à [Issy sont la Philosophie, dite de Lyon, de l’oratorien Vallat, publiée à la fin du xvirie siècle, mais corrigée depuis, à cause des restes de jansénisme qui l’infectaient, et la Philosophie, dite de Bayeux, par M. Noget-Lacoudre, chanoine en cette ville, de composition toute | récente. Ces livres se complètent de l’en- | seignement personnel du professeur, | M. Manier, dont nous connaissons la | substance par le Compendium philosophæ | qu’il donna peu après la sortie de Renan, | qui supplanta Vallat et Noget-Lacoudre, Let fut employé, à son tour, jusque vers 11870. La doctrine qui a cours au grand séminaire, au moment où nous y péné- Itrons avec Renan, est un amalgame de ces trois auteurs, sensiblement inspirés

Ha doctrine qui règne à cette époque, dans |tous les grands séminaires français. Nous |y trouvons la fidèle image de ce qu'était |devenue la philosophie catholique au milieu du xix® siècle,

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En même temps que la classe commune, notre séminariste en suit une autre, où il est seul, et qui a pour siège habituel les charmilles et les retraites du parc d'Issy. | Là, ses maîtres sont Descartes, Pascal, Malebranche, Locke, Leibniz, Euler, Clarke, Reid, Dugald-Stewart, certains ouvrages de Victor Cousin. Il les dévore | avidement. Il voudrait bien dévorer, je| pense, tous les philosophes modernes et| jusqu’à ceux-là, tels Hume, Kant, Comte | ou Hegel, que la prudence du gouverne- | ment de la maison n’y a pas laissé entrer| ou ne laisse pas du moins circuler en personne parmi les jeunes clercs. Mais il n’en | est pas tout à fait sevré. Les appendices des manuels scolaires dont il dispose en| contiennent l'exposition et la réfutation.

Il est vrai que la pensée de ces philosophes, enroulée dans le linceul durci d’un latin barbare, affaiblie par les timidités d’une:

analyse lourde, sommaire, de seconde main, perd beaucoup de sa chaleur com-|!

municative et de sa puissante attraction.|

Mais nous pouvons nous fier à l’imagination intellectuelle d’Ernest Renan de ré-

chauffer la torpeur de ce latin d’école et de suppléer aux faiblesses de cette pré- sentation.

Le voici donc, pleinement livré à lui-

même, entre le pour et le contre. Le voici

qui, chaque jour, prête l’oreille aux deux

chœurs alternés des scolastiques et des modernes. Peut-on dire qu'ils luttent dans

son esprit pour s’en emparer ? Non; car il n’y a de combats qu'entre les vivants. Le chant des modernes, quelles qu’en | soient les discordances et les confusions, l'est vivant. Celui des scolastiques est une

| rhapsodie morte, faite de paroles qui ont

perdu leur sens et que les choristes annonent sans les entendre et les sentir.

PL’esprit vivant et actif d’Ernest Renan {n'hésite pas. Il se jette du côté de la vie

par un mouvement irrésistible. Il ferme,

fpour ne plus les ouvrir, la Philosophie de {Lyon et la Philosophie de Bayeux.

! N'’en juge-t-il pas d’une façon bien

tranchante, avec beaucoup d’outrance et| de parti- pris juvénile ? C’est ce qu’il y! aurait lieu de se demander, si la scolastique sulpicienne était l’héritière et la continuatrice de la grande et illustre scolastique du xrrie siècle. Il pourrait, en ce cas, la juger attardée, mais non lui opposer, en bloc, cette méprisante fin de non-recevoir.

Il y a longtemps que la scolastique du xiri® siècle, immobilisée par le dogme, n’est plus en harmonie avec les nou-| velles acquisitions de l’esprit humain, qui ne trouvent pas à se caser dans ses| compartiments. C’est cependant une belle construction, fruit d’un art savant, | aux lignes amples et pures, aux flèches | élancées, un beau poème métaphysique!

apparenté à la Divine Comédie de Dante. | L'artiste, qu'il y a chez Renan, un peu étouffé, il est vrai, à l’heure de sa vie où nous sommes, par le dialecticien, lui!

devrait son hommage. Il y a mieux. S'il la connaissait et qu'il fût un vrai philo= sophe, il se devrait de rechercher si cette

construction est devenue, au point de vue philosophique, tout à fait vaine, si elle

ne porte pas quelque leçon dont nous puissions profiter encore, si, à défaut de

son aménagement intérieur et de ses divisions, peu utilisables pour nous, elle ne décèle pas dans son ensemble et dans son

| jet, une part d’inspirations immortelles dont la philosophie moderne, fondée sur une connaissance infiniment plus étendue,

| exacte et précise de la nature, mais appe-

! santie, je le crains, et maintenue à terre par la masse même de ce qu’elle sait,

pourrait peut-être, au prix d’un travail

de réflexion et de critique fort délicat, se il pénétrer à son tour. Ç’avait été l’idée de il Leibniz. Il est permis de l’évoquer, au | moins comme un rêve. La question ne se ll pose pas à propos de la Pulosophie de

or. La noble figure de la scolastique

ébilosophie de séminaire. On ne l’y trouve

{qu’à l’état de fragments mutilés et d’in-

formes débris. Ces débris se juxtaposent

confusément à des éléments de philosophie moderne qui ne peuvent s’y raccorder et qui, détachés eux-mêmes du tout dont ils font partie et des principes les plus généraux d’où ils procèdent, y perdent toute la force de leur sens. < Quand, avec Copernic, Galilée, Descartes, la philosophie moderne armée des instruments de l’observation et du calcul,

fut montée à l’assaut du vieil édifice sco- | lastique, construit par le jeu logique des | idées, mais aussi, ce qu’on ne doit point |

perdre de vue pour en apprécier la qua-

lité, sous le souffle de l'enthousiasme |

religieux, quand cette philosophie y eut

enfoncé, comme autant de coins qui le| disjoignirent et le mirent en pièces, ses découvertes irrécusables, ses méthodes |

éprouvées, ses notions expérimentales indestructibles, les docteurs catholiques

ne surent que faire. Ils ne tentèrent pas de repousser une attaque invincible et!

qui ne visait d’ailleurs pas leurs dogmes.

directement, mais qui menaçait de les!

placer dans une situation difficile, par les larges brèches faites à la philosophie qui les avait jusque-là traditionnellement soutenus. Ils n’essayèrent pas davantage la conciliation savante dont je parlais et qui leur eût coûté des sacrifices. Ils procédèrent empiriquement, conservant de l’ancienne doctrine ce qui ne paraissait pas trop atteint par la nouvelle, prenant à la nouvelle ce qui ne heurtait pas trop directement l’ancienne. Ainsi se forma

la philosophie de Bossuet, dont l’ex-

| trême faiblesse frapperait les yeux, sans | le merveilleux talent d’expression qui la revêt et sans les beaux mouvements de mysticisme lyrique, inspiré de saint

. Augustin, dont elle se relève. Otez ce

| talent, Ôôtez ce lyrisme, vous avez la

. philosophie sulpicienne, la philosophie

de séminaire qui fleurissait ou qui, plutôt,

|. moisissait en l’année 1840. Un amas de thèses thomistes et de théories cartésiennes, dont le choix alternatif est dicté

. par la crainte de l’hérésie et par la crainte

du ridicule, et qui n’ont l’air de tenir ensemble que grâce à la timidité d'esprit qui empêche de pousser les unes et les autres à leurs conséquences. Ajoutez ce qui manquait à Bossuet et à Fénelon et ce qu'apportait principalement M. Manier : des thèses de philosophie écossaise, c'est-à-dire de « sens commun », glissées entre celles du grand raisonneur médié-

val et celles du grand raisonneur moderne, | et destinées à en tempérer, au besoin, le.

choc dangereux. Nulle vue supérieure |

qui embrasse cette collection aventureuse pour en apprécier la somme et le résultat général. Jamais produit de l'esprit humain

ne mérita davantage la qualification de |

scolastique, en ce qu’elle a de péjoratif.

Saint Thomas n’y est plus saint Thomas, Descartes n’y est plus Descartes. On n’en a plus que le squelette. Les concepts, les

räisonnements sont exclusivement tirés

du sens des mots dans le dictionnaire,

qu'ils ne font en quelque sorte que dévi- | der, bien loin que la signification des mots !

se modèle, ainsi qu'il serait souhaitable, sur les inflexions et les contours de la réalité et sur les mouvements de l'esprit pensant. [Lisez les preuves de l’existence de Dieu chez saint Thomas et chez M. Noget-Lacoudre. Ce sont les

mêmes, et elles diffèrent beaucoup. Là,

un feu d'intelligence et de sentiment qui parcourt l’enchaînement ascendant et synthétique des idées et ne se sert d’elles que comme d’un appui pour s'élever d’un élan mystique vers les hauteurs. Ici, les mêmes idées, prises lourdement, traitées à froid, mises bout à bout comme des blocs de maçonnerie, entre lesquels aucune communication intérieure ne s'établit, avec quelque vigueur qu’on les presse. Certes, si on considère en eux-mêmes, dans leur

substance intellectuelle, leur teneur lo-

gique, leur mécanisme dialectique, Îles

traditionnels arguments en faveur de

l’existence de l’Etre parfait, tels que les

présente saint Thomas, ils ne prouvent

* pas plus chez lui ce qu ils prétendent

prouver, que chez lès autres métaphysi- | ciens théistes. Ils sont frangibles aux mêmes endroits. Mais saint Thomas 2, comme saint Augustin, la vision intuitive et éblouie de Dieu; et tous les spectacles du monde concourent chez lui à la nourrir. C’est l'argument le plus communicatif du théisme, ou plutôt le seul. Il circule | chez l’auteur de la Somme, à travers les | preuves d’école, les animant et les échauffant. Dans la philosophie de séminaire, celles-ci sont toutes desséchées, et par là non seulement inopérantes, mais rebutantes. Dieu est démontré comme on démontrerait par statistiques et renseignements l'existence d’une certaine région géographique où il n’a pas été possible | d’aller voir. Tout cela était fort loin d’exclure la sobriété intellectuelle et le dédain | du brillant, dont Renan loue ses anciens maîtres. Et l’on serait même tenté de lui | reprocher qu’il ait uniquement pris en bonne part ce caractère de leur esprit: «|

Qu'ils ne s’aperçussent pas de l’inco- |

hérente débilité d’une telle philosophie, c’est ce dont on ne doit pas être surpris en un sens. La spéculation philosophique était loin de constituer pour eux la principale affaire de ce monde. Prier les intéressait plus que penser. Mais comment, éminemment croyants et pieux, ainsi qu'ils étaient, ne s’apercevaient-ils point qu’elle n’était pas catholique ? Elle ne l'était pas. Elle ne marquait certes aucune opposition avec la doctrine de foi, avec ce qu’il faut croire. Mais n’était-elle pas en opposition avec les conceptions que cette doctrine | présuppose logiquement et qui en sont comme la condition préalable dans le domaine philosophique ?

C’est ce dont nous allons nous rendre compte à propos de la question capitale du mystère, que nous allons envisager au point de vue catholique, mais d’ailleurs dans l'intention exclusive d’éclaircir en cela un problème d'histoire intellectuelle générale, qui se confond presque avec le ‘problème de la formation des idées philoso-

90 RENAN ET NOUS ; phiques chez Ernest Renan. Le second | n’est, en quelque sorte, qu’un cas particulier du premier.

Les dogmes chrétiens sont des mystères. Les mystères se définissent des vérités qui passent la capacité appréhensive naturelle de notre raison et que nous ne pouvons connaître que si elles nous sont | révélées. Définition d’où il résulte que les mystères n’appartiennent point à ce qu’on appelle vérités de fait, du moins au sens | naturel du mot. La transformation de la substance du pain en substance divine dans le sacrement de l’Eucharistie, est | un mystère. Ce n’est pas un fait. C’est!

au regard de la foi, l'insertion invisible, insensible, d’une réalité éternelle, que nous ne pouvons connaître qu’en idée, dans le corps d’un fait, qu’elle ne modifie en rien, comme tel. Les miracles (s'il y.

a des miracles) sont des faits. Ils ne sont.

pas des mystères. Ils sont des manifesta-| tions de la puissance divine que nous

sommes, d’après la doctrine de l’Eglise, capables de concevoir par notre seule raison ; et c’est par notre seule raison que nous les y rapportons, comme à la seule cause qui puisse les expliquer. Les miracles sont précisément destinés à convaincre l’incrédule de l’autorité de celui qui lui apporte les mystères. Des vérités de fait ne sauraient avoir rien de mystérieux. Elles ont beau être ignorées de nous ; elles ont beau être éloignées de nos

| prises ; il est, au moins logiquement, con- |cevable que nous les puissions saisir quelque jour par nos propres forces, grâce à “une extension suffisante de nos sources Id’information, grâce à un suffisant progrès de nos moyens d’observation et d’expérience. La réciproque va de soi. S'il

y a des vérités que notre entendement ne puisse pénétrer à cause de sa faiblesse (native, et parce qu'il n’est qu'humain, de telles vérités ne seront point rapprochées

Ide notre portée par le développement, si

loin qu’il aille et si haut qu'il monte, de

nos connaissances de fait, de nos connais- .| sances expérimentales. Les objets de ces | vérités ne sont pas de ceux que l'expé- | rience puisse atteindre. Ils sont situés hors de sa sphère. Ils appartiennent au monde métaphysique. La métaphysique est le champ transcendant et céleste où le mystère fleurit. |

Si les données de l’expérience et des| sens ne sauraient de toute évidence nous| représenter les réalités métaphysiques,| sous quelle forme celles-ci se représentent-| elles à notre intelligence ? Sous la forme!

d'idées purement abstraites. C’est beaucoup trop dire. La pure abstraction ne!

saurait avoir de place dans notre intelligence, trop mêlée aux sens. Disons que,| s’il y a des réalités métaphysiques et quel nous puissions nous les représenter en quelque mesure et en quelque façon, ce!

sera au moyen des idées les plus abs-!

traites et les plus dépouillées de matière!

qu’il nous soit possible de nous former.

D'autre part, toute vérité, vérité de fait!

ou vérité métaphysique, est l'expression

: d’un certain rapport ; là, entre des faits ;

ici, entre des idées. Nous arrivons à cette définition : les mystères consistent dans l'affirmation d’un certain rapport incompréhensible entre des idées abstraites . d’ordre métaphysique: Cet incompréhen- : sible rapport, nous sommes obligés de le croire, sur l’autorité de l’organe terrestre qui nous le communique de la part de

Dieu. :

Comment cela se peut-il ? N'y a-t-il

- pas dans la notion même du mystère,

- ainsi défini, quelque chose de contradic- - toire ? Des rapports de faits sont ce qu'ils - sont. Notre intelligence n’a qu’à les rece- . voir de l’expérience qui les constate. Que

Paris soit à mille lieues de Pékin ou à dix

mille, que Mars soit habité ou qu'il ne

le soit pas, ma raison y est de soi-même

indifférente ; elle s’accommode aussi bien d’une proposition que de l’autre. Il n’y a rien dans la nature de Paris ou de Pékin . qui commande ou qui exclue qu'ils soient

à telle ou telle distance, Il n’y a rien dans |

la nature de la planète Mars qui -com- |

mande ou qui exclue logiquement qu’elle | soit habitée. Elle répond à la définition || d’un lieu habitable. Est-elle habitée ? I1||

faudrait y aller voir ou le savoir par signaux. Mais une proposition qui met en rapport, non pas un fait et un fait, non pas une idée et un fait, mais deux ou plusieurs idées, deux ou plusieurs notions abstraites et logiquement définies, une telle proposition est soumise aux lois de la pure logique ; et ce qu’elle a de légitime ou d’illégitime en elle-même dépend de la signification ou, comme disent

les philosophes, du contenu de ces idées, |

de ces notions qui en forment les termes.

Qu'un triangle vaille déux angles droits, |

ou bien qu’une chose étendue, si on la définit avec Descartes, une juxtaposition de parties inertes, extérieures les unes aux autres, sans activité concentrante et

centripète, ne puisse avoir conscience de

soi-même, cela résulte de la définition du

RENAN ET NOUS os

triangle et de l’angle droit, de la définition de l'étendue et de la conscience. J'accepte clairement ces propositions comme vraies,

parce que je conçois clairement les notions

qu’elles mettent en jeu et, par suite, ce qui peut être affirmé ou nié de l’objet de ces notions. Je repousserais clairement comme fausses, pour le même motif, les

propositions qui énonceraient le contraire.

S'il y a des propositions du même genre, dont mon intelligence entende bien la teneur et le sens, mais dont elle se sente

incapable d’apprécier la vérité ou la faus-

seté, c’est qu’elle a conscience de ne se

” point représenter assez clairement ni com-

plètement le contenu de leurs notions composantes. Ainsi je comprends fort bien l'énoncé de certains rapports de grandeur entre l’ellipse et la parabole. Et

je ne sais pas de moi-même s’il y faut souscrire, faute de posséder des propriétés de ces deux sortes de courbes une défini-

tion dont je sois certain qu’elle en contienne et qu’elle en mette à leur place

toutes les propriétés. Du moins, étant un peu renseigné sur l’ellipse et la parabole, puis-je saisir, en lui-même, le sens d’un théorème qui les concerne. Voici maintenant un autre cas : celui d’une proposition qui ne me paraît ni vraie, ni fausse, ni douteuse, ni raisonnable, ni absurde, mais purement et simplement incompréhensible. Elle ne saurait évidemment me paraître telle que parce que les termes mêmes de son énoncé me sont incompréhensibles, soit que je ne les aie jamais rencontrés dans mes lectures, soit qu'ils soient pris dans un sens auquel je n'ai jamais été initié. Par exemple une proposition sur les ions et les électrons, ou bien sur l’entéléchie d’Aristote ou le noumène de Kant, si je ne me suis jamais fait expliquer ces expressions. Dans la | mesure où on aura réussi à me les expli- | quer, j'en saisirai tout au moins les applications.

Les mystères nous présentent cet ex- | -traordinaire paradoxe de propositions qui |

seraient à la fois incompréhensibles en elles-mêmes, et compréhensibles dans leurs termes. Incompréhensibles, elles le sont par définition. Et, quant à leurs termes, comment l’auteur de ces propositions se serait-il dérobé à la nécessité d’user de termes compréhensibles pour nous ? Il nous ordonnait d’y croire. Il a bien fallu qu'il nous les énonçât et, à cette fin, s’il n’employait pas des signes cabalistiques, où nous n’aurions absolument rien entendu, qu'il se servit de mots, de mots de notre langue, dont nous pussions, au besoin, trouver le sens dans le dictionnaire. Ces mots expriment des idées présentes à notre entendement. Et l'assemblage de ces idées donne un sens qui se veut inaccessible à notre entendement. Comment cela se peut-il ?

Les. mystères chrétiens consistent notamment en certaines applications des idées suivantes : nature ou essence, substance, personne, génération. Nature, ou essence, signifie l’ensemble des attributs ë 7

set dite constitutives Fe un être, detl attributs et qualités qui le rattachent à un genre et non à un autre, qui lui donnent un nom et font qu’il est homme, pari exemple, et non pas animal ni dieu!

Substance se dit d’un être qui existe enf lui-même et par lui-même, et non pa én un autre être ou par un autre. être!

comme mode, qualité ou fonction dé celui-ci. La couleur n’est pas substance.

mais qualité ou mode d’une substance | la pierre, revêtue d’une certaine couleur!

et qui peut changer de couleur, est substance ou substrat par rapport à cette couleur. La personne est la substance pensante et autonome. Il n’y a dans k:

nature qu’un seul genre d’être qu possède la personnalité. C’est l’hommeë Génération est la production d’un vivan.

par un vivant de même espèce.

L'idée de nature ou essence étant posée tout être a une certaine nature ou essence ci Un certain nom commun lui convient.

est d’un certain genre. Et l’on peut dir!

que son genre est d’autant plus déterminé et tranché qu’il est plus haut placé dans l'échelle des êtres, puisque à une plus grande élévation de rang hiérarchique correspond une plus riche composition, un plus délicat équilibre de qualités et de propriétés constitutives. Cependant un mystère nous enseigne la réunion de deux natures hétérogènes, qui, loin de se perturber réciproquement, s’accordent et coopèrent, dans le sein d’un être unique, | placé au sommet de l'échelle de la nature, çar il est homme, au sommet de l’échelle ‘universelle, car il est Dieu. Dieu et homme en une seule personne.

Si, parmi tous les êtres auxquels convient le nom de substance, il en est un qui le mérite éminemment et entre tous, c’est l’être qui possède la personnalité.

Il est spontané, indépendant, libre, maître de ses mouvements et desa direction. Cependant, un mystère nous parle de trois personnes formant ensemble une seule substance. Comment peuvent-elles être trois ?

La génération d’un vivant est un fait| que nous ne pouvons nous représenter | que s’accomplissant dans le temps et qui|| suppose la préexistence du générateur par!

rapport à l’engendré.. Voici un mystère | où il est question d’une génération -éter-|| nelle, de la contemporanéité éternelle (sil! l’on ose risquer cette figure) du généra-| teur et de l’engendré. |

Là-dessus, j'entends bien Voltaire. Nel} vous épuisez pas la tête, me dit-il, sur ce charabia. S'il y a des genres, un êtreil est d’un genre et non de deux. S'il y al des substances (ce qui n’est d’ailleurs pas sûr, car c’est là un jargon bien scolastique)|} trois personnes sont trois substances, elles! sont trois personnes. Un vivant n’est pask un vivant ; ou bien il a été engendré en telle année, à telle date. |

Charabia est très vite dit. Il est peu philosophique de régler aussi expéditive-} ment le compte d’un charabia qui a eu un si prodigieux succès, auquel de longs siècles ont cru, presque sans opposition,

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auquel une grande partie de l’humanité croit encore, en pensant, il est vrai, moins . formellement à ce qu’elle croit, que ne faisaient les intelligences du moyen-âge.

Les livres écrits pour l’expliquer forment peut-être une bonne moitié de tous les livres qui aient jamais été écrits. De beaux génies, comme saint Augustin, saint Tho- mas se sont exercés, avec une étonnante passion intellectuelle, à le pénétrer. Il doit avoir une clé à quoi Voltaire, dans son emportement polémique, ne songe point, et qui, même à ses yeux, en eût adouci le scandale intellectuel apparent.

- La voici, je crois.

Les notions qui figurent dans l’énoncé des mystères chrétiens ; d’une manière - générale, toutes les notions susceptibles -de figurer dans l’énoncé des vérités incompréhensibles pour nous, qu’il aurait pu plaire à la sagesse divine de nous révéler, ne sont pas assimilables aux notions mathématiques. Elles ne sont pas - généralement assimilables aux notions qui

représentent à notre esprit quelque chose | d’entièrement défini et délimité et dont notré esprit aperçoivé avec uné égale lucidité tous les éléments constituants | et tapports intérieurs, dont il puisse, si j'ose dire, faire complètement le tour.

une autre portée. Ce qu’elles renferment déborde ce que nous concevons sous leur nom. Elles ont en quelque sorte, deux!

sens ; l’un qui nous est accessible, l’autre qui nous passe. Ces deux sens ne sont pas en opposition, et ils ne sont pas non plus foncièrement deux, sans quoi ils n'auraient pu figurer sous une même notion, sous un même mot. Mieux vaut dire qu’ils forment deux degrés et comme deux étages d’un même sens. Ils ne s’opposent, ni ne se juxtaposent. Ils se superposent. Le second continue et prolonge le premier dans le sens de la hauteur. La suite qu’ils forment est comparable à une montée que nous gravissons jusqu’à uñ certain point. Au delà, nous ñe pouvons

Elles sont d’une autre constitution et ont

plus, parce que la lumière devient trop éblouissante pour la débilité de nos yeux, l'air, trop riche pour notre soufle. Mais passé cette limite de notre ascension, c’est le même gente de paysage et de végétations qui se poutsuit, en beaucoup plus beau, c’est le même air, mais merveilleusement condensé. Ces régions supérieures ont, en leur inaccessibilité, assez d’analogies avec nos régions humaines, pour que nous y puissions rêver avec fruit et essayer d’en esquisser en nos méditations l’image radieuse. C’est ainsi que Saint Thomas ne craint pas d'approfondir lé mystère de la Trinité et son économie intérieure. Il s’acharne à concevoir les relations ineffables des trois personnes sur le modèle des relations que là conscience aperçoit entre les diverses fonctions de lâme humaine.

Voilà cé qu'implique, ce qu’exige logiquement la doctrine ou plutôt la possibiité même du mystère. Mais ce qu’elle mplique ét exige, est-il donné ? Y a-t-il

lieu de penser que les notions, du moins!

un certain nombre des notions dont notre!

esprit dispose naturellement, se prêtent à ce double emploi et puissent, tout en restant substantiellement les mêmes notions, convenir d’une part aux objets de!

nos connaissances naturelles et, d’autre part, aux objets surnaturels du mystère ?

Il existe une philosophie qui paraît répondre affirmativement à cette question et, bien que purement rationnelle ellemême dans ses desseins, offrir à des esprits religieux les cadres où ils peuvent loger le mystère. C’est la philosophie platonicienne. Je dirai, en thèse plus générale : la métaphysique grecque, proprement la Théorie grecque des idées, commune pour le fond à Platon et à Aristote. Mais je ne voudrais pas mettre en | discussion les très fortes nuances qui, | Sans opposer radicalement ces deux philosophes, créent néanmoins entre eux une différence considérable. Ce qu’ils ont de commun intéresse seul mon sujet.

La métaphysique grecque constitue l’ambiance intellectuelle dans laquelle le dogmatisme chrétien naissant s’est développé. Les chrétiens instruits apportaient dans les écoles grecques une foi ; la foi qui avait germé dans les communautés

mystiques formées autour de Jésus et de ses disciples et que l’action personnelle de saint Paul avait tant. contribué à multiplier en leur apportant de nouvelles inspirations. Les articles fondamentaux de cette foi étaient les suivants : perdition native de l’homme et inimitié de Dieu contre lui, venue du Messie Jésus pour en opérer la réconciliation, humainement impossible, rédemption et salut par Jésus et en Jésus, grâce à notre association en esprit aux intentions de ses épreuves et de ses souffrances expiatrices. Saint Paul, juif avant tout, ayant affaire aux Juifs, ne se faisant des choses grecques qu’une idée obscure, défendait cette foi nouvelle contre les chicanes rituelles et scripturaires des scribes et des pharisiens, Les

Chrétiens hellénisants et cosmopolites éprouvaient le besoin de la défendre contré les objections de la raison grecque et, pour cela, de lui donnet, avant tout, une forme, une expression rationnelle. Que leur croyance mystique ne trouvât -pas le moyen de se justifier au regard de la.

métaphysique, elle serait condamnée et.

repoussée dédaigneusement én son nom: |

elle passerait pour la vision de petits sectaires juifs ; elle n’aurait pas assez de dignité apparente pour se faire agréer des peuples. Avant tout, l'intensité sans limite de l’espoir et de la confiance que Jésus et le nom de Jésus leur avaient inspirés,

voulait qu'il fût Dieu. Ne déliait-il pas.

Souverainement l’homme des liens du NA ié P N’obligeait:il : s ] eu Ag péché ? N’obligeait-il pas le Juge suprême à lui faire grâce sans réticence et sans discussion ? Qui peut obliger Dieu, sinon

Dieu ? D'autre part, ce Sauveur suprême.

avait paru en ce monde sous les espèces d’un homme, et la reconnaissance de cet homme comme Dieu, déjà pléine de di-

ficultés en elle-même, non certes pour le cœur du croyant, mais pour son esprit logique, était rendue deux fois difficile par la croyance des chrétiens en l’unicité du Dieu Tout-Puissant. Les chrétiens juifs y croyaient comme Juifs. Les chrétiens des nations y croyaient comme philosophes ; la diffusion de la philosophie, allant de pair avec la décadence de Ia religion populaire, avait, depuis longtemps, banni de tous les esprits un peu distingués le polythéisme. L’affirmation de Jésus-Dieu, certaine pour les âmes de ses disciples, attestée par l’ardeur même de leur prière, qui n'aurait pas eu tant d’élan si un objet réellement divin ne l’eût attirée, se heurtait, du côté intellectuel, à bien des obstacles. Ne bouleversait-elle pas toutes les catégories logiques ? Ne portait-elle pas le massacre dans toutes les notions élémentaires et universelles sous lesquelles notre esprit classe, distribue, pense nécessairement toutes choses, et en violation desquelles il semble

bien qu’il ne puisse point penser du tout : | notions du genre, de l’essence, de l'accident, | de la substance, du mode, de la matière, de la forme, et autres semblables ? |

La nature de la difficulté, les termes du problème indiquaient l’unique voie de la solution, qui était bien celle que j’ai dite.

Il fallait que les applications que nous faisons de ces universelles notions aux objets qui nous entourent habituellement n’en constituassent pas tous les modes d'applications possibles. Il fallait que les. convenances et disconvenances qui existent entre elles, dans l’ordre de leur emploi | ordinaire et dans le commun usage de la | pensée, n’en épuisassent point tous les | éléments et n’en mesurassent pas la pléni-.

tude de signification intrinsèque. S'il y |

avait un cas d’où résultât la nécessité de | leur présupposer une signification supérieure à celle que nous concevons naturellement, c'était bien le cas de Jésus. La prodigieuse impression reçue de lui, la.

révolution qu'il portait dans les âmes

attestait l’immédiate présence en son être, des réalités transcendantes d’un autre monde. La philosophie platonicienne se trouvait là, qui établissait l’existence et les fondements de cette double acception désirée.

Selon Platon, les objets qui composent la nature, les réalités sensibles qui nous entourent, sont composés de deux éléments : un élément « matériel » qui répond à ce que ces réalités ont de transitoire et de périssable, un élément idéal, qui tient à un certain type ou archétype éternel, suivant lequel elles sont conformées.

Toute la nature est ainsi faite. Ce que sont les choses et les êtres qu’elle renferme, résulte du concours entre une matière indéterminée relativement ou absolument (je laisse de côté cette distinction, qui n'importe pas ici) et un certain ensemble de modèles métaphysiques dont les traits s’empreignent dans cette matière et d’où elle reçoit les formes et les qualités que nous lui voyons. Considérés

EEE

‘en eux-mêmes, indépendamment de leurs incorporations matérielles, grossièrement | imparfaites, ces modèles métaphysiques sont de pures idées en lesquelles s’exprime, à l’état de perfection, tout ce qui peut être | et être conçu. L’ensemble de ces idées | compose la pensée divine qui manifeste | en elles son inépuisable richesse. Elles | ont donc deux manières d’exister : l’une, | suprasensible, dans laquelle elles sont | pleinement ce qu’elles sont ; l’autre, sensible et terrestre, dans laquelle elles ne | sont que ce qu'a pu recevoir de leur divin | contenu le contenant inférieur dans lequel | elles se sont déversées, C’est là-haut, dans la fluidité de l’éther métaphysique qui n'y met aucun obstacle, qu’elles peuvent | dérouler la plénitude de leurs profondeurs | et de leurs splendeurs intérieures, alors qu'ici-bas le déploiement en est arrêté, morcelé, déchiqueté par l'obstacle matériel avec toutes ses anfractuosités. Or, ce qui se passe objectivement répond à ce | qui se passe dans notre intelligence, Liée

au sens, plongée dans le corps, celle-ci ne saisit les idées qu’à travers les impressions sensibles des choses, c’est-à-dire déformées par une couche d’ombres épaisses. (C’est bien elles néanmoins qu'elle voit ; car elle ne peut se nourrir que d'elles ; elle n’existe que par elles et en vertu d’elles, par la faible participation

qu’elle y a, Les mêmes idées qui donnent

aux choses physiques leurs noms donnent aussi aux choses métaphysiques leurs noms. Mais ces noms ont, par rapport aux choses métaphysiques, des sensinfinis que la langue humaine ne peut formuler parce que l'esprit humain ne les peut embrasser.

Ces sens, la révélation les communiquait aux hommes en formules humaines. Voilà pourquoi, d’après la foi, ces formules sont à la fois incompréhensibles et plus pleines

de pensée implicite que toutes les formules

de la raison, À vrai dire, les Pères ne les considéraient point comme les données immédiates de la révélation. Et ils n’eus-

re RENAN ET NOUS

sent pu les considérer comme telles. Elles ne figurent pas dans les livres sacrés. Elles sortaient des méditations des Pères euxmêmes et des délibérations des Conciles.

Mais elles offraient, à leurs yeux, la plus exacte expression qui pût être donnée en termes de raison des inexprimables vérités qui s’étaient irrésistiblement révélées à la foi au contact de Jésus. Véritablement elles étaient elles-mêmes révélées.

Ce n’est point dans une simple inten- |!

tion d’hommage au génie de Platon que les Pères ont souvent parlé de lui comme d’un Père de l'Eglise avant la lettre. C’est pour une raison doctrinale précise. Sa

philosophie ne contenait pas la révélation. :

Elle en posait virtuellement la question.

Elle disait qu’il y a des objets de révélation possible. Elle réservait, par delà la Sphère de la raison naturelle, le champ où s'offre aux inspirés et aux prophètes la moisson divine des vérités révélées.

Le terrain que la philosophie grecque

aménageait à la révélation, la philosophie moderne le Jui retire. La base métaphysique que la philosophie grecque fournissait au mystère, elle en fait table rase.

La philosophie moderne (cartésianisme, empirisme, criticisme, panthéisme) se tourne tout entière contre la doctrine hellénique des idées ou de l'idéal. Elle supprime l'idéal. Elle ne le supprime pas comme terme des aspirations et des rêves de l’homme, comme objet moral de sa volonté. Elle ne supprime pas l'idéal intérieur de l’âme. Ce qu’elle supprime, c’est l’idéal comme réalité. Pour les Grecs, il était la réalité des réalités.

Elle n’admet plus l’idéal comme élément présent dans la nature, comme principe possible d’explication des choses de Îa nature.

Cette transformation, cette révolution moderne de la philosophie n’a pas eu | pour cause initiale de nouveaux raisonne- | ments. Elle ne tient pas à quelque retournement de la dialectique, auquel les phi- È 8

losophes se seraient divertis pour l'amour de l’art. Jamais les grands changements de direction de la pensée humaine ne se produisent de cette façon. Celui-ci, comme |

tous les autres, a été déterminé par la pression des faits. À partir du xvi® siècle, | la somme des connaissances expérimen- | tales de l’homme s’est extraordinairement | accrue êt multipliée par la vertu des instruments matériels d'investigation dont | il avait été si faiblement pourvu jusquelà. À la fin du xvure siècle, l’ensemble | des connaissances astronomiques, phy-| siques et géographiques acquises, était| aux connaissances de même genre chez | un homme du xltI® siècle, à peu près ce | qu'est l’Océan à la Méditerranée. Ajou-| tez-y l’immense apport de savoir biolo-| gique, historique et philologique dont le.

XVIIIe et le xIx® siècle ont été témoins.

Ce prestigieux afflux d'informations sur les choses de la nature et sur les rela-| tions de fait qu’elles ont entre elles, a donné fort à faire à l'intelligence humaine.

Elle s'y est tout entière occupée. Elle y a perdu le loisir de contempler l'idéal et d’en poursuivre du regard, au ciel, les linéaments. Au ciel, elle observait les innombrables constellations découvertes par la lunette astronomique et que les anciens ne soupçonnaient pas.

- Cependant, le besoin de hautes contemplations métaphysiques, que l’intellixence humaine aurait pu continuer de ‘oncevoir au milieu de toutes ces richesses le science expérimentale dont le débrouilément absorbait ses soins, la doctrine Matonicienne eût-elle suffi désormais à B contenter ? Les « idées », les archépes de Platon sont l’idéalisation des tres de la nature, conçus ou rêvés sous ur forme de beauté parfaite. Le monde latonicien des idées, pris dans son enmble, est l’idéalisation de l'univers.

Mais l'univers que Platon avait sous les Bux, combien était-il moins vaste et Ifoins plein de choses que celui qu’on en ait venu à connaître par l'expérience !

116 RENAN ET NOUS 20 il

Cet univers des modernes, le ciel platoni cien, si lumineux et brillant, n’avait plu assez d’ampleur ni de profondeur pour 14 refléter. Le couvercle d’or composé pal la métaphysique grecque pour en coul ronner la nature était de l'or le plus pur Mais il était devenu trop petit.

Les Grecs, non plus que leur plul illustre héritier au moyen-âge, saint Tha mas, n’ignoraient pas la méthode expé rimentale. Quand Aristote a les moyen d’expérimentation nécessaires pour expl quer physiquement les choses physique il ne manque pas de le faire. Mais là moyens d’ expérimentation des Grecs, er core une fois, étaient courts. Aussi recow raient-ils ones et Aristote lui- il à l'explication du physique par le métik physique, du réel par l'idéal. Par exempill) quand ils prononçaient que le ciel ef une sphère, parce que le mouvement sph: | rique, impliquant le passage indéfini di} mêmes points par les mêmes lieux, € celui qui ressemble le plus à l'éterni

* divine. Ou bien, quand ils décidaient que . : les astres sont faits d’une matière incorkruptible, parce qu'ils sont, de tous les corps de la nature, les plus directement influencés par l'esprit divin. (Ce fieffé théologien d’Auguste Comte raisonnait à peu près de la même manière en plein Lxixe siècle. Il prétendait que les corps L célestes se déroberaient toujours à l’étude * chimique, dont ils se sont, depuis cette bprophétie, montrés justiciables, comme chacun sait. Ii voulait qu'ils n’intéres- -sassent que la mécanique. Et le seul motif lqu'’il eût de le vouloir est que la mécanique, qui est une science mathématique, best plus noble que la chimie, donc plus digne des étoiles.) Chez les bas scolastiques du moyen- âge et surtout de la fin du moyen- âge, ces manières de rendre compte du fait physique par l’idée abstraite peridirent le caractère esthétique et élégant qu’elles avaient au moins chez les Grecs, pour dégénérer en ces explications platement verbales, en ces tautologies pédan-

vw;

: | | tesques dont Descartes, Malebranche etl Molière se sont tant moqués.

Les immenses succès intellectuels pro curés aux modernes par la méthode quil ne cherche que dans le cercle de la naturel les raisons explicatives ou, du moins, les ressorts moteurs des événements et des choses de la nature, ont consommé 14 ruine philosophique de l’idéalisme grec

Les notions que les modernes s’appliquent à se former des choses, les divers genres de notions qu'ils croient valables pour leur représenter ce que sont le choses, ou, du moins, ce que nousen pouvons connaître, sont des notions sans mystère. Elles ne renferment plus ces horizons intérieurs latents, supposés pré sents dans les notions grecques, horizon où l'intelligence ne pénétrait pas, mai :

dont une communication divine pouvai{ lui apporter de sybillines nouvelles. Led notions modernes n’ont rien qui débordé l'esprit humain qui les pense. Elles nd contiennent que ce qu’il conçoit et com-

prend sous leur nom. Elles lui sont entièrement explicables. Au delà de ce qu’elles lui représentent, se trouve un inconnu » infini. Mais il n’y a pas infiltration mystérieuse de cet inconnu dans nos idées mêmes. La démarcation est nette. Cela » est évidemment vrai au regard des philosophies empiriques modernes, pour qui nos idées ne se composent que de ce que l’expérience nous a apporté. Cela n’est pas moins vrai au regard des philosophies métaphysiques modernes, selon qui nous avons certaines idées innées. Car ces idées sont par elles-mêmes comme vides. Elles ne prennent de corps et de valeur que dans leurs applications aux données palpables que les sens nous fournissent et } comme instruments logiques pour coor- | donner ces données. C’est la doctrine de | Kant. Et Descartes ? N'est-il pas une sorte de platonicien, lui qui situe dans | J’esprit éternel et parfait de Dieu les idées et plans intelligibles selon lesquels l’univers est formé ? Oui, il les y situe. Mais

de quelles sortes d’idées et de plans| s’agit-1l ? D’idées géométriques, de plans | mécaniques. Certes, il est infiniment au- || dessus de notre portée humaine d’en embrasser l’ensemble et l’universelle économie. Mais le peu que notre mathématique humaine en embrasse est de con-|| tours entièrement nets et il est tissé de rap-| ports entièrement clairs. Il n’y a pas d’audelà dans les connaissances mathématiques, de halo autour de leurs termes. On a ces connaissances ou on les a pas. Le Dieu de Descartes pourrait nous communiquer une!

beaucoup plus grande somme de connais- | sances mathématiques que nous n’en!

avons. Mais, étant mathématiques, elles porteraient en elles-mêmes la plénitude!

de leurs explications et de leurs raisons.

Elles ne seraient pas des mystères. Le Dieu cartésien, en son acte créateur, passe du mathématique, qui lui sert de!

modèle, au physique, qui réalise exacte-| ment ce modèle. Il n’y a pas plus de!

mystères entre l’un et l’autre qu'entre!

RENAN ETS NOUS D

l’épure de l’ingénieur et la machine construite sur cette épure. Il ne pourrait y avoir que des imperfections et des déchets.

Ces « catégories de l'être », ces idées d'essence, de genre, de nature, de substance, matière et forme, auxquelles se rapportaient les mystères, dont les formules en sont tramées, n’ont plus, dans la philosophie moderne, aucun sens métaphysique.

Ce sont simplement des catégories logiques et grammaticales. Il jeur est attribué une signification empirique et relative, non une signification absolue. Genre se dit d’un ensemble de qualités, et traits apparents, communs à un certain nombre d’êtres individuels, traits dont la somme et l’importance l’emportent sur ce qui différencie ces êtres individuels et font d’eux un groupe distinct parmi les êtres.

Il y 2 loin de là à l’idée de genre en soi, de genre éternel et d’essence constitutive de ce genre. Tout ce que nous avons appris nous montre dans ce que nous

appelons genres des résultats de fait de l’œuvre de la nature, qui, dans son activité poursuivie toujours, peut progressivement défaire ces résultats, comme elle les a progressivement construits. L'idée de substance nous paraît avoir la même relativité. La science l’a bannie absolument du domaine de la chimie et de la physique où l’on n’a affaire qu’à des réalités qui sont mobiles jusque dans leurs parties les plus intérieures. Elle avait trouvé un dernier refuge dans l’unité du «moi,» qu'on croyait ne pouvoir expliquer que par la présence d’une réalité substantelle. La psychologie nous fait voir dans cette unité un concert et un équilibre instable d’éléments très complexes et d’actions incessantes, auquel cette notion ne serait applicable que dans un sens tout au moins très rénové. En tout cas, rien n’est plus sujet à analyse et à discus- Sion.

Voilà les gros traits d’une histoire intel-

lectuelle dont les auteurs des philosophies de séminaire étudiées par Ernest Renan ne se doutaient pas. Ils ne la soupçonnaient guère plus que des nouveau-nés.

On leur aurait exposé que la foi catholique s'était, de ses origines au xvI® siècle, attachée à la philosophie grecque, comme une âme à son corps ; que, depuis, elle avait déserté ce corps vieilli et menaçant ruine, pour demander hospitalité à la philosophie cartésienne ; mais que ce nouvel habitat s'était découvert fort peu commode pour elle, et même étouffant ; ce langage leur aurait causé une prodigicuse surprise. Ils étaient cartésiens ou s’imaginaient l’être. Ils étaient croyants, dans toute la sincérité de leur âme. Mais leur cartésianisme était (comme celui de Bossuet) un cartésianisme de carton dans lequel ils pratiquaient avec innocence toutes les ouvertures nécessaires pour que leur foi dogmatique y püût respirer. Leurs traités commençaient par le chapitre de l « ontologie », qui veut dire « science

de l’être ». Ils y définissaient les « catégories ». Qu'ils en assemblassent les définitions sous un tel titre, cela signifiait qu'ils ne les prenaient pas pour de simples catégories logiques, mais pour des catégories métaphysiques, qu’elles n’expri- maient pas simplement à leurs yeux une manière naturelle de classer les faits d’après leurs relations générales les plus apparentes, mais traduisaient le fond même et la nature absolue des choses.

— Malheureusement pour leur renom de cohérence, ils y joignaient le critérium cartésien des « idées claires », qui se pré- sente dans leur doctrine comme également fondamental. Or, ceci exclut absolument cela. Les idées claires de Descartes * sont des idées dont tous les éléments constitutifs et tous les rapports intérieurs sont exactement définis. Le type accompli s’en trouve dans les notions mathématiques.

Descartes voudrait que toutes nos notions fussent amenées à la clarté interne des notions mathématiques. À bon droit, il

refuse la qualité d’idées claires à l’essence, à la substance, au genre et autres catégories. La philosophie du séminaire mettait pêle-mêle, comme ayant le même genre de valeur, ces idées et les idées claires cartésiennes. Confusion insoutenable, mais qui laisse d’ailleurs ouverte la question de savoir s’il nous est possible de philosopher exclusivement avec des idées claires au sens cartésien. |

Il serait trop technique de faire voir, dans un écrit comme celui-ci, ce qu'il y avait de ridicule dans leur perpétuel emploi du syllogisme. Le syllogisme est toujours bon, comme procédé de pédagogie élémentaire, pour apprendre à expliquer les mots, en analysant et divisant les notions. Comme instrument de recherche et forme d’exposition philosophique, il ne se justifie qu’au point de vue de la doctrine gréco-scolastique des idées ou des idéaux ; cette doctrine en mesure l’application légitime, elle circonscrit les questions où il convient. Hors d'elle, il

n’est que tautologie, il n’a, pour aïnsi dire, pas d’objet ni de raison d’être. La philosophie du séminaire ne soupçonnait pas cette condition. Elle syllogisait méca-

niquement et à outrance. Ainsi, elle faisait un syllogisme pour démontrer que ce que je ressens, s’il peut être illusoire et ne pas répondre à une réalité objective, n’en est pas moins vrai comme sensation, en d’autres termes, que je ressens ce que je ressens.

Cette philosophie adoptait, dis-je, le criterium des idées claires à la Descartes. La Philosophie de. Bayeux énonce formellement que Descartes a inauguré la véritable méthode philosophique. Mais ce criterium, une fois posé, l’inquiétait. En son imprudente prudence, elle ne le sentait pas de tout repos. Elle entrevoyait lincendie qu'il pouvait allumer et qui dévorerait les thèses de la métaphysique religieuse. Aussi, à côté de ce foyer dangereux, avait-elle soin de placer les pompes, lesquelles consistaient dans le

2 al 2228 RO RS ES SR PA RENAN ET NOUS : 97

criterium du «sens commun », emprunté à l’école écossaise et tranquillement juxtaposé au criterium cartésien des idées

claires. Le sens commun a cette vertu

de faire aisément échec aux excès de la critique. Ainsi, quand la dialectique kantienne ruine les preuves de l’existence de Dieu, il lui est opposé que ce n’est point là affaire de preuves et que l’existence de Dieu est une vérité de sens commun. N'est-ce point, après tout, ce que Kant s'oppose à lui-même ? J’apprécie fort, pour ma part, le sens commun, à condition qu’on n’en abuse point et qu’on ne veuille point le faire juge de ce qui se passe en Sirius. Mais je sais aussi que l’action des pompes est d’éteindre le feu avec l’eau qu’elles lancent et non pas de marier cette eau avec ce feu et de leur faire faire bon ménage, comme

l’eût désiré, en son âme conciliante, l’au-

teur de la Philosophie de Bayeux. Le crite-

| rium universel des idées claires est si peu | conciliable avec le sens commun, que

c’est précisément contre le sens commun que Descartes l’a expressément dirigé.

Les affirmations de sens commun peuvent n'être pas fausses ; elles ont toujours une certaine vérité pratique ; mais elles reposent sur des idées plus ou moins confüses et mal éclaircies. Elles n’ont pas de caractère ni d’autorité scientifique et philosophique. Voilà ce qu’a pensé Descartes.

Parmi les thèses que la philosophie du séminaire recevait si témérairement de Descartes, je veux encore citer la définition cartésienne de la matière comme une chose essentiellement étendue et dont toute l’essence consiste dans l'étendue.

Malheureuse philosophie du séminaire, professée par de pieux prêtres qui consa-

craient chaque jour l’hostie avec les plus | vifs sentiments de ferveur et qui ruinaient, dans l’ordre spéculatif, toute la doctrine!

des sacrements ! L'effet du rite sacramentel est de conférer à une certaine

matière, dont les apparences ne changent | pas, une certaine forme nouvelle. Ceci |

suppose en la matière choisie l’immanente présence d’un certain principe, dérobé aux sens, qui en détermine invisiblement la nature et sur lequel le rite sacramentel agit. Mais si toute l’essence de la matière consiste en ce qu'elle a d’étendu, elle est, si Jose dire, toute matérielle. Elle refuse - dès lors toute prise, tout objet à l’action du sacrement.

Depuis le temps où Renan faisait ses études, une grande réaction s’est accomplie chez les autorités catholiques contre * Ja philosophie qu’on lui avait enseignée.

- Elles ont répudié ces compromis de hasard entre une scolastique privée de vie et un “cartésianisme vidé de sa force. Elles se sont sans doute aperçu que ce faible {héclectisme n'avait que deux issues logi- (êques : l’émancipation rationaliste ou bien |élimpossibilité de penser, et qu’un esprit qui ne se résignerait pas à celle-ci serait fatalement poussé à celle-là. Elles ont |fordonné le retour du catholicisme à sa | 9

philosophie native, à cette philosophie grecque des « idées » ou de l'idéal, dont les facilités d’accomodation avec le dogme | n'avaient rien de surprenant, car elle avait été, pour sa grande part, la génératrice des formules dogmatiques. Le désir | de préserver l’orthodoxie des croyances a inspiré cette réforme. Celle-ci n’en| constitue pas moins un événement intellectuel intéressant, au regard des hommes que les intérêts de l’orthodoxie ne touchent pas en personne et qui ne!

considèrent, dans les questions de cel genre, que les intérêts généraux de l’in-!

‘telligence humaine.

La philosophie grecque et la philosophie scolastique pour autant qu’elle eril . est l’héritière, n’ont plus guère de valeuri pour nous comme corps de doctrine. Mais elles nous ont légué d’impérissables exem= ples d’art logique souple, de finesse intellectuelle ailée, à l’école desquels l’espri humain gagnera toujours à se remettre} si d’ailleurs il ne perd pas le contact des

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RENAN ET NOUS at

données d’expérience sur lesquelles il doit raisonner aujourd’hui. De plus, ces philosophies étaient animées d’une inspiration esthétique, qui ne paraîtra condamnable à un philosophe, que s’il tient la considération du beau pour indifrérente à la connaissance du vrai. Ce philo-

sophe aura raison quand il s’agit de la re-

cherche des vérités expérimentales. Mais, quand il s’agit des vues que notre esprit désire naturellement se former sur l’ensemble de l’univers et sur la direction la plus générale dela vie, se peut-il que la lumière de la beauté soit aussi étrangère que cela à la lumière de la vérité ? En ce cas, il conviendrait qu’on changeât de métaphore et

qu'on parlât de la pâleur de la vérité plutôt que de sa lumière. Et comment

expliquer l'enthousiasme des grands poètes ? Ce ne serait qu’une manie sans

! portée et une agitation presque ridicule

-aux yeux d’une intelligence de métaphy- . sicien averti.

Ceux qui ne souscrivent pas à cette con-

clusion triste et arbitraire, ceux qui ne| croient pas qu'il y ait lieu, même après |

trois siècles de science expérimentale accu-

mulée, de tourner à ce point le dos à/|

Platon, envisagent avec sympathie toute influence intellectuelle susceptible de faire passer sur la philosophie moderne un certain souffle grec. La philosophie moderne, fruit d’un admirable labeur et témoignant d’un degté de franchise intel-

lectuelle que les anciens âges ne connurent|

pas, est un puissant monument, assis sur le plus imposant amas de connaissances|

positives et d’analyses ineffaçables des!

réalités. Il est permis de trouver que ce!

monument manque de hauteur et d’élan et qu’il semble écraser la terre de son poids] énorme. [1 est permis à l'esprit le plus libre, et j’entends par là le plus incapable de fausser au gré de ses désirs la moindre nuance du vrai, d’avouer, sans se contredire, qu'il se sent un peu oppressé sous!

ses voûtes trop près du sol. Ne pourrait-

on rendre un peu d’air à cette encyclo-

pédie massive et serrée, un peu de feu et

de grâce à l’honnête esprit qui l’embrasse consciencieusement ? Il doit y:

avoir des choses à penser, en dehors de ce qui se compte, se mesure, se constate et s’expérimente, même après que les

données acquises par ces moyens ont in-

firmé la légitimité de beaucoup de pensées anciennes et ruiné beaucoup d’anciens dieux. Toutes les passes ne doivent pas être fermées au vol platonicien.

Ce vol sera d’ailleurs vain et tout illu-

soire, il tournera dans le vide des entités

verbales, si l’esprit, sous prétexte de s’y

mieux livrer, commence par se délester de tout le poids des acquisitions et des méthodes intellectuelles modernes, en ce qu’elles ont d’éprouvé. Un certain retour

| à Platon et Aristote, un certain retour à

saint Thomas, c’est, pour nous, un retour à l'esprit, non à la lettre. Nous le concevons

comme une création, non comme un exer-

cice d’archaïsme. Nous le concevons comme

une addition d’âme et d’esprit à la philoso-

phie moderne, non comme un réniement général des positions de cette philosophie.

La renaissance gréco-scolastique dont nous espérons du bien, n’est pas celle qui s’affirme en opposition globale avec la philosophié moderne, au lieu de chercher son accord avec ce que celle-ci à d’irrécusable. En plaçant la doctrine thomiste sous le drapeau d’un « antimodernisme » déclaré, On l’ännule. On lui dénie implicitement toute puissance d’assimilation et de mouvement. On én fait un instrument de défi

général contre ñotre époque, ce qui néme paraît pas conforme au bon sens et au | caline Caractéristique de saint Thomas.

Je n’âäime pas beaucoup qu’on aime saint | Thomas dans l'esprit de Léon Bloy et de | Barbey d’Aurevilly. Condamnér en bloc les positions et tendances intellectuelles | de trois siècles de philosophie, déclarer en bloc qu’un siècle, où déux siècles ou | trois siècles se sont trompés, cela peut | avoir Sa raison âu point de vue de l’étérnité. Mais les hommes de grand talent à qui

nous devons cette doctrine tendue, n’ysont point, grâce à Dieu, placés encore. Nous avons le bonheur de les posséder parmi nous.

Augurer avec plus de précision les possibles destins, les possibles services d’une philosophie gréco-scolastique renouvelée, serait en dehors du cadre dé ce travail, où j'ai surtout voulu poser, et non résoudre des questions, les grandes questions sut lesquelles ont roulé la pensée ét la vie même d’Ernest Renan.

En ce qui le concerne, Mgr d’'Hulst, dans un article mémorable, publié à l’occasion de sa mort et qui rompait sensiblement avec le fanatisme habituel, a exprimé le regret qu'il n’eût pas étudié au séminaire la philosophie thomiste. Il y eût gagné bien des avantages. Et, tout d’abord, celui de connaître saint Thomas.

Là connaissance qu’il en a acquise pour écrire son très remarquable Averroës à été trop rapide et superficielle. II le qualifie d’aride. Mais ce mot ne s’applique

qu’à l’écorce et à l’apparence. Le fond est d’un mystique et d’un poète ; il est fâcheux que Renan ne l'ait pas reconnu.

D'une manière générale, il se fût formé, à pénétrer plus profondément dans la floraison des doctrines médiévales, une notion plus riche et plus nourrie de la grande poésie métaphysique du catholicisme. Sa propre pensée en eût été enrichie et y eût trouvé comme un adoucissement.

Quelle que fût sa vigueur naturelle, l’'ini-

tiation méthodique à une philosophie de

plus de tenue que ce pauvre éclectisme scolastico-cartésien aurait pu le consolider sans l’alourdir. Il n’y aurait pas puisé

ce dédain pour les formes dialectiques de :

la pensée, qui a été une de ses grâces, mais aussi, je le crois, une de ses faiblesses. Un certain impressionnisme naturel a-t-il été pour quelque chose dans cette répulsion exagérée ? C’est possible. La misère de cette philosophie de séminaire y a eu Sa grande part. C’est un fait qui n’a pas été sans influence sur les idées de Renan,

que sa jeunesse ait rencontré la philosophie catholique au plus bas point de dépression où elle soit descendue dans les temps modernes.

Quant à croire, comme Mgr d’Hulst en exprime l'espoir rétrospectif, que le thomisme l’aurait maintenu dans la foi, c’est une tout autre question. L'hypothèse ne préjuge rien à cet égard. On ne voit pas a cette doctrine de vertu spéciale pour infirmer les motifs qu’il a cru avoir de rejeter le miracle. Or la négation du miracle est le point précis et irréductible sur lequel il a rompu avec la foi.

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