CERTITUDES

Berthelot avait donc fait observer que la science idéale ne vaut qu'à proportion des faits qu'elle contient, que plus elle s'éloigne de l'expérimentation, plus la fantaisie y participe, et plus la chance de vérité diminue. Mettant à profit la remarque, Renan répartit sa pensée en certitudes, probabilités et rêves.

Toutes les fois qu'il procède à son inventaire philosophique, il ne faudrait pas croire qu'il eût renouvelé son fonds. De certitude positive il ne connaît que l'expérience et l'induction dont il restreint la portée. « ... Car, pour affirmer dans une forme absolue quelque chose au sujet d'une portion de l'univers, il faudrait connaître l'infinité des faits qui constituent cette portion de l'univers; or cela est impossible à l'esprit humain. » En sorte que si les certitudes qui en dérivent nous paraissent plus limitées, nous avons l'agrément préalable de considérer qu'elles ne sont peut-être pas très certaines.

Elles sont deux, sans plus. Nous savons la réfé-^ rence au principe de Malebranche : « Dieu n'agit pas par des volontés particulières. » Voltaire, dans Y Ingénu^ s'y reportait aussi. Renan y ajoute la vérification expérimentale : s'il existe dans l'univers des intelligences supérieures'à celle de l'homme, nous ne constatons en aucun endroit leur influence sur notre planète. Ainsi

les lois cosmiques peuvent être considérées comme fixes et universelles. Avec Voltaire encore et son Ingénu, il constate à présent que l'histoire est immorale comme aussi la nature. Rien n'y témoigne d'une puissance attentive à favoriser la vertu. Pour ce qui est de la prière, envisagée comme un hymne mystique, un acte d'amour, d'admiration ou de joie, elle est un fait humain ; mais considérée dans ses résultats, elle demeure sans effet. « On compte les sauvés, disait Diagoras de Mélos, on ne compte pas les noyés qui, cependant, avaient fait des vœux comme les autres. » Sur ce point, Renan est toujours ferme en son propos : il n'y a nulle place ici pour le doute supérieur.

La seconde certitude, c'est le nisus, la marche spontanée, inconsciente vers un modèle idéal. « Le monde est en travail de quelque chose : omnis crealura ingemUcit et parturit. » Ici Schopenhauer intervient, et modifie le fonds des arguments en faveur du fieri hégélien. Jusqu'à présent, cet universel devenir, effort soutenu par une nécessité intérieure, n'était pas pénible. iMèrae les emprunts que Renan avait faits au transformisme de Darwin n'impliquaient ni optimisme ni pessimisme. L'intluénce de Schopenhauer, en le ramenant à la métaphysique, assombrit l'horizon rétréci de ses certitudes. Le temps étant le grand coefficient, la douleur est le grand agent de développement. Cette fois, ce n'est plus le besoin qui crée l'organe, mais le type lui-même qui le tire de soi, en grandissant, « par une sorte de force aveugle, » pour sa perfection égoïste. En revanche, la conscience obscure qui pousse l'être à se transformer « est le domaine propre de Dieu » ; elle

est Dieu; le nisus, l'intime ressort est bien, cette fois, semble-t-il, Dieu. Voilà le finalisme, transporté dans le fteri, mais aggravé de la souffrance. Là gît le secret de l'esthétique et de l'eurythmie. Et nous revoyons le déQlé de formules déjà connues, et qui n'éclaircissent point l'idée de Dieu. Car enfln qu'est-il? Est-il la nature, ou le ïzisus? L'idéal intérieur ou le modèle final? Ou tout cela tout ensemble, non exempt de souffrir sans doute,- puisqu'il est à la fois intérieur et adéquat à la réalité. Mais, encore une fois, la discussion de ces difficultés appartient aux philosophes. C'est la qualité de cet esprit qui nous occupe. Pour adapter le panthéisme hégélien au pessimisme de Schopenhauer, Renan revient, comme sur la pente de la conception catholique, à rimbécilité de la chair et à la sainteté de la douleur. Deux fois sainte douleur, puisqu'elle est par dessus le marché une duperie. De l'analyse pessimiste de Schopenhauer il exprime l'essentiel, comme toujours, et puis, il tourne le dos à son maître. L'homme est la dupe de la nature, du nisus, de Dieu même, mais pour un intérêt supérieur. Schopenhauer cherche un refuge dans la suprême indifférence ; Renan trouve un asile dans les causes finales. Mais suivons-le d'abord en ses considérations physiologiques. Elles sont toutes pénétrées d'un finalisme d'Église. « Voyez tout ce qui touche à la génération ! Gomme on y sent bien le prix que la nature attache à maintenir la moralité de l'individu ! Elle entoure de précautions ce trésor, source de toute vie. Non contente d'y joindre la volupté, elle y a rattaché une foule d'instincts, un tissu compliqué de sentiments contradictoires, pudeur, réserve, lascivité, honte, désir,

DIALOGUES PUlLOSÛl'llIyUES lîil

comme les cordages d'un vaisseau de ligne pour tirer, serrer, réprimer, arrêter, exciter. Elle frappe l'abus des plus cruelles peines. La nature a intérêt à ce que la femme soit chaste et à ce que l'homme ne le soit pas trop. Delà un ensemble d'opinions qui couvre d'inlamie la femme non chaste, et frappe presque de ridicule l'homme chaste. Et l'opinion, quand elle est profonde, obstinée, c'est la nature même... »

Est-il besoin de noter qu'on ne s'aviserait point que Renan fût initié à l'esprit scientique? Les beaux arguments finalistes de sacristie! Oii prend-il \3l honte? Et si la nature frappe l'abus des plus cruelles peines, elle en frappe aussi le surmenage cérébral, producteur de science et de conscience. Lamartine vieilli répond, comme un enfant, à l'appât d'un sucre d'orge. Quant à l'opinion, qui note d'infamie la femme non chaste et marque de ridicule l'homme qui est au rebours de cette femme, c'est par une étrange illusion qu'on la peut attribuer à des vues de la nature.

Et renconlrant en l'amour le désir, « le grand ressort providentiel de l'activité », Renan unit le pessimisme de Schopenhauer au désenchantement du Cohélet, le tient pour un leurre et en conclut que nous sommes exploités pour une fin et par un égoïsme supérieurs à nous. Mais la philosophie de l'Ecclésiaste, célibataire désabusé, ne porte pas du tout le cachet de la certitude. L'homme d'amour et l'homme d'action trouvent dans le désir leur souveraineté. L'un et l'autre possèdent la nature, loin d'être possédés par elle. Elle ne les dupe pas, puisqu'elle les subit. Ils étendent leur pouvoir sur elle par la propagation de la vie et l'exten-

sion de la volonté. Par le désir ils réagissent sur leurs contemporains ou refleurissent, comme dit Rabelais, en d'autres eux-mêmes; et ils le savent; et la nature n'en sait rien. Le désir n'est une vanité que pour les slylites. Matière de bréviaire.

La vertu même serait donc une duperie encouragée par la nature qui a « évidemment intérêt à ce que l'individu soit vertueux. » A proprement parler, nous n'en savons rien. Si l'homme s'hébétait dans le vice, il finirait par disparaître et la débarrasser d'un hôte assez incommode qui s'eiforce à la dominer. Mais il faut que la grande preuve de Dieu et de ses bienfaisantes fourberies soit le sacritice de la personnalité pour une fin hors de nous. Et voilà le grand mot lâché. Ce sacrifice paraît être le suprême effort et le souverain contre-sens de la vertu. L'individualisme intellectuel de Renan s'engageait immanquablement en celte impasse ouverte, puis évitée par Schopenhauer. Hors de l'érudition, il n'entre guère en sa pensée, malgré quelques formules idéalistes, que la conscience de l'eilort et de la solidarité étende la personnalité, la faisant retentir dans tout l'édifice humain. Peut-il soutenir que les héros ne trouvent pas dans l'abandon même de la vie un salaire immédiat, une augmentation de leur Moi? El peut-on se contredire au point qu'affirmant par ailleurs que Jésus est aujourd'hui plus vivant qu'au temps de sa prédication, on en vienne à méconnaître ce rayonnement de la vertu dans la société et dans l'univers? A qui fera-t-on croire que Jeanne d'Arc n'ait pas trouvé sur le bûcher une autre récompense et d'un autre prix qu'une vie étroite et sans portée? Si vrai-

DIALOGUES PDILOSOPIIIOUES 153

ment l'impératif catégorique est en nous, par la vertu il nous projette hors de nous. Ce machiavélisme transcendant de la nature n'est que le cauchemar d'un individualisme forcené — ou dévot. Car, à voir de si haut la vie et accuser la nature, on n'a plus de recours que dans le suicide ou le paradis.

En effet, Renan tire une lettre de change sur l'Éternel. Au rebours de Schopenhauer, il se résigne, sous réserve de reprendre dans le détail tous ses avantages. 11 se résigne, mais sans résigner son égoïsme intellectuel au profit de personne. Il est dupe intelligemment, et parce qu'il lui plaît d'être dupé comme à la femme de Sganarelle d'être battue : sa vertu lui est une preuve de son esprit. Ayant lu dans le jeu de la nature, il connive à ses desseins; de moitié dans la fraude, il est complice de l'Être suprême. Voilà une consolation, voire une consécration. C'est le privilège des savants très intelligents que leur vertu, pareille à leur érudition, « ajoute une pierre à l'édifice qui s'élève d'heure en heure vers l'infini. » Leur religion consiste à servir l'égoïsme de Dieu. Leur instinct les y porle ; leur pensée ne se révolte pas; leur amour-propre y trouve son compte. Un jour leur vie a marqué un temps d'arrêt ; un silence s'est fait en leur cerveau. Ils se sont dit : « Oh! Dieu que ma destinée est étrange! Est-il bien vrai que y existe? Qu'est-ce que le monde ? Ce soleil, est-ce moi? » De ce jour, ils ont adoré avec la pleine conscience de leur importante dignité. Un savant de cette sorte rencontre dans son ambitieuse résignation un réconfort : il est dillérent, selon l'expression de Stendhal. Que dis-je? Il est éminent, « il est un sur cent mille ». 0

154 REiNAN

homme rare, ô saint homme, par qui tient le monde ! Sur les doctes épaules de quelques Atlas la Terre demeure en équilibre, ou plutôt s'efforce dans le nisus universel.

Au total, c'est la grande manière d'être dupe, sans être dupé. La nature a mille roueries. La critique les perce à jour, et toutefois dit un « amen obstiné. » Aussi le plus haut état de vertu est-il celui qui se fonde sur le scepticisme spéculatif. Disons que c'est aussi le degré le plus «raffiné d'intellectualisme mystique. Pour se distinguer du commun et sauver sa mise d'intelligence, on confond Dieu et la nature sous la figure d'un Cagliostro. Et pour montrer qu'on est à la fois capable de finesse et de vertu, c'est-à-dire très intelligent, on donne religieusement à Dieu et à la nature une leçon de pieuse ironie ; on admet avec les docteurs graves que l'intention justifie les moyens. Depuis quand, Père entrevu « par delà les nuages? »

Depuis que Renan, ayant lu Schopenhauer, imagina d'y chercher des arguments en faveur du scepticisme qui commençait à envahir sa pensée désorganisée par un égoïsme transcendant mais entêté. Il ne nous échappe pas que ce pessimisme d'emprunt contrarie le positivisme d'hier plutôt que le mysticisme catholique d'avant-hier. Les longs espoirs de l'Avenir de la Science penchent désormais au désenchantement de l'Ecclésiaste. A cette heure, Renan se résigne, tout comme un Stendhal, à être un homme très supérieur qui écrit pour une élite de cinq cents lecteurs. Et il prononce que pour le reste des hommes ce divertissement d'idéologue est sans venin. Qu'importe, en effet, aux

niALOGlES PllILOSOPlITQUES l.>0

esprits plus unis, qui n'ont pas lu les philosophes allemands et ne les ont pas amalgamés ensemble, qui n'ont pas reçu l'impression profonde du séminaire avant celle de la pensée moderne, qui ne se complaisent pas aux jeux de :eur esprit et ne rendent pas un culte de clerc à leur personnalité, qu'importe à ceux qui ne sont pas dévorés par l'égoïsme intellectuel et pharisien à sa manière, que cette philosophie plus qu'anthropocentrique, et dont Renan est proprement le centre, se résigne à deux certitudes, dont l'une est la négation du surnaturel et l'autre la fourberie d'une nature enscapinée?