NÉCESSITÉ D*UNE RÉNOVATION UELIGIEUSE
saade que c'est là une loi de la marche de l'esprit humain, et l'on conclut que les choses se passeront toujours de même dans l'avenir. Comme, d'un autre côté, la philosophie, qui seule, dans ces derniers temps, s'est posée en rivale sérieuse du christianisme, ne parait nullement disposée à en accepter l'héritage dogmatique, et se partage d'ailleurs en plusieurs écoles qui sont loin de s'entendre (1), on se lasse d'attendre une reli-
liste ce qu'il mettait à la place du christianisme; elle a reçu la réponse suivante : « Quand un médecin a enlevé une douleur « sciatique à un malade, ce dernier ne lui demande pas qu*U « mette quelque chose à la place. » (N° du 4 janvier 4862.) La plaisanterie ne manque pas d'un certain à-propos, le christianisme ayant, pendant plusieurs siècles, arrêté la marche de l'esprit humain comme une sciatique arrête celle du corps. Mais toute comparaison cloche, et, dans le cas préseni, celle du Italionaliste n'est pas admissible comme réponse sérieuse : un vice organique est un mal sans mélange de bien et dont il faut simplement chercher à débarrasser le malade quand on le peut. 11 n'en est pas ainsi des religions : les plus fausses mêmes n'ont pu s'établir et ne sont parvenues à se maintenir passagèrement qu'en offrant et en faisant accepter, quelquefois par de coupables moyens, le plus souvent par le simple fait de l'ignorance des maîtres et des disciples, une satisfaction plus ou moins imparfaite des besoins impérieux de notre nature morale. Ici donc il n'y a pas seulement à supprimer un mal, mais à y substituer un bien toujours réalisable ; car si le progrès est possible quelque part, c'est assurément dans Tordre de choses qui prime par son importance tous les autres aspects de la vie humaine. (Voir les lettres que nous avons adressées à un des rénacteurs du Rationaliste, et qui ont été publiées dans les n*" de cette Revue des 1'^ et 8 novemb:e 1862 et 21 mars 1863.)
(1) La philosophie, dans sa véritable acception, n'est pas seulement l'amour contemplatif de la sagesse, mais la recherche effective et la pratique en toutes choses du bien et de la vérité sans mélange. Ainsi comprise, elle est digne de tous nos respects. Les déclamations dont elle est l'objet ne sauraient l'atteindre ; mais elles peuvent atteindre ses disciples, qui tous paient, quelque
gion rationnelle et Ton s'abandonne à l'idée que son avènement est encore bien éloigné. C'est fonder une conclusion générale sur un petit nombre de faits acci-
tribut aux erreurs et aux faiblesses de rhumanité et qui du reste ne se prétendent point les interprètes directs de la Divinité. La philosophie ne se donne pas comme la doctrine chrétienne pour le vrai absolu; elle appelle Texamen et la discussion sur ses assertions ; elle demande elle-même qu'on les rejette et elle est la première à les rejeter si elles viennent à être reconnues erronées. Ne cherchant en définitive que la vérilé, elle peut eu approcher toujours davantage, tandis qu'une doctrine qui tout d'abord se proclame divine et par conséquent parfaite, non-seulement ne cherche pas la vérité dont elle se croit déjà en possession, maia se place dans l'impossibilité de la chercher, puisqu'en principe elle doit repousser comme impie la discussion portant sur des dogmes qu'elle tient pour révélés par l'être souverainement saint. Les philosophes n'imposent donc aucun de leurs enseignements ; ils ne font ni des promesses à ceux qui les acceptent ni surlout des menaces à ceux qui les rejettent ; ils se bornent à les proposer aux méditations et aux libres recherches des hommes qui ne reconnaissent d'autre autorité que celle de la raison et qui la consultent paisiblement; ils n'ont donc jamais pu causer et ils ne causeront jamais de trouble dans les sociétés humaines. Au contraire les docteurs qui se prétendent dépositaires de doctrines établies par Dieu même, d'ailleurs conséquents à leur point de départ, imposent leurs enseignements, recourent dans ce but à des moyens coercitifs, poussent ainsi les esprits à se révolter contre la plus insupportable des tyrannies et sèment le désordre dans le monde. Les Epictète, les Descartes, les Locke, les Kant n'ont jamais armé les hommes les uns contre les autres. Peut-on en dire autant des Brahmanes, des Bouddhistes, des adorateurs de Jéhovah, des sectateurs de Mahomet, des ariens, des iconoclastes, des protestants et des catholiques surtout? C'est donc à la philosophie seule et non pas aux docteurs chrétiens de reprocher à ses disciples leurs disputes, leurs contradictions et leurs erreurs. Je ne fais aucune difficulté de reconnaître que nul n'a mérité constamment le beau nom de philosophe ^ qui a été si souvent usurpé ou prodigué. Il est impossiisle en effet de citer, soit dans le passé soit dans le présent, un seul nom, même parmi les plus légitimement honorés, qui ne présente quelques taches, souvent même de larges seuil-
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dentels, et juger de rhumanité atteignant à la majorité, par l'histoire, qui ne date que d'hier, de Thumanité à rétat d'enfance. Ce qui est vrai, c'est que l'esprit humain se développe progressivement, et qu'il arrive
lures. Le premier assurément (l*enlre ceux qui ont été appelés philosophes, Socrate, si admirable par son désintéressement et son inallérable égalité de caractère, si grand quand il disserte sur l'immortalité de Tâme et qu'il consent à mourir pour défendre contre des prêtres menteurs et des magistrats corrompus le dogme de l'unité de Dieu, eh bieni Socrate lui-même aurait enseigné de fort vilaines choses, si nous nous en rapportons à son illustre disciple Platon, qui les lui attribue en le mettant en scène, ou peutêtre les lui prête. Dans le dialogue intitulé Ilo^cTeta, parliculièrementau livre 5 (tome II, Paris, 1578), Socrate, un des interlocuteurs, légitime la mise en esclavage des peuples barbares, la communauté des femmes des guerriers, leur nudité au gymnase, leur participation aux horribles exercices de la guerre, leur avortement artificiel après 40 ans d'âge, le meurtre des enfants mal constitués ou nés illégalement, les amours contre nature, etc. Si Platon ne prête pas. ces tristes enseignements à Socrate, il en partage au moins la responsabilité morale en les adoptant ; bien plus, il assume la plus grande part de cette responsabilité, aux yeux de la postérité, en lui transmettant d'aussi impures doctrines sous le nom révéré de Socrate qui s'est abstenu de les écrire. Pour mon compte, j'avoue qu'après avoir lu le dialogue susdit, j'ai senti que Platon, qui pourtant a écrit tant de belles pages, baissait considérablement dans mon estime. Si l'authenticité de ce mot attribué à Socrate, Que de 'choses ce jeune homme me fait dire! était parfaitement éta- J)lie, on serait autorisé à croire que, par une4pfidélité fort coupable, le disciple ne se faisait pas faute de faire passer ses propres extravagances sous l'autorité d'un maître à qui elles auraient été étrangères. Aristote a également enseigné plusieurs de ces immoralités. Il veut aussi que l'on expose les enfants mal conformés, et que l'on provoque par l'avorlement la mort de ceux qui surviendraient au delà du nombre que la loi permettrait aux époux d'engendrer. (no>.tTtxwv, livre 7, ch. 16, tome H, Paris, 1619.) On sait qu'il a soutenu comme Platon la légitimité de l'esclavage. {Ibidem, livre I*', ch. 3 et 6.) Que serait-ce si je parlais des aberrations et des défaillances de quelques-uns des philosophes mo-
lentement et péniblement à la découverte de la" réalité. Mais il est très-faux qu'il soit condamné à tourner sans fin dans un cercle d'illusions et de chimères, et que sa vue ne devant jamais être assez forte pour supporter
dernes, non pas même de ceux de l'école matérialiste, qui méconnaissent les vérités fondamentales de tout ordre moral, mais de ceux qui, comme MM. Jules Simon et Emile Saisset par exemple, semblent le plu^énélrés du sentiment religieux et font de louables mais infructueux efforts pour le ranimer dans Fâme de leurs contemporains. Le premier prodigue en toutes rencontres ses respects et son admiration au'chrislianisme (Voir particulièrement le chapitre 2 de la 4« partie de son livre La religion naturelle, Paris, 1856), en môme temps qu'il prétend y substituer un culte purement spéculatif, mais seulement pour son usage particulier et pour celui de quelques grands seigneurs privilégiés de la pensée. Or un pareil procédé a justement valu à son auteur le blâme des rationalistes et des chrétiens. Ces derniers, après l'avoir remercié de ses politesses infinies et avoir même poussé l'ironie jusqu'à prédire qu'il ferait un jour le dernier pas qui le sépare de l'Eglise, ont facilement triomphé de sa fausse position. Il leur avait en effet donné le droit de lui dire : « Si vous trouvez tant de perfections à la re- « ligion chrétienne et surtout au catholicisme, que ne vous y ral- « liez-vous et que n'employez- vous votre beau talent à lui faire « des prosélytes? Vous n'ignorez pas qu'il est de son essence de « se croire et de se dire la seule vraie religion et par conséquent « de ne pouvoir admettre aucun partage. Comment donc alors a avez-vous pu nourrir l'espoir qu'elle vous verrait de bon œil « recommander une religion naturelle, qui en serait la négation « et avec laquelle «Ile devrait vivre en bons termes ? » Quant aux rationalistes, ils n'étaient pas moins fondés à lui dire : « Puisque « vous n'adoptez pas le dogme chrétien, c'est apparemment que « vous en voyez la fausseté. Pourquoi dès lors ces révérences et « ces admirations, à la sincérité desquelles nous ne pouvons croire? « Si vous n'en voulez point pour vous-môa)e, vous devez chercher « à en préserver les autres. Vous devez enfin lui faire une guerre « loyale et franche et ne point l'embrasser en cherchant h l'étouf- « fer. » M. Emile Saisset a pris une position moins ouvertement fausse mais qui n'est pas exempte non plus d'équivoque. Il commence par faire cette déclaration, qui peut paraître aux uns dictée
le grand jour, il faille lui en tempérer Téclat par Tinterposition de voiles trompeurs. La religion que réclame aujourd'hui Tesprit humain sorti de tutelle, conservera ce qui a pu se trouver de vrai dans les
par une haute impartialité, aux autres par un sentiment d'indifférence : a Je la reconnais (la religion) pour légilime et pour sainte « sous toutes les formes qu'elle a pu revêtir, et je m'unis du fond « de l'âme à toute créature humaine qui a exhalé vers Dieu une « parole de foi, un élan d'amour, un soupir d'espérance, un hymne « d'adoration. Car enfin qu'importe la diversilé des symboles? La « religion est-elle dans les formules que prononcent les lèvres ou « dans les sentiments du cœur ? Est-ce par des pratiques tout ex- « lérieures ou par des actes internes et effectifs qu'elle fait éclater « sa puissance? Quiconque adore et prie est mon frère en Dieu. » {Essai de philosophie religieuse, seconde partie, 9" méditation, La Religion, Paris, 1859.) Si M. Saisset se fût borné à recommander de tenir compte à nos semblables des influences des milieux où ils ont vécu, d'être indulgent pour leurs aberrations religieuses, et socialement parlant de ne pas les traiter pour cela avec moins de bienveillance pratique, nous le comprendrions et nous nous associerions à sa recommandation. Mais, quand il demande en quoi peut importer la diversité des symboles, nous répondons que, si elle n'importait en rien, toutes les religions seraient également bonnes, même celles qui, s'anathématisant entre elles, s'accusent réciproquement de fausseté et d'impiété. Qu'il nous soit permis de le dire , les défenseurs des religions officielles ne goûteront pas plus que les philosophes cet étrange Qu'importe ; ils croiront y voir le langage circonspect d'un mécréant qui estime au fond leurs dogmes, leurs symboles et leurs observances à l'égal de ceux du grand Lama. Il est vrai qu'il a cherché à prévenir l'explosion de leur colère, en ajoutant immédiatement : « Est-ce à dire que tous « les cultes aient le même sens et la même valeur morale? Non « certes, et les symboles religieux qui ont entouré et protégé mes « premières années ont laissé dans mon âme une impression trop « vive de leur pureté singulière et de leur incomparable sublimiié a pour que je les égale là ceux d'aucun autre temps ni d'aucun autre « pays, » C'est parler cette fois à peu près comme le ferait un bon croyant, convaincu que la religion dans laquelle ses parents ont tenu à ce qu'il fût élevé, est tout ce qu'il y a eu et ce qu'il y aura
religions du passé et qui est le fonds inaliénable de l'intelligence ; mais elle ne pactisera avec aucune d'elles pas plus qu'avec aucune secte de philosophie. Sa mission principale sera de chasser l'erreur du domaine où elle cause plus de ravages que partout ailleurs, et de veiller sans cesse pour l'empêcher d'y rentrer ; son. caractère distinctif sera de n'enseigner que le vrai, non pas le vrai complet, que ne sauraient embrasser des intelligences finies et essentiellement progressives, mais du moins le vrai, exempt d'impur mélange et parfaitement perceptible pour tout esprit sain. Sans prétendre aucunement à une perfection absolue que notre nature ne comporte pas, elle devra clore définitivement l'ère des religions mensongères. Elle ne se glissera subrepticement au sein d'aucune église, pour attendre le moment de l'évincer; elle ne se greffera
jamais au monde de plus parfait. Cependant, pour peu qu'on pressât ces dernières paroles de M. Saisset, il ne serait pas difQcile d'en faire sortir l'aveu qu'arrivé à âge d'homme , il ne se nourrissait plus de la chair et du sang d'un Dieu ; on aurait pu dès lors lui demander si ce qu'il appelle protection des premières armées ne devrait pas plutôt, dans un grand nombre de cas, dans le plus grand nombre au temps présent, s'appeler criminel abandon du premier de nos devoirs à l'égard de l'enfance, à qui nous ne saurions transmettre de plus précieux héritage que ce que nous tenons pour la vérité ; on aurait eu le droit de sommer M. le professeur de philosophie d'oser soutenir comme bien rationnel, bien moral surtout et bien fait pour entretenir le respect filial, un système d'éducation religieuse qui consiste à donner à des enfants des leçons de dissimulation, en les bourrant de croyances qu'on a rejelées depuis longtemps, qu'ils s'empresseront de* rejeter à leur tour aussitôt qu'ils seront devenus adultes, et qui, entraînant avec elles les quelques principes vrais qui s'y trouvaient mêlés et compromis par cette alliance, les laisseront entièrement désarmés contre l'invasion des passions et la contagion des vices de la société.
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sur aucune religion, pas plus sur la religion chrétienne que sur toute autre. Elle naîtra, à son heure, du progrès de l'humanité arrivée à la majorité; elle aura sa vie propre, vie puissante et pleine de sève; bientôt elle va plonger ses vigoureuses racines dans le sol et en couvrir la surface de ses immenses rameaux et de son ombrage protecteur.
Il est manifeste, car les signes s'en montrent de toutes parts, que l'humanité, représentée surtout par les populations européennes qui sont à la tête de la civilisation, traverse une de ces époques de grande transformation que Ton retrouve à divers points de son histoire. Si elle semble encore par accident faire, dans les voies abandonnées, des retours et des haltes de quelques jours (les années ne sont pour elle que des jours, dos instants), c'est afin de recueillir ses forces pour se remettre plus résolument en marche. Elle sent que sa situation actuelle n'est pas tenable : je viens d'en administrer des preuves surabondantes. J'ai fait voir en même temps que le besoin d'une religion était un des faits essentiels de notre nature ; et puisque j'avais démontré déjà que le dogme chrétien était bien véritablement mort, j'arrive légitimement à la conclusion qui était le but de ce chapitre préliminaire, nécessité d'une rénovation religieuse. J'ai maintenant à en faire con^ naître les principes par un exposé détaillé et qui sera ensuite résumé dans une sorte de profession de foi. Je dois dire tout d'abord comment je me propose de procéder à cet exposé. La raison ne peut admettre que ce qu'elle perçoit par ses propres lumières et ses seuls moyens naturels. Pour nous la foi n'est point l'adhésion, véritablement impossible, de l'esprit à des choses que
Ton ne comprend pas, mais Tadhésion à des vérités préalablement examinées et clairement conçues; tel sera le point de départ d'une religion rationnelle. En adoptant un petit nombre de propositions fondamentales, expressions de grandes et fécondes vérités qui embrassent tout le monde moral, elle laissera aux philosophes et aux savants des divers ordres le soin de rechercher et de discuter les autres vérités qui ne sont point marquées d'un même caractère d'évidence presque immédiate.
Nous avons Tidée de l'imparfait, du fini. Pour que cette idée naisse dans notre esprit, il nous suffit du plus simple regard porté sur nous-mêmes au moyen de la réflexion. Sous quelque côté que nous nous considérions, connaissance, activité, etc., nous nous voyons enfermés dans certaines limites, en sorte que, quelque grande que l'on suppose l'une quelconque de nos facultés, on peut toujours en concevoir une plus grande. Or nous n'avons l'idée de l'imparfait, du fini, conçu comme tel , qu'à la condition d'avoir en même temps et par là même celle du parfait, de l'infini. Ces deux choses vont nécessairement ensemble. Essayez de les isoler, vous n'en viendrez pas plus à bout que vous ne parviendrez à concevoir une borne sans concevoir simultanément l'espace qui est au delà, ou encore le particulier sans l'universel, le contingent sans le nécessaire, le relatif sans l'absolu. Nous avons donc l'idée
du parfait, de rinfîni, expressions identiques désignant la réunion de tous les degrés possibles de l'existence. Or il faut de toute nécessité qu'il existe un être réalisant en lui ridée que nous avons du parfait, de Tinfini. Eu effet, s'il n'en était pas ainsi, cette idée ne pourrait trouver nulle part sa réalisation, puisque l'on ne rencontre plus, en dehors de l'infini et du parfait, que des êtres limités. Mais, si cette idée ne pouvait avoir nulle part sa réalisation , elle ne serait pas une des premières notions de notre esprit, une notion universelle et nécessaire ; car on ne saurait concevoir l'impossible pas plus que se faire une idée du néant. La notion que nous avons du parfait, de l'infini, doit donc correspondre, hors de l'esprit qui la conçoit nécessairement, à un objet qui la réalise (1).
(1) Cette démonstration de l'existence de Dieu est au fond la même que celle qui a été non pas créée mais mise en lumière par notre grand philosophe Descartes. Si Ton ajoute à ce mérite celui de la méthode qui a tant contribué à émanciper Tesprit humain en lui apprenant à douter et à penser, quoique son auteur y ait été trop souvent infidèle, cela suffira pour justifier le titre qui a été décerné à Descartes, de père de la philosophie moderne.
« Je puis, m'a-t-on objecté, me faire une idée du Diable, d'un « hippogriffe, d'un océan de lait, d'une montagne de diamant et de « bien d'autres chimères. Cela ne prouve pas que ces êtres fantas- « tiques existent. L'idée de l'infini n'établit donc pas davantage « l'existence de Dieu, v îl n'y a entre ces choses aucune parité. On peut se représenter le Diable, par exemple, sous la forme d'un homme plus ou moins laid, précipité des hauteurs de l'empyrée dans des gouffres infernaux ou enchaîné dans les déserts de la haute Egypte, siégeant dans une assemblée qui délibère sur les moyens de tromper Âchab ou transportant Jésus du sommet du temple de Jérusalem sur celui d'une haute montagne, etc. Mais, dans ce travail de l'esprit comme dans toute autre représentation analogue, hippogriffe, océan de lait, montagne de diamant et autres chimère?, on ne faitqu'œuvre d'imagination rassem-
Nous voyons dans la nature des séries indéfinies de causes qui sont elles-mêmes des effets et qui par conséquent supposent d'autres causes dont elles dépendent. Tant qu'on ne sort pas de la collection de ces causes qui dépendent elles-mêmes d'autres causes, on n'a la raison de rien. Il faut pour cela arriver à une cause première, qui soit en dehors des séries de causeseffets, et qui ne dépendant d'aucune autre, soit sa propre raison d'être et par là même la raison d'être de toutes les autres. Appliquons ces principes généraux à l'existence de l'espèce humaine. Chacun de nous peut se dire : « Mon existence actuelle ne date que d'un « certain nombre d'années ; je le sais par le témoignage " irrésistible de ma conscience, et aussi pertinemment « que quoi que ce soit. J'ai donc reçu cette existence. « De qui l'ai-je véritablement reçue? Est-ce de mon « père? Mais mon père est un être de même nature « que moi, et qui par conséquent ne trouvant pas plus
blant des traits épars dans J a nature réelle qui en a fourni les idées, les combinant de mille façons, en changeant les proportions et en créant ainsi des êtres fictifs. On comprend parfaitement que le résultat de ce travail de fantaisie n'a rien des caractères absolus de nécessité et d'universalité qui constituent Tidée d'infini et de parfait, idée que le fini n'aurait jamais pu faire naître dans notre esprit si elle ne supposait un être en qui elle fût réalisée. Il faut en dire autant des erreurs quelconques auxquelles l'esprit humain est exposé^ et que le scepticisme, entendu selon sa mauvaise acception, objecte si souvent contre l'existence de la vérité. Quelque répandues qu'elles soient sans être jamais universelles ni nécessaires , leur existence accidentelle et momentanée ne se comprend que par celle de la vérilé nécessaire et absolue qui les fait découvrir et les corrige. Je n'insiste pas davantage sur cette difficulté tirée des égarements de l'esprit humain contre l'autorité de la raison; je l'ai combattue plus amplement dans le premier chapitre de la première partie de VExamtn CTïiïque des doctrines de la religion chrétienne,
« que moi sa raison d'être en lui-même, n'a été qu'un M instrument de transmission d'une existence qu'il « avait reçue. Il faut donc que je remonte au delà de « mon père pour trouver la véritable cause que je u cherche. Mais j'ai beau remonter la chaîne des êtres « de mon espèce, tant que je ne rencontre que des « êtres de même nature que* moi, je ne suis pas plus « avancé qu'au premier pas. 11 faut donc que je sorte M de la collection des êtres, quelque innombrables « qu'ils soient, de l'espèce humaine, pour trouver la u cause première et réelle de mon existence actuelle. » Ce raisonnement, qui pourrait d'ailleurs s'appliquer à tout animal et même à tout végétal que nous voyons provenir d'autres êtres de même nature, tire une force particulière de ce fait, si parfaitement établi en géologie, que l'homme n'est apparu sup le globe terrestre qu'à une époque relativement récente. Mais il serait également recevable quand même la science ne nous ouvrirait pas le sein de la terre pour nous faire voir que, dans des âges reculés, nous avons été précédés par d'autres êtres animés, et que, dans des temps plus reculés encore , notre planète ne portait à sa surface aucune trace de vie (1).
(1) L'humanité a-t-elle commencé par un seul couple ou par plusieurs? Nous sommes réduits, sur cette question comme sur beaucoup d'autres, à des conjectures. La supposition de plusieurs couples primitifs n'a rien d'inadmissible; car si Ton est forcé de reconnaître que le créateur a fait naître deux êtres humains au moins sur un point du globe, en dehors des lois actuelles de la généraration sexuelle, mais par d'autres lois naturelles qui nous sont inconnues et qui ne trouvent peut-être plus dans l'état présent de notre planète les conditions de leur exercice, il n'y a pas de raison pour nier que ce même fait ait pu être produit sur plusieurs point8|
Je viens de prouver qu'il existe un être infini et parfait, première et seule véritable cause de tous les autres. Je me suis borné, pour démontrer son existence, à deux preuves fondamentales : on pourrait y en ajou-
soit dans le même temps soit dans des temps divers. D'un autre c6té, uo couple unique parait sufQsautpour rendre raison de l'existeiice de Tespèce, les diversités de race pouvant s'expliquer par les influences de différentes causes, particulièrement des climats, du genre de vie et des divers degrés de civilisation. Ce que l'auteur de la nature nous laisse voir dans ses opérations, le montre procédant par la simplicité des moyens à la production de l'infinie variété des effets. En l'absence de preuves contraires et s'il y avait nécessité de se prononcer, j'inclinerais donc, par cette seule raison de plus grande simplicité de moyens, vers la supposition d'un seul couple primitif unique. Je pourrais ajouter qu'elle présente, dans l'ordre des considérations morales et sociales, l'avantage d'être plus favorable que la supposition contraire au principe de l'égalité naturelle des droits chez tous les membres delà grande famille humaine. Mais nous n'avons assurément pas besoin de celte raison pour réprouver l'esclavage, l'institution des castes et tous les genres d'oppression que les forts ou les habiles ont trop souvent fait peser ou qu'ils continuent de faire peser sur les faibles ou les ignorants. On objecte contre l'hypothèse d'un seul couple primitif de notre espèce, qu'il faudrait alors supposer également un couple unique primitif pour toutes les autres espèces animales, d'où il suivrait, ajoute-t-on, que le premier couple unique d'animaux herbivores dont le premier couple unique d'animaux carnivores aurait dû faire sa nourriture, auraitétédétruitaussitôtque créé, et que par conséquent ni l'un ni l'autre n'aurait laissé de descendance. Mais d'abord de ce que l'espèce humaine, espèce supérieure sous divers rapports et destinée à se ré[)andre de proche en proche sur la plus grande partiede la surface de notre planète, aurait commencé par un seul couple, il ne s'ensuivrait pas nécessairement qu'il aurait dû en être de même des autres espèces, qui en généra] n'émigrent guère que dans des zones de climats analogues. Je ferai observer en second lieu que l'objection n'a de sens que dans la supposition où toutes les espèces animales auraient dû commencer en même temps. Or il n'a pu en être ainsi : non^seulement en fait la science géologique ne permet pas d'admettre cela, mais on con-
ter beaucoup d'autres, qui du reste y sont toutes comprises implicitement. J'aurais craint d'affaiblir une telle démonstration en l'étendant. Je l'ai présentée dans sa plus grande simplicité, afin d'en mieux faire sentir la
çoit tout d'abord qu'il fallait que les espèces se nourrissant de végétaux vinssent avant celles auxquelles elles devaient servir de pâture, de même que les végétaux devaient apparaître avant les animaux qui devaient s'en nourrir, et que ces diverses créations fussent séparées par les intervalles de temps nécessaires à leurs conditions respectives d'existence et sur la durée desquels nous ne pouvons faire que de très-vagues conjectures.
Nous sommes du reste dépourvus de toute donnée positive sur rhistoire des premiers jours du genre humain et sur son âge précis : il n'existe à cet égard que des fables mythologiques, des légendes plus ou moins poétiques et qui n'ont absolument aucun caractère historique. Il est facile de concevoir qu'il a dû en être ainsi. Car l'homme n'a pu penser à transmettre aux générations futures, par des signes précis et permanents, la connaissance des événements dont il était l'acteur ou le témoin, que lorsqu'il a été pourvu d'un système quelconque d'écriture. Or, quand il est arrivé h se créer cette écriture, quelque imparfaite qu'elle fût d'abord, il était déjà bien loin de l'époque de son origine. En vain dira-t-on qu'en l'absence d'un système d'écriture la tradition orale pouvait perpétuer le souvenir des temps primitifs. Outre qu'il n'y a rien de plus vague ni de plus altérable que la tradition orale, on ne fait pas attention que cette tradition ne peut avoir lieu que par le moyen d'une langue proprement dite et pourvue de signes conventionnels. Or ce n'est également qu'à une époque déjà fort éloignée de son origine que l'homme a pu se trouver en possession d'une pareille langue, même très-imparfaite. Il y a, pour le dire en passant, dans ces ténèbres impénétrables qui enveloppent notre origine même, dans cette absence de toute trace des premiers hommes , une raison de penser, contrairement aux traditions de la plupart des mythologies, que Dieu a fait commencer l'humanité par un état d'extrême ignorance en même temps que de grande misère dans les conditions de sa vie physique, mais en lui donnant le besoin et les moyens d'en sortir un jour, afin qu'elle s'élevât progressivement, par le mérite de ses propres efforts et par l'énergie croissante de ses faculté?, aux divers degrés de développement auxquels
force irrésistible à quiconque voudra descendre au fond de sa pensée.
Contre une vérité qui est la base unique de toute vérité on n'a pu élever que de vaines arguties. On a sou-
il l'appelait. Ceux à qui il ne suffît pas que Dieu ait donné à l'homme le pouvoir de se créer les iustruments dont il aurait besoin, mais qui veulent qu'il Tait tout d'abord pourvu de ce qui doit être considéré comme le produit même de ce pouvoir, qu'il Tait, par exemple, pourvu directement d'une langue faite de toutes pièces (Pourquoi pas aussi de l'écriture ou du métier à tisser ?), ceux-là, dis-je, sont dispensés de chercher à comprendre par quels labeurs successifs l'intelligence humaine est arrivée à se faire ce merveilleux instrument de la parole. Une pareille façon de procéder est commode sans doute et expéditive, mais elle n'a rien de seientiCque.
L'espèce humaine, qui est la plus élevée des créations terrestres, en est-elle le terme? On ne saurait rien afflrmer à cet égard. Voici ce que l'analogie des faits établis par la science géologique permet de dire. Il est présumable que , dans un temps à venir, l'espèce humaine, comme beaucoup d'autres qui se sont éteintes avant elle, s'éteindra à son tour soit par l'efTet de quelque grande convulsion de la nature soit parce que les conditions du globe terrestre se seront modifiées au point de n'être plus appropriées à sa constitution organique, qu^sans doute est susceptible aussi de se modifier mais pas indéfiniment. La vie ne disparaîtrait pas pour cela nécessairement sous toutes ses formes. De nouvelles espèces pourraient être créées et des temps incommensurables s'écouler encore avant l'époque où la terre, qui d'abord n'a eu aucun être organisé, cesserait d'en avoir. Si de nouvelles espèces venaient à succéder à la nôtre, lui seraient-elles supérieures ou inférieures? C'est là un de ces secrets de la science divine, qu'il ne nous est pas donné de pénétrer dans Tordre présent des choses. On peut conjecturer qu'elles seraieut supérieures, à en juger par Tenserable des faits du passé. Mais l'idée d'une série constamment ascendante dans les apparitions successives des diverses formes de la vie n'est vraie que d'une manière générale: elle souffre de notables exceptions et ne se soutient pas absolument; car la paléontologie nous montre, dans des terrains de sédiment très-anciens, des débris d'animaux d'une organisation plus compliquée et plus elovée que celle d'autres
vent objecté, par exemple, que Texpression à'injlni étant négative, nous n'avions de Dieu et nous* n'en donnions qu'une idée négative, quand nous lui appliquions cette expression. D'abord ce n'est pas seulement
animaux qui sont arrivés beaucoup plus tard. Il serait donc téméraire d'affirmer que des êtres qui succéderaient à l'homme sur la terre devraient nécessairement lui être supérieurs. Encore moins peut-on nier que noire globe soit destiné à porter d'autres êtres plus élevés que nous en organisation et en intelligence : cela serait aussi déraisonnable qu'il peut l'être de dire que la terre, ce petit point que nous habitons dans l'immensité de l'univers, est le seul théâtre de l'existence des êtres animés.
On a dit que Dieu n'avait voulu créer l'homme qu'après que le séjour qu'il lui destinait aurait été suffisamonent consolidé, et l'on a cru trouver dans cet ordre de considérations une assurance contre le retour de quelque grand cataclysme du globe. La science ne saurait admettre cette manière puérile de se rassurer contre de puériles terreurs. Elle constate que les grandes crises de notre planète dans le passé ont souvent été séparées les unes des autres par d'immenses intervalles de parfaite tranquillité, et tout en reconnaissant que les chances en ont diminué par le laps du temps, elle ne voit absolument rien d'impossible à ce que de nouvelles convulsions viennent à se produire dans le présAit ou dans l'avenir, et détruisent l'espèce humaine, soit en partie seulement à cause de sa grande diffusion actuelle sur la terre, soit même en totalité. Non-seulement elle ne croit pas impossibles ces nouvelles convulsions, mais elle les croit probables; car la croûte consolidée n'est encore qu'une pellicule si l'on en mesure l'épaisseur sur le rayon terrestre, et le retrait continu qu'éprouve en se solidifiant à son tour par le refroidissement la partie liquide avoisinante, cause des vides qui doivent finir par amener des dislocations et des cataclysmes d'autant plus éloignés les uns des autres peut-être maispar cela même d'autant plus grands que la croûte solide acquiert plus d'épaisseur. L'histoire des formations successives des divers terrains confirme celte conjecture, les plus récentes dislocations paraissant avoir été en général moins fréquentes mais s'être opérées sur une plus grande échelle que les plus anciennes. Quand on regarde les choses de haut, on voit que les siècles comptent pour peu dans l'histoire d'une planète, et que l'espèce humaine peut
par le mot à^infini que nous désignons Dieu, maïs encore par ceux d'être souverainement parfait, de cause première et d'autres semblables qui sont très-positifs. Mais on pourrait se borner à le désigner par le mot à^infini sans que pour cela l'objection fût plus fondée. Toutes les langues possèdent une foule de mots qui, négatifs par leur origine étymologique, sont positifs par le sens qu'on est convenu d'y attacher ; tel est en particulier notre mot à^infini. Considéré uniquement dans sa forme grammaticale, il est négatif sans doute puisqu'il veut dire non fini; mais l'idée qu'il représente
avoir à être lémoin ou même victime, dans la suite des âges, de grands et terribles événements. Que savons-nous des desseins de Dieu , et ses perfections se trouvent-elles aujourd'hui mises en cause par les grandes calamités physiques auxquelles nous sommes exposés? On peut dire, il est vrai, que l'homme a reçu, dans une certaine mesure, le pouvoir de prévenir les fléaux des incendies, des inondations, de la famine même et de la peste, et que, s'il n'use pas de ce pouvoir, il ne doit s'en prendre qu'à lui-même. Mais les tremblements de terre et les éruptions des volcans? La prévoyance humaine est absolument impuissante à les empêcher, et, depuis les temps historiques seulement, ils ont fait périr des masses innombrables d'hommes, en détruisant les populations de vastes cités, comme Smyrne, Nicomédie, Antioche, Guatemala, Lima, Catane, Pékin, Lisbonne, Caracas, Alep, Yeddo, Quito, etc. Je sais bien qu'on peut dire encore que l'homme n'est pas obligé de se construire de grands édifices qui l'écrasent dans leur chute, et que les sauvages bravent, dans leurs huttes, les tremblements de terre. Sans doute, si nous vivions en sauvages, nous n'aurions pas à redouter d'être ensevelis tout vivants sous les ruines de demeures qui nous seraient inconnues. Mais combien cet avantage ne serait -il pas payé chèrement? Une pareille vie est-elle le type que nos facultés ont en vue? Le sauvage est-il un homme complet? N'est-ce pas un enfant au moral, quelquefois même une bêle féroce, vivant de carnage? Une condition aussi misérable peutelle nous faire envie parce qu'elle sera à l'abri, des tremblements de terre?
est non-seulement positive mais tout ce qu'il est possible d'imaginer de plus positif, puisque cette idée, excluant toute espèce de borne et d'imperfection, est par conséquent l'idée de la réunion de tous les degrés possibles d'être et de perfection. L'expression ^infiniy tout en paraissant n'exprimer que ce que Dieu ne serait pas, exprime donc au contraire on ne peut mieux ce qu'il est, c'est-à-dire l'être par excellence, l'être souverainement parfait.
Pour démontrer l'existence de Dieu, plusieurs auteurs s'attachent particulièrement à ces témoignages de sa bienfaisance, qui sont répandus dans la nature et qui excitent à juste titre noti(^ reconnaissance. Mais ils se font de l'action divine une idée étroite ; en effet, ils ne la voient guère que dans les choses qui contribuent directement à notre utilité actuelle et à notre bien-être, tandis qu'elle se compose de celles qui nous sont présentement incommodes, mortelles même, tout aussi bien que de celles qui nous agréent. En partant de l'idée de Tinfînie perfection, il est facile de concevoir que tous les actes de Dieu ont un but digne de lui : trouvons-le si nous le pouvons, et si nous ne pouvons parvenir à le trouver avec nos lumières actuelles, supposons-le toujours. L'argument tiré de l'action de Dieu, envisagée d'une manière incomplète, est une base défectueuse à donner à la démonstration de son existence ; car, si nous ne devions croire en lui que parce qu'il pourvoit habituellement les êtres vivants des moyens de prolonger agréablement leur existence, nous serions autorisés à le nier ou au moins notre foi devrait chanceler quand survient l'heure de nos douleurs soit physiques soit morales, quand nous voyons d'innom-
brables animaux forcés par leur organisation même de s'entre-dévorer, quand surtout nous étudions les irrécusables témoignages des immenses destructions d'individus et d'espèces» résultant des lois générales de la nature et causées par ces convulsions du globe qui ont tant de fois déjà bouleversé les conditions de la vie et dont la science démontre que le retour est possible et . même probable sinon certain.
Mais j'éloignerai surtout de cette grande thèse de l'existence de Dieu deux prétendues démonstrations, bien autrement défectueuses. Voltaire a dit : » Si Dieu « n'existait pas, il faudrait l'inventer (1). «Avant lui, Pascal, qui croyait à un Dieu infligeant des tourments étemels à ses créatures, faisait de cette croyance une affaire de loterie, un pari dont la décision était jetée à croix ou à pile. On connaît ce trop célèbre argument que d'autres avant lui avaient déjà invoqué et par lequel il veut que l'on croie en Dieu, lors même que l'on n'aurait pas la preuve de son existence, par la considération du risque que l'on court dans le cas où il existerait réellement et où l'on aurait refusé d'y croire, tandis que, s'il n'existe pas, on ne court aucun risque en croyant qu'il existe : « Pesons le gain et la perte. En - prenant croix que Dieu est, estimons ces deux cas : « si vous gagnez, vous gagnez tout; si vous perdez, « vous ne perdez rien. Gagez donc qu'il est sans hé- « siter (2). » Si quelque grand écrivain, en possession,
(1) Épttre CXlj à l'auteur du livre des trois imposteurs, tome II, Paris, 1835.
(2) Voir, dans le manuscrit autographe des Pensées, déposé à Ja Bibliothèque nationale , ce passage , qui a été altéré comme tant d'autres par les éditeurs de Port-Royal. C'est à peu de distance
comme l'étaient Pascal et Voltaire, d'exercer par un talent supérieur un certain ascendant sur l'esprit des autres hommes, vient à laisser échapper quelque erreur notable, on peut être sûr que, plus cette erreur sera grosse, plus elle obtiendra de faveur. C'est ainsi que les deux sophismes que je viens de rappeler, excitent encore l'admiration de beaucoup de gens qui croient faire, en les citant, œuvre très-méritoire et très-propre à opérer des conversions. Si je n'avais pas d'autres raisons pour croire en Dieu que ces considérations d'intérêt et de risque, venant usurper la place de la démonstration dans la première de toutes les questions, je serais le plus endurci des athées. Non, il ne faudrait pas inventer Dieu s'il n'existait pas, puisque ce serait alors le plus grand des mensonges et que le mensonge est odieux et ne peut enfanter que le mal ; il faudrait au contraire proclamer bien haut que Dieu n'existe pas, puisque ce serait la vérité et que la vérité doit être respectée partout et toujours et ne peut produire que le bien. Voltaire, qui montra un si louable zèle pour la défense delà vérité, aurait repoussé- avec indignation une pareille sottise s'il l'avait entendu proférer par ses adversaires avant d'avoir eu la malheureuse pensée de la mettre lui-même en circulation. Il eût compris de suite et n'eût pas manqué de dire que c'était d'ailleurs un non-sens ; car, s'il n'existait pas une cause première, infiniment intelligente et puissante, il n'existe-
des lignes que je viens de citer que se trouvent celles qui ont été entièrement retranchées par ces mêmes éditeurs et où Pascal recommande cette méthode d'abêtissement qui a acquis une si triste renommée depuis qu'elle est sortie récemment de l'obscurité dans laquelle on avait cru Fensevelir.
rait rien dans le monde que de fini, d'imparfait, de contingent, et dès lors, rien ne pouvant faire naître l'idée de l'infini et du parfait, il n'y aurait pas de raison pour que cette idée fût jamais entrée dans rintelligence humaine, et par conséquent pas de raison pour que personne eût jamais pu penser à l'inventer. Quant à l'argument de Pascal ou plutôt à son calcul des profits ou des pertes qui peuvent résulter de l'assentiment ou du refus d'assentiment à une proposition qui ne serait pas démontrée, il n'est propre à recruter des adorateurs de Dieu que parmi des êtres accessibles seulement à la peur, acceptant des menaces pour des preuves, et réglant leurs déterminations les plus graves non point sur les indications désintéressées de la raison mais sur les basses suggestions de l'égoïsme. Il repose du reste sur une supposition absurde, à savoir que nous aurions le pouvoir de nous commander de croire sans preuve. La croyance, la foi véritablement digne de ce nom, ne peut être que l'adhésion de l'esprit à une vérité démontrée ; hors de cette condition, il n'y a, en matière spéculative, qu'une foi vaine, c'est-à-dire une volonté déraisonnable de proférer du bout des lèvres des propositions dont on n'a pas l'intelligence, ce qui est en définitive une abdication de l'esprit. Enfin, pour comprendre immédiatement le vice d'un pareil argument, il suffit de remarquer que les religions les plus intolérantes et souvent les plus fausses peuvent l'invoquer et l'invoquent en effet en leur faveur. Comme elles se donnent pour la vérité pure et révélée directement aux hommes par la Divinité elle-même, chacune d'elles peut dire : « En prenant croix que je suis vraie, si vous « gagnez vous gagnez tout ; si vous perdez vous ne
« perdez rien. Gagez donc que ja suis vraie, sans hé- « siter. »» Et elles se croient d'autant plus autorisées à raisonner de cette façon qu'elles sont plus exclusives et qu'elles hésitent moins à prononcer ces paroles exorbitantes : Uorz de mon sein il n'y apoint de salut possible.
Je regarderais comme superflu de dire qu'il n'y a qu'un Dieu, si ce dogme capital, qui était déjà admis par la philosophie dans les temps mêmes de l'ancien polythéisme, n'avait été depuis altéré par le christianisme, qui a cela de particulier qu'il prétend le respecter alors même qu'il le méconnaît évidemment. Dieu est la cause première ; or il implique contradiction dans les termes mêmes qu'il y ait plusieurs causes premières. Il est infini; or il ne peut y avoir qu'un infini. En effet, supposons qu'il y en ait plusieurs. Je dis d'abord que cette supposition est faite sans nécessité, sans utilité; car un seul infini suffit pour rendre raison de toutes choses. Je dis en second lieu que pas un de ces prétendus infinis ne le serait en réalité. Ils seraient égaux en puissance et par conséquent se limiteraient réciproquement; ils seraient donc tous privés d'un caractère qui entre essentiellement dans l'idée de lïnfinie perfection , à savoir d'être au-dessus de tous les êtres.
Puisque Dieu est infiniment parfait, il a nécessairement tous les attributs que l'on conçoit comme des perfections, par exemple, la science, la puissance, la bonté, la sainteté, la justice, etc., et ces attributs il les possède à un degré infini. C'est dans l'absolue inaltérabilité (le cette perfection infinie que consiste proprement son immutabilité, et non dans une stérile immobilité, incon-
ciliable avec l'idée d'une cause souverainement et incessamment agissante. Tout cela est évident et je ne m'arrêterai pas à le démontrer. Mais je ferai remarquer que le caractère d'infini, qui appartient exclusivement aux attributs de Dieu, science, puissance, bonté, etc., se conclut seulement de la notion générale de son absolue perfection. Nous ne pouvons le déduire directement de l'examen de la création, par cette raison trèssimple que nous ne connaissons de cette création qu'une infiniment petite partie. Sans doute, lorsque nous venons à connaître quelques-unes des lois qui président aux phénomènes de l'univers; lorsque nous considérons qu'une même puissante main a réglé les rapports mathématiques des diverses parties de la spirale d'un limaçon aussi bien que ceux des révolutions des mondes ; lorsque nous étudions» dans les diverses espèces d'animaux et de végétaux, les harmonies sans nombre de l'organisation et de la vie, l'indication si évidente de fins à atteindre et l'adaptation si précise des moyens qui y conduisent, l'extrême simplicité de plan et l'immense variété de formes, l'unité de composition élé-^ mentaire, se pliant à toutes les modifications réclamées, selon les temps et les lieux , par les conditions environnantes; lorsque, dis-je, nous étudions toutes ces merveilles avec un esprit dégagé des préoccupations pédantesques , des intérêts de métier, des rivalités systématiques, des petites prétentions de la science académique, nous sommes transportés d'admiration (1).
(i) Un des plus savants analomistes comparateurs, M. Strauss- Durckheim, qui s'est dévoué à la science des dissections microscopiques jusqu'à en perdre la vue , a fait un livre ( Théologie de la
Mais cette admiration même est toujours mêlée d'ignorance et d'incertitude sur une infinité de points, toujours pleine de trouble à la vue d'une foule de détails qui nous semblent réformables faute de pouvoir embrasser d'un regard l'universalité des choses. Le raisonnement seul, partant de la notion première de l'ab- . solue perfection, peut donc nous autoriser à affirmer que l'œuvre propre de Dieu ne saurait être défectueuse. Conçoit-on en effet la possibilité que Dieu agisse d'une manière imparfaite? N'est-il pas manifeste que de ce moment là on concevrait un autre être qui lui serait supérieur? Si notre vue devait embrasser un jour l'universalité des êtres, l'ensemble de leurs rapports et le but définitif où tend chacun d'eux, nous pourrions alors de la contemplation de cette œuvre immense nous élever directement à l'idée de l'infinité de la science, de la puissance et de la bonté de Dieu : mais, pour embrasser complètement son œuvre, il faudrait être Dieu luimême. Or il est de la nature "indéfiniment perfectible
nature^ Paris, 1852) où il entreprend de démontrer l'existence de Dieu par l'énuméralion des merveilles que présentent les divers types de l'organisation animale , et de la lecture duquel il y a d'excellents fruits à recueillir. Peut-être l'auteur a-t-il nui à l'effet qu'il voulait produire , par ses formules de langage abusivement admiratives. Le sentiment, si spontané, de l'admiration ne doit pas être violenté ; les intelligences cultivées surtout veulent être amenées discrètement à l'éprouver, mais elles n'aiment pas qu'on leur dise sans cesse : « Admirez donc. Vous n'admirez pas ! » M. Strauss a d'ailleurs plus d'une idée singulière : par exemple, il fait de l'àine une substance autre que l'esprit et dont il dote les végétaux mômes; il se donne pour déiste rationaliste, et il admet la création ex nihilo^ il croit à la possibilité des miracles tout en rejetant la réalité de ceux de la Bible, il appelle Jésus notre Sauveur j etc. (Voir aussi ses Catéchismcs^ raisonnes, Paris, 1855 et 1856.)
de notre âme d'approcher toujours davantage de ce terme idéal sans y atteindre jamais. A plus forte raison, dans la vie actuelle, ne pouyons-nous d'un examen nécessairement borné et exposé à toutes les méprises et à toutes les témérités de l'ignorance, conclure rigoureusement cette infinité, qui nous est connue uniquement, je le répète, par la notion d'après laquelle nous concevons l'infini et le parfait comme termes corrélatifs du fini et de l'imparfait. Cette observation répond d'avance à toutes les objections contre l'existence ou la sagesse de- Dieu, tirée des imperfections que l'on trouve ou que l'on croit trouver dans Tordre, soit physique soit moral, de ce monde. On rapporte qu'Alphonse X de Castille prétendait que, si Dieu l'avait consulté quand il construisit l'Univers, il lui aurait donné de bons conseils (1). Partant du système de Ptolémée, admis alors sans contestation, il s'en prenait à Dieu des embarras du mécanisme de ce système. Quelques siècles plus tard, Copernic, Galilée, Keppler et Newton démontraient que c'était Ptolémée et non pas Dieu qui s'était trompé, et le mot, aussi impie qu'orgueilleux, du royal astronome restait comme un monument
(i) Ce mot impertinent d'un monarque qui réformait le ciel et gouvernait si mal son royaume, fait penser à la leçon charmante du gland et de la citrouille, Garo trouvait aussi que Dieu s'était mépris. Mais au moins sa déconvenue lui profila; car La Fontaine termine son apologue en disant que le villageois s'en alla, londnt Dieu de toute chose. L'histoire ne nous dit pas que les infortunes, un peu plus sérieuses, du roi de Castille, qui vit ses États envahis par les Maures, fut chassé du trône par un fils dénaturé, et mourut de chagrin dans l'exil, lui aient servi à mériter le surnom de Sage^ qu'il aimait, au temps de sa prospérité, à s'entendre donner par ses courtisans*
de la sottise d'une fausse science (1). Une fois établi que Dieu est infiniment parfait, il ne saurait y avoir aucune défectuosité réelle dans son œuvre propre, considérée d'une vue complète, dans son ensemble et non pas seulement dans quelques-unes de ses parties. Lors même que la réflexion ne nous amènerait pas à reconnaître que le mal contre lequel nous avons à combattre dans cette vie, est, comme je l'ai montré dans le premier chapitre, l'occasion du bien et la condition du mérite, il serait encore évident que la difficulté que nous pourrions éprouver à concilier certains faits de la nature physique ou morale avec l'idée de la perfection de la cause première, tiendrait uniquement à l'insuffisance de nos connaissances actuelles (2). La question de l'accord de l'infinie bonté de Dieu avec l'existence
(1) Le paroxysme de l'orgueil peut mener aussi de vrais savants à ces incroyables excès : par exemple, le fondateur de Fécole positiviste, Auguste Comte, prétendait également que le système céleste, tel qu'il est réellement, était fort mal établi. Il trouvait en particulier une défectuosité de premier ordre dans l'obliquité de récliptique relativement à l'axe de notre planète, obliquité qui est la cause de la diversité des saisons : c'était un de ses plus forts arguments contre l'existence de Dieu. Je connais de ses disciples qui le suivent encore sur ce terrain, quoiqu'ils aient osé s'en séparer sur quelques autres.
(2) M. Jules Simon se fait cette objection contre la justice et la bonté de Dieu : « La richesse est, en ce monde, un grand instru- « ment et une grande condition de bonheur... Il n'y a qu'à se rap- « peler, dans les diverses phases d'une vie, quels ont été les temps « heureux et les temps malheureux : on verra que le bonheur déi( pend en partie de la richesse. En d'autres termes, un homme « juste et qui est riche , est plus heureux qu'un homme juste qui « est pauvre. Gela étant, pourquoi Dieu permet-il qu'un juste naisse « dans la pauvreté? » (La Religion naturelle. 2® partie, ch. 2.) Il répond avec raison que la difficulté est invincible sans Timmorta-
du mal et surtout de celui qui provient de la liberté laissée à Thomme, a fourni matière à des discussions interminables, vrai labyrinthe auquel on ne trouvait plus d'issue, tant qu'on admettait en principe la possibilité d'éternels supplices, infligés à l'abus de la liberté humaine. Du faux point de vue où l'on était alors placé, on ne pouvait pas ne pas voir une contradiction entre la bonté infinie de Dieu et un état de choses institué par lui et aboutissant en définitive, pour le plus grand
lité. Mais cette réponse est insuffisante ; car elle ne rejette que la conséquence de Tobjection et semble en respecter les prémisses, contre lesquelles il y a beaucoup à dire. Assurément je ne ferai pas reloge de cette misère extrême que si peu d'hommes peuvent porter dignement et qui pousse au mal tant d'âmes faibles par les souffrances du besoin ; je ne prétendrai pas non plus que la richesse, employée comme elle Test si rarement, ne puisse, en fournissant les moyens de réaliser de grandes et belles choses et d'exécuter des entreprises utiles à l'humanité, procurer les meilleures des satisfactions. Mais ,.sans parler de l'inanité de ce bonheur, comme OD l'entend dans le monde, que procurerait la richesse et que les riches, convenablement interrogés, sont forcés d'avouer ne pas connaître, je dirai d'abord qu'un juste riche est, pour la presque universalité des cas, un être fictif; car, lorsqu'on y regarde de près et à fond, on voit que, parmi les diverses sortes de fortunes, il en est bien peu qui proviennent du travail parfaitement honnête et que la plupart ont pour origine ou la spoliation ou la fraude ou la ruse ou la bassesse bien plus encore que le travail. En second lieu, un homme riche, faisant servir sa fortune uniquement à son bonheur personnel au lieu de l'appliquer au soulagement de tant de misères et de douleurs que les sociétés humaines étalent devant ses placides regards , peut-il prétendre à l'honneur de s'appeler juste? Enfin, en supposant un moment où ces deux choses, justice et richesse, se rencontreront chez le môme individu, elles n'y feront pas longtemps bon ménage, et ce sera presque toujours la justice qui sera éconduite. On sait ce que deviennent bientôt la plupart de ceux qui réussissent à s'enrichir. L'expérience de tous les temps n'apprend-elle pas que la fortune est essentiellement corruptrice?
98 CHAPITRE ît
nombre de ses créatures, à la damnation (1), et Ton se donnait des peines infinies pour trouver entre pes contraires une conciliation impossible et qui demeurerait telle lors même qu'au lieu d'un nombre immense de créatures de Dieu, il n'y en aurait qu'une de condamnée à d'éternels supplices (2).
Ce n'est pas seulement avec la bonté de Dieu qu'on a prétendu que l'existence du mal était inconciliable. On entend tous les jours répéter ce vieux sophisme de
(1) On sait quelle est la croyance chrétienne relativement au petit nombre des élus, croyance fondée sur des textes de l'évangile de saint Matthieu, ch. 7, V. 13 et 44; ch.20,v. 16; etch. 22,v. 14.
(2) Deux grands écrivains de la fin du xvn« siècle et du commencement du xvin% Bayle et Leibniz, ont fait à cet égard une vaine dépense d'esprit. Bayle avait soutenu qu'en partant du dogme de la damnation éternelle, on ne pouvait plus'voir dans la liberté accordée à l'homme qu'un don funeste. {Dictionnaire historique^ noies E et M de l'article Pauliciens, tome III, Rotterdam, 1720.) Mais, au lieu de rejfter le dogme de l'éternité des peines, usant d'un ménagement indigne de lui et dont l'ironie perce du reste à chaque mol, il déclare que la révélation ne lui permet d'élever aucun doute à ce sujet, et se rangeant en apparence au sentiment absurde des manichéens qui admettaient deux principes souverains, deux Dieux, l'un du bien et l'autre du mal, il semble nier le libre arbitre de l'homme. C'était sacrifier une vérité philosophique de premier ordre à l'erreur théologique qu'il savait être la plus chère aux orthodoxes. Dans ses Essais de Théodicée, Leibniz soutient contre Bayle le libre arbitre; mais en même temps, soit persuasion réelle soit précaution pour ne point se commettre avec les pouvoirs d'alors, il soutient que l'infinie bonté de Dieu se concilie avec le dogme de la damnation. C'était compromettre la vérité philosophique en l'associant à une erreur Ihéologiquc dont il était du reste visiblement embarrassé et qui faisait triste fiaure en effet dans un monde qu'il déclarait le meilleur des mondes possibles. CcUe dispute n'a plus de sens quand une fois on a bien compris que le dogme de l'éternité des peines est impie, et que tout homme, ainsi que je le fais voir plus loin (chapitre V), doit arriver, quand il l'aura mérité, au vrai bonheur. •
l'athéisme : « Si Dieu n'empêche pas le mal, soit physi- « sique soit moral, c'est qu'il ne le peut pas, ou que, • le pouvant, il ne le veut pas. Or la première suppo- « sition contredit sa toute-puissance, et la seconde sa « sainteté. »» La puissance infinie de Dieu, désignée* souvent par le mot équivoque de toîite-puissance, ne saurait consister à faire ce qui est impossible et contradictoire, par exemple, que l'imparfait fût parfait, que le fini fût infini. Quant à sa sainteté, elle exige , ainsi que sa justice, qu'ayant prescrit à l'être intelligent et libre de faire le bien et d'éviter le mal, il ait institué un état de choses où la peine, nécessairement attachée au mal moral, ramène tôt ou tard cet être au bien et le conduise par l'épreuve et la réhabilitation au bonheur final. Or c'est ce qu'il a fait, ainsi que cela sera démontré plus particulièrement lorsque je traiterai de l'immortalité de Tàme. Mais arrêtons un instant notre attention sur les conséquences auxquelles on aboutit en voulant que Dieu n'eût permis le mal d'aucune sorte ni dans aucune mesure ; car il ne s'agit pas ici d'une diminution mais d'une suppression entière de tout mal, puisque, s'il existait à quelque degré, si faible qu'il fût, l'objection demeurerait. Plaçons-nous donc dans la supposition où il ne devrait y avoir dans le monde absolument aucun mal, et voyons s'il nous serait possible alors de comprendre quelque chose à quoi que ce fût. Je dis d'abord que la négation du mal entraînerait pour nous la négation du bien. Si nous ne pouvions pas mal agir, nous ne pourrions pas bien agir non plus; car le bien, pour un être imparfait et limité, ne se comprend que par opposition au mal. N'ayant pas même l'idée du bien, nous serions incapa-
bles de le réaliser. Nous agirions alors machinalement, sans but et par conséquent sans connaissance, sans liberté et par conséquent sans mérite. Mais ce n'est rien encore que cet abaissement, cette déchéance de notre nature intellectuelle et morale. Voici bien d'autres impossibilités, en nous renfermant même dans Tordre des choses matérielles. Le bien physique, le plaisir des sens ne se comprend que par la satisfaction de quelque besoin vivement ou vaguement senti, qui est une douleur et par conséquent un mal ; nous serions donc aussi incapables d'éprouver le bien physique, que son antagoniste le mal. D'une autre part, la possibilité d'éprouver la douleur, le mal physique, est la condition du développement et de la vie de notre être organique ; sans cet avertissement continu, sans ce stimulant salutaire dont les excitations, même à leur plus faible degré, sont une souffrance ou au moins une inquiétude inconciliable avec un état de bien-être complet, nous n'aurions aucun moyen d'éviter les causes multiples de destruction dont nous sommes entourés, ni même aucune raison de faire un pas, d'exécuter le moindre mouvement. Et puis, si nous ne pouvions éprouver que le plaisir physique, il faudrait qu'il fût incessant et de plus départi à chacun de nous en doses parfaitement égales, et que nous fussions tous par conséquent dans des conditions absolument identiques; car des intermittences nous en feraient attendre le retour avec impatience et anxiété et par conséquent avec déplaisir, et des différences ne manqueraient pas d'exciter des sentiments d'envie qui sont des maux trèscuisants. Tout cela revient à dire qu'à l'activité intelligente, résultant de la distinction et de la variété des
éléments de la vie actuelle, se substitueraient l'uniformité, rimmobilité et Tabêtissement. Enfin il faudrait ne pas mourir; car la perspective d'une fin inévitable de notre bien-être physique en corromprait la jouissance. Et si nous ne devions pas mourir, comme nous continuerions apparemment de nous livrer au plaisir de procréer des êtres semblables à nous, et cela sans frein ni souci, puisque la contrainte et l'inquiétude supposent le mal, avant peu d'années nous aurions couvert la surface du globe au point de ne pouvoir plus y faire un pas sans nous heurter les uns contre les autres. On voit à quelles conséquences insoutenables aboutit l'objection qui veut que Dieu empêche tout le mal existant dans le monde, et qui ne peut l'en chasser par une porte sans qu'aussitôt il y rentre par deux. Ces réflexions s'appliquent également à l'opinion, aussi peu réfléchie, de beaucoup d'écrivains d'aujourd'hui, qui, tout en reconnaissant que le progrès est la loi essentielle de l'intelligence et de la moralité humaines, prétendent qu'un temps viendra 6û tous les maux actuels auront, non pas seulement diminué en nombre ou en intensité, mais disparu entièrement de la surface de notre planète. Ajoutons que cette conclusion est directement contradictoire avec le principe d*où elle est partie ; car si un jour devait arriver où le bien n aurait plus rien à conquérir sur le mal, ce jour-là il n'y aurait plus lieu au progrès et dès lors une des conditions essentielles de notre nature cesserait d'exister.
Il est une autre sorte de réclamation, qui fait les frais d'une foule de productions littéraires et qui rentre au fond dans celle dont je viens de parler : on voudrait que la vertu et le bonheur allassent toujours de com-
pagnie. C'est demander que toute bonne action obtienne à rinstant même sa récompense. Or voyez quelle absence de réflexion sur l'essence des choses décèle cette demande, si généreuse en apparence. La vertu suppose un travail pénible et volontairement accepté dans le but de faire prévaloir le bien sur le mal, et c'est là même ce qui constitue Texcellence de sa valeur. La pratique actuelle du bien et le bonheur qui lui est dû comme récompense peuvent donc être séparés dans le temps, et pour que la vertu demeure avec son caractère propre, il n'est pas nécessaire qu'elle soit actuellement et immédiatement heureuse. Mais, si ces deux choses peuvent être séparées, ne fût-ce que pendant un jour, il n'y a pas de raison pour qu'elles ne puissent l'être pendant toute la vie présente, de telle sorte que, plus elles sont éloignées l'une de l'autre, plus elles augmentent de prix. Cet ajournement des récompenses destinées à satisfaire pleinement la justice fournit, comme on le verra plus loin lorsque je traiterai spécialement de la persistance de 1 ame après la mort du corps, une des plus fortes raisons sur lesquelles se fonde la certitude de son immortalité. On verra alors plus clairement encore ce qu'on peut voir déjà, que, si la pratique du bien doit sans aucun doute conduire finalement au vrai bonheur et s'il n'y a pas d'autre voie qui puisse y conduire, on n'est nullement fondé à demander que la vertu et le bonheur soient toujours et actuellement inséparables. Ce n'est pas seulement dans la bouche de ceux qui ne croient pas en Dieu qu'on entend cette réclamation, mais elle est répétée journellement par beaucoup de personnes faibles d'esprit et de cœur, que révoltent justement le spectacle du
triomphe momentané du mal en ce monde et surtout celui des longues souffrances de l'homme de bien, et qui accusent étourdiment le Dieu juste auquel elles font d'ailleurs profession de croire, d'un désordre qui n'est qu'accidentel et qui doit nécessairement être réparé tôt ou tard.
Il y a une objection qui revient souvent dans les discussions écrites ou orales d'aujourd'hui, et qui est empruntée au panthéisme. On ne comprend pas, dit-on, un Dieu personnel, c'est-à-dire un Dieu qui, se distinguant de tous les êtres existant en dehors de son individualité, se sentirait limité. Ce mot àe per$<yn/nel est ici une source de malentendus ; il répand de nouvelles ténèbres sur un sujet qui déjà par lui-même n'en manque certes pas. Essayons de dissiper cette obscurité, et tout d'abord reconnaissons qu'entendue dans un certain sens la personnalité doit être bannie de l'idée de Dieu. Nous avons une tendance, que la réflexion peut et doit corriger, à transporter en Dieu notre manière d'exister. C'est ainsi qu'on en fait un être personnel, de la façon dont nous le sommes nousmêmes, c'est-à-dire un être fini ; car la personnalité consiste chez nous dans le sentiment du moi s'opposant au non-moi qui le limite. Nous ne prenons connaissance de notre individualité que par la conscience de la résistance que notre activité rencontre au dehors et de l'effort que nous faisons pour vaincre cette résistance. Mais un effort, pour peu qu'il soit soutenu, est bientôt accompagné d'un sentiment plus ou moins pénible, et une résistance extérieure, à son plus faible degré même, nous place dans une condition plus ou moins dépendante. Or rien de pareil ne peut se dire de
Dieu. Le faire penser, agir et vivre comme nous, mais seulement dans des proportions incomparablement plus grandes, c'est méconnaître qu'il s'agit ici d'une différence non pas de degré et d'intensité mais de nature. Il y a en nous intelligence, activité ; ces choses sont indubitablement aussi dansj'être suprême, mais elles y sont avec des caractères diflRérents et dont nous ne pouvons nous faire aucune représentation. Notre science et notre puissance sont toujours plus ou moins dans la dépendance de l'organisme qui en borne l'action en même temps qu'il en est l'instrument, organisme qu'on ne saurait attribuer à Dieu que par une grossière erreur devant laquelle l'esprit humain n'a pourtant pas reculé. Imaginez que Dieu ait une manière d'exister s'écoulant comme la nôtre dans le temps, et que, n'ayant commencé à produire d'autres êtres qu'à un instant qu'on ne saurait où trouver dans une éternelle durée, serait jusque-là demeuré inactif dans les profondeurs d'une éternelle solitude. Quelque extension que vous vouliez donner à ses facultés, ce sera assurément l'être le plus triste que l'imagination puisse se représenter. Ce sera le Jéhovah des Hébreux, enseveli dans son immobilité léthargique jusqu'à l'instant où il fait sortir le monde du néant, il y a seulement quelques milliers d'années. Le polythéisme en prendra pitié et lui donnera des parents et des compagnons, au risque de tomber dans les plus étranges stupidités. Le christianisme ne lui donnera pas de père, mais il lui donnera un fils unique sur lequel il puisse faire reposer son éternel amour, lequel amour finira par être transformé lui-même en une troisième personne divine^ égale en tout aux deux termes dont il est le lien. Et ainsi du
reste. En un mot, c'est en concevant la manière d'exister de Dieu d'après le modèle de la nôtre, que les religions du passé ont abouti si souvent à la superstition et au fanatisme, et ont fait naître ces disputes ardentes dont le spectacle a jeté tant d'esprits dans l'athéisme. Donc Dieu n'est pas un être personnel si l'on entend la personnalité telle qu'elle est chez nous qui nous sentons bornés sur tous les points et dont l'activité propre éprouve de continuelles et pénibles résistances de la part de l'extérieur. Mais si par personnalité on entend simplement la conscience qu'un être a de sa pensée et de son action, comnlent ne pas reconnaître qu'elle existe aussi en Dieu? On conçoit à priori que le fait pour un être de se sentir vivant et agissant et de se connaître pensant, le constitue supérieur en perfection et en puissance à celui à qui manquent ce sentiment et cette connaissance. Eh bien! ces attributs dont nous sommes pourvus, nous si imparfaits, celui de qui nous les tenons en serait privé ! Cela reviendrait à dire que l'être infiniment intelligent sait tout excepté lui-môme. Or cette dernière assertion est tellement insoutenable que jamais celui qui croit véritablement en Dieu ne l'acceptera. Un Dieu inconscient ne servirait en effet de rien pour expliquer la moindre des choses ; autant vaudrait prendre l'aveugle fatalité des matérialistes ou la négation des philosophes hégéliens, dont le Dieu devient toujours et n'existe jamais. En attachant au mot de personnalité, appliqué à Dieu, une signification parfaitement acceptable dans les termes où nous l'avons défini en dernier lieu, on écarte comme n'ayant plus d'objet cette grosse machine de guerre que le panthéisme de Spinoza ou de Hegel dresse sans cesse contre le
Dieu. personnel du déisme rationaliste. Il n'y a plus là que malentendu et équivoque, et non objection réelle. L'idée de la liberté en Dieu a été fréquemment dénaturée. L'espèce de liberté dont jfe ferai voir bientôt que nous avons été doués, et en vertu de laquelle nous pouvons soit nous abstenir de faire le bien, soit entre deux biens choisir le moindre, soit même faire le mal au lieu du bien, cette espèce de liberté, dis-je, qui est pourtant l'instrument par excellence de notre éducation morale, en même temps qu'elle est le cachet de notre imperfection, ne convient qu'à des êtres finis. C'est dire que la liberté de l'être* infini ne saurait être assimilée à la nôtre, qui est marquée essentiellement d'un caractère de limitation, d'imperfection dans son exercice. En Dieu la liberté consiste en ce que son activité est pleinement indépendante de celle de tout autre être ; elle n'exclut point cette sorte de nécessité intérieure qui résulte de la perfection môme. Si donc il fallait absolument entendre la liberté telle qu'elle existe en nous, on ne devrait point Élsiter à dire que Dieu n'est pas libre. Se le représenter, je ne dis pas même faisant le mal, mais délibérant s'il fera une chose ou s'il ne la fera pas, pesant le pour et le contre, se demandant à lui-même s'il se décidera pour ceci ou pour cela, s'abstenant de faire le bien oil faisant le moins bon au lieu du meilleur, ce serait le façonner à notre image. Il ne semble guère possible que l'on commette une pareille erreur, tant elle est grossière. C'est pourtant ce qu'on a fait maintes fois, et ce qui a été cause qu'on a attribué à Dieu tant d'actes arbitraires et trop souvent injustes. Notre science étant bornée et notre volonté imparfaite, il nous arrive souvent de
EXISTENCE ET INFINIE l>ERFECTION DE DIEU 407
nous faire des idées fausses du bien ou du mal, de prendre conseil des intérêts et des passions plutôt que de la raison, de repousser un motif auquel nous cédions d'abord pour nous décider d'après un autre. Or Dieu ne saurait être, comme nous, balancé, suspendu entre diverses déterminations. Dans tous ses actes, il a nécessairement des motifs dignes de sa sagesse, et Ton ne concevrait pas qu'il pût y avoir pour lui des raisons d'user de sa volonté mieux qu'il n'en use en réalité ; car à l'instant même on concevrait la possibibilité d'un être qui agirait mieux que lui et qui par conséquent serait au-dessus de lui. Dieu agit avec une indépendance entière et dans toute la plénitude de la science et de la puissance ; il agit donc parfaitement, ce qui ne veut pas dire qu'il crée des êtres parfaits; car le parfait existe mais ne se fait pas. Quelque nécessairement limitée que soit la nature des êtres particuliers, l'œuvre totale de Dieu n'en doit pas moins être la meilleure possible. Loin que cette manière de comprendre l'activité de la cause suprême l'amoindrisse, c'est au contraire Tidée la plus haute et la plus grande que nous puissions nous en faire.
Que d'erreurs encore n a-t-on pas commises en parlant de la providence de Dieu ! Déterminons bien ce que nous entendrons par cette expression. Le gouvernement de l'univers par Dieu ne se compose pas d'idées et de volontés successives et journalières, pourvoyant aux nécessités particulières de chaque être et de chaque instant, et attendant, pour naître , que ces nécessités se produisent. Le concevoir ainsi, ce serait le ravaler au niveau de ces gouvernements humains qui, n'ayant qu'une science et une puissance infiniment bornées,
t08 CHAPITRE II
vivent au jour le jour et ne savent prendre que des dispositions transitoires et de détail. Le gouvernement de Dieu est un gouvernement d'ensemble, embrassant la totalité des existences et des relations qu elles doivent avoir erf' o elles, répondant à toutes les nécessités des temps, pourvoyant tous les êtres en général et chacun d'eux individuellement des moyens d'arriver aux fins pour lesquelles il les crée, régissant enfin l'Univers par des lois générales et constantes, dans lesquelles on ne saurait par conséquent admettre la moindre dérogation, la moindre suspension, le moindre trouble, sans mettre aussitôt en cause la science ou la sagesse ou la puissance de leur auteur.
Dieu est-il esprit? Il semble étrange qu'avec les progrès actuels de la science métaphysique cela ait pu être remis en question. Il n'y a pas de milieu entre être esprit et être corps; si donc Dieu n'est pas l'un, il faut qu'il soit l'autre. Or voyons s'il est possible de le faire corporel. Nous sommes loin assurément de connaître l'essence intime de la matière; mais cela n'est heureusement pas nécessaire pour affirmer, ce que nous voyons avec une pleine clarté, que les corps qui en sont formés, ne sauraient admettre parmi leurs attributs la faculté de penser, laquelle exige absolument un sujet un, simple et inétendu : rien en psychologie n'est plus invinciblement démontré que ce fait, ainsi qu'on le reconnaîtra, j'espère, dans le chapitre suivant. Si Dieu était corps, il serait donc privé d'intelligence, c'est-à-dire que des millions de millions d'êtres seraient pourvus d'une faculté refusée à celui-là même de qui ils la tiendraient. Or il résulte de tout ce qui précède que non-seulement Dieu a la conscience de son
être et de son activité libre, mais qu'il a. nécessairement et à un degré infini tout ce que l'on conçoit comme des perfections, la science, la sainteté, la justice, etc., toutes choses qu'il est impossible d'attribuer à un corps même au plus faible degré. Dieu n'est donc pas corps; donc il est esprit. Je ne vois pas, je l'avoue, ce qu'il y aurait à ajouter pour établir une vérité aussi manifeste, mais malheureusement obscurcie aujourd'hui dans un trop grand nombre de livres par une prétendue métaphysique transcendante, qui veut, contre les premières exigences de la saine psychologie, que des attributs qui s'excluent comme la pensée et l'étendue, soient des aspects divers d'un même être.
Kous avons employé déjà et nous continuerons d'employer les mots de créateur, création, êtres créés. Mais quel sens y attachons-nous? C'est surtout en ces matières que nous devons nous tenir en garde contre les explications vides qui ne feraient que voiler notre ignorance sous des airs de faux savoir. Le plus grand philosophe de l'antiquité, Socrate, recommandait souvent à ses disciples, par son exemple plus encore que par des préceptes, une science qui consiste simplement dans cet aveu, si facile en apparence, mais en réalité trèsdiflScile pour l'impatience et l'orgueil de l'esprit : Je ne sais fas. A cette science par excellence je ne suis pas sûr d'être toujours demeuré aussi fidèle que je cherche à l'être : j'en préviens le lecteur, dans la crainte qu'il ne m'accorde plus de confiance que je ne lui en demande, et je le prie d'examiner toujours par lui-même, ne pouvant lui promettre que dé faire mon possible pour ne pas me payer de mots. Voyons donc ce que nous entendons par création.
110 CHAPITRE lî
Il y a des êtres qui n'ont pas toujours eu leur mode actuel d'existence. Dans le monde organique, nous voyons des séries d'individus naissant par voie de génération les uns des autres. Or la science géologique nous apprend qu'en fait il y a eu un temps où la terre ne pouvait porter aucun être vivant. Donc toutes les espèces, soit du règne animal soit du règne végétal, ont dû commencer par des individus qui ne provenaient point d'autres individus de même nature, et qui par conséquent n'ont pu apparaître sur ce globe que par l'action de la cause première dont la puissance les a fait arriver au mode actuel d'existence des individus qu'ils ont engendrés. Or l'action souveraine par laquelle la cause première a fait commencer des séries d'êtres vivants, qui naissent ensuite les uns des autres en vertu des forces de reproduction dont elle les a doués, est particulièrement mais non exclusivement ce que j'appelle créer. Cette action s'est exercée sans doute par des voies naturelles, adaptées aux divers âges du globe et aux changements de sa constitution, voies qui se sont jusqu'ici dérobées et qui ç>oïiim\3iQVoxii probablement de se dérober aux recherches de la science humaine> mais qui, pour être inconnues de nous, n'en dépendent pas moins des mômes lois qui gouvernent encore aujourd'hui comme elles continueront de gouverner toujours le monde, et dont les effets varient avec les conditions des milieux où ils s'opèrent. Il n est nullement nécessaire de se représenter l'action créatrice comme un fait instantané et isolé d'intervention surnaturelle. Ceux qui font intervenir Dieu de cette façon pour rendre compte de l'existence des espèces actuelles, soit végétales soit animales, croient sa gloire intéressée à ce
qu'on se fasse une pareille idée de la création. En faisant dépendre de lois encore inconnues, qui présideraient au développement graduel des diverses formes de la vie, les faits d'apparition primitive de chacune des espèces, soit subsistantes soit passées, d'êtres organisés, on ne compromet nullement la gloire de Dieu. Ces lois, ayant en définitive Dieu pour auteur, donnent au contraire de sa science et de sa puissance une plus haute idée qu'un fait subit d'intervention miraculeuse, ressemblant fort à un ridicule coup de baguette de sor^ cier, et en contradiction avec ce que toutes les analogies et toutes les observations nous apprennent de la marche progressive des œuvres de la nature (1).
(1) Ce n'en est pas moins là un des plus redoutables problèmes proposés à la science des naturalistes^ comme on peut en juger parles impuissants efforts pour la résoudre qu'ont faits à diverses époques et que continuent encore les partisans des générations spontanées ou deThétérogénie. J'en dirai autant de la doctrine qui fait dériver les formes môme les plus élevées des êtres organisés, l'homme y compris, d'une première forme très-simple, d'une vésicule embryonnaire, qui aurait subi, pendant une longue suite de siècles, des variations, des transformations et des complications innombrables par l'influence des changements survenus dans les milieux ambiants, doctrine enseignée par Lamarck au commencement de ce siècle, fort discréditée depuis, mais récemment remise en vogue par un naturaliste anglais, M. Darwin, qui a apporté à son service de patientes recherches et une science très- variée mais fort confuse et fort indigeste. Voir son livre De Vorigine des espèces, traduit par W^ Royer, Paris, 1862. Quel que soit le sort réservé à ces théories, une seule chose nous importe ici, c'est de constater que la question religieuse n'y est nullement intéressée comme lé pensent à tort, d'une part les adeptes des religions dites révélées, de l'autre des savants superficiels qui croient, il faut bien le dire, trouver là un moyen de se passer de Dieu. Quand il serait aussi rigoureusement démontré qu'il l'est peu, que tout le règne organiqii|e vient primitivement d'une simple vésicule germinative, qui se sorait successivement transformée et compliquée, ou que la
Si du monde organique nous passons au monde inorganique et purement minéral, soit que nous portions nos regards vers les grands corps qui peuplent les espaces célestes et qui nous apparaissent dans des états divers de formation, soit que nous les ramenions sur notre petite planète, nous voyons, dans le domaine dea sciences astronomique, minéralogique et chimique, d'innombrables associations au milieu desquelles nous découvrons des développements, des âges divers, des séries de faits, qui commencent, se déroulent et succèdent. Or ces diverses séries de faits de nouvel ordre, supposant, aussi bien que celles du monde organique, une première cause ordonnatrice, peuvent encore s'ap peler des créations.
Nous venons de voir intervenir la cause souyeraino pour organiser et ordonner la matière élémentaire. Mais cette matière élémentaire elle-même, cette substance minérale, qui est au fond de tous les corps.organisés ou non organisés, et que l'on retrouve toujour,-: sous l'un de ces trois états, solide ou liquide ou gazeux, a-t-elle eu aussi, dans son mode actuel d'existence, un commencement? Nous déclarons nettement que nous
force initiale qui a fait apparaître sur la terre les premiers êtres orgaftisés par d'autres voies que celle de la génération sexuelle, trouve encore dans l'état actuel de notre globe les conditions do son exercice, cela ne pourrait contrarier que ceux qui se placent au point de vue de la genèse mosaïque, mais cela ne devrait pas nous causer, à nous déistes rationalistes, le moindre embarras ; ca:* les faits mystérieux d'origine des êtres organisés n'existeraient toujours qu'en vertu de lois naturelles dont on ne trouverait 1 1 raison que dans l'existence d'une cause première et souveraine qui les aurait établies, et par conséquent les merveilles de la création n'en seraient pas moins dignes d'exciter toute notre admiration pour la science et la puissance de leur auteur.
tenons cette question pour insoluble dans Tordre actuel des choses ; nous pensons donc qu'elle ne saurait trouver place dans une discussion philosophique. Pour la résoudre en eifet^il faudrait connaître la nature intime de ce qu'on appelle la matière élémentaire du monde physique. Or nous sommef^ à cet égard dans une ignorance qui ne semble pas pouvoir être dissipée en cette vie. Tous les jours les sciences naturelles s'enrichissent de découvertes nouvelles et s'ouvrent de plus vastes liorizons; mais, quelques progrès qu'elles soient appelées à faire, la substance même de la matière leur échappera toujours, car ses parties, quelque atténuées, quelque divisées qu'elles soient, sont -toujours étendues puisqu'elles ne nous apparaissent qu'à l'état de corps, et par conséquent elles sont indéfiniment divisibles par la pensée sinon par nos moyens mécaniques, on sorte que ces prétendus atomes, que la chimie est obligée de supposer pour s'entendre elle-même, n'existent pas comme atomes, ce mot voulant dire éléments indivisibles. Bien plus, la molécule physique ellemême, qui est toujours conçue divisible puisqu'elle est étendue, n'est, comme l'atome des chimistes, qu'une conception de l'esprit, qui n'a pas plus de réalité individuelle en tant que molécule élémentaire. Elle est insaisissable dans son essence, en vertu même de cette propriété fondamentale de la matière, d'être indéfiniment susceptible de condensation ou de dilatation. Dans un corpsles molécules voisines sont rapprochées par une force d'attraction réciproque, mais en même temps elles sont éloignées les unes des autres par une force de répulsion aussi essentielle et qui rend impossible un vrai contact; autrement il n'y aurait plus lieu aux proprié-
tés fondamentales susdites non plus qu'aux différences de densités des divers corps. Il suit de là qu'on no sait quelle place ni quelle nature assigner dans un corps à la molécule élémentaire des physiciens non plus qu'à l'atome des chimistes. La matière ne nous est donc manifestée que par nos sensations. Quand nous croyons l'observer, c'est nous-mêmes que nous observons dans nos sensations. Sans doute le raisonnement déduit de ces sensations la certitude qu'il existe hors de nous quelque être qui les produit, puisque nous sentons que nous ne les produisons pas nous-mêmes ; mais la certitude qu'il existe hors de pous quelque être qui nous affecte agréablement ou désagréablement, ne nous apprend pas quelle est la nature constitutive de cet être: Frappés de ces difficultés, des philosophes en sont venus , jusqu'à nier l'existence de la matière, et ont prétendu que le monde corporel ou ce qu'on appelle de ce nom n'était pas autre chose que l'ensemble des sensations que Dieu produit directement dans nos âmes selon les lois établies par lui et qui constituent ce que nous appelons l'ordre physique. D'autres philosophes, considérant le monde matériel comme le corps môme de Dieu, ont soutenu qu'il avait toujours existé quanta sa substance élémentaire, et que la grande âme de l'Univers ne faisait qu'imprimer le mouvement à cette substance et régler ses combinaisons (1). Au point de vue^ des philosophes
(1) Je reconnais m'être avancé au delà de ce que je concevais clairement, lorsque je me suis prononcé, dans mon Cours de phUo- Sophie (2® partie, ch. 1«% n"' 485-189, Paris, 1838), sur celte question , qu'après plus de vingt ans de nouvelles méditations , je suis arrivé à tenir pour inaccessible à notre science actuelle. Il nous faut de longues réflexions et de longues années pour nous défaire
qui nient la réalité de lasubstance matérielle, comme de ceux qui la font éternelle, le mot de création, loriqu'il» l'appliquent à l'action de la cause première, réglant les phénomènes de Tordre appelé physique, ou s' exerçant souverainement sur une matière élémentaire, tott« jours existante, présente encore un sens intelligible. Mais, dans rhypothèse où, à un instant donné, la matière du monde physique aurait commencé d'être quant à sa substance élémentaire, et où par conséquent avant cet instant elle n'aurait absolument pas été, il y a né^ cessité d'ajouter que Dieu la tire de rien; car, si on la faisait sortir de la substance même de Dieu, elle y aurait donc été renfermée et par conséquent aurait existé déjà. Or la prétendue explication, qui est plus particulièrement propre à la doctrine chrétienne, et qui représente Dieu créant le monde de rien, comme si le néant pouvait être la source de l'être et qu'il fût possible d'ailleurs d'admettre cette inaction et cette
complètement des fausses idées religieuses dont jusqu'ici on a imbu notre enfance. C'est dans le présent ouvrage que doit être cherchée ma pensée actuelle sur ces grandes questions. Si, dans ce que j'ai écrit précédemment, il se trouvait quelque chose qui ne s'y adaptât pas entièrement, je le désavoue icii et j'ôte par là à quiconque voudrait en faire usage contre moi le droit de me l'opposer. Il est permis de se tromper, mais il ne l'est pas de se contredire. Or se corriger n'est pas se contredire. La contradiction n'exisle que lorsqu'on soutient en môme temps des assertions qui s'entre-détruisent, ou même lorsqu'on les soutient successivement sans avoir le soin d'avertir qu'on se corrige. Pour un écrivain à qui manque le courage d'avouer qu'il a pu se tromper, rien n'est plus embarrassant que le souvenir d'avoir pensé et écrit des choses qui ne concordent plus avec ce qu'il pense et ce qu'il écrit actuellement. Les exemples de cette faiblesse sont très-fréquents, surtout dans ce siôcle, môme chez des hommes éminents. Je n'ai pas mission de les si* gnaler, mais j'ai le devoir de ne point les imiter,
solitude où Ton fait demeurer Dieu avant la création et le moment précis où on l'en fait sortir, cette explication, dis-je, est parfaitement vide. L'axiome antique, De rien il ne peut rien sortir et rien ne peut s'anéantir, est ce que l'on conçoit de plus évident. Ceux donc qui disent que Dieu tire du néant les êtres qu'il crée, se contentent de prononcer des mots dépourvus de sens (1). On voit qu'ignorant invinciblement dans cette vie la nature intime de la matière, nous sommes radicalement impuissants à résoudre la question de savoir non pas si la substance élémentaire du monde physique a commencé d'être, ce qui est impossible, puisqu'il faudrait pour cela qu'elle eût été tirée du néant d'où rien ne peut être tiré, mais bien si elle a eu, dans son mode actuel d'existence, un commencement. C'est là un de ces cas où le mot mystère, pris *dans un sens purement négatif, peut être raisonnablement employé. Je n'ai encore parlé que des êtres corporels. Mais il existe, comme on le verra dans le chapitre suivant, des êtres incorporels. Quelle est leur origine ? La
(1) Dans le passage suivant, où, à l'exemple de certains mystiques, il soutient une conversation avec son âme, M. Emile Saisset paraît d'abord être entièrement de cette opinion ; « Essaie de con- « cevoir l'anéantissement absolu d'un grain de sable ; tu n'y par- « viendras pas. Autant vaudrait essayer de comprendre que la plus « petite molécule, si elle n'existait pas il y a une minute, cora- « mence tout à coup d'exister. Que des parcelles invisibles de ma- « tière viennent à s'agglomérer et à former un corps palpable, cela a s'entend; qu'elles se séparent et se dissipent en poussière, rien « de plus simple; mais qu'elles cessent d'être, impossible de le « concevoir. » {Essai de philosophie religieuse, seconde partie, 8® méditation. Mystère de la douleur, Paris, 1859.) Il ne fallait pas se borner à dire qu'il est impossible de concevoir cela ; il fallait ajouter que l'on conçoit directement et clairement que cela est im-
sabstance spirituelle, qui constitue rame de chacun de nous, par exemple, a toujours été, puisque nous avons dû écarter le néant comme principe de l'être. D'un autre côté, son mode actuel d'existence a eu un commencement qu'on ne peut concevoir que par l'action de la cause souveraine. Mais comment l'être infini et parfait rend-il distincte de lui-même la substance d autres êtres finis et imparfaits, dont quelques-uns, comme Tesprit de l'homme, ont le sentiment de leur existence personnelle, de leur propre individualité? Comment notre âme n'a-t-elle conscience de son existence que depuis quelques années, et si elle a eu la conscience de son existence précédente, comment et pourquoi en a-t-elle perdu le souvenir? Cet oubli n'estil que temporaire, et est-il le résultat de la pression qu'exercerait sur elle l'organisme qui lui est associé momentanément, pression qui devrait cesser par conséquent à la mort ? Qui peut dire en eifet jusqu'où s'étendent les conséquences de cette mystérieuse association? La phase de notre existence actuelle est-elle la première où, étant constitués à l'état personnel et ayant le sentiment de notre individualité et de notre activité
possible. Lorsque , sans y être forcé , on met le pied sur un pareil terrain , il faut savoir s'y tenir bien ferme ; sans quoi on s'expose à Irébncher bientôt et même à tomber. Or c'est justement ce qui est arrivé ici ; car, après lés paroles que je viens de citer, on lit les suivantes qui les contredisent pleinement : « A moins toutefois que a tu ne supposes Tiulervention de la toute-puissance infinie. Et o sans doute un Dieu capable de tout créer, l'est aussi de tout anéan- « tir. » Quand on croit que Dieu peut mettre un être dans le néant, c'est que l'on croit qu'il l'en a tiré , ces deux choses allant nécessairement ensemble. Sans prononcer le mot de création ex nihilo^ M. Saisset admet donc la chose en réalité , et cela immédiatement après avoir montré lui-même que c'est une absurdité.
libre, nous ayons pu agir moralement et mériter ou démériter, ou bien cette existence a-t-elle été précédée d'autres existences analogues mais dont nous ne devrions reprendre la conscience et le souvenir qu'après lin certain nombre d'épreuves successives? Voilà donc encore, sur l'origine des âmes, des problèmes aujourd'hui insolubles, et ces problèmes, comme s'ils étaient chargés du soin de nous avertir constamment de l'insuffisance de notre science actuelle, viennent sans cesse se poser devant nous et y reviennent avec d'autant plus d'insistance qu'il est plus impossible dô les résoudre dans l'état présent des choses. Le peu que j'en ai dit, si je ne suis parvenu à l'exprimer d'une manière entièrement satisfaisante, aura, faute de mieux, l'avantage de prouver qu'il est des questions trop ardues pour nos forces intellectuelles. Le matérialisme, qui n'admet que des atomes dont les compositions et les décompositions perpétuelles constituent les corps, c'est-à-dire les seules réalités qu'il croie possibles, se débarrasse de toutes ces difficultés en niant Dieu, l'âme incorporelle et par conséquent Timmortalité. Mais nier les plus incontestables des vérités, ce n'est pas les supprimer.
Afin de compléter ces réflexions sur la création, qui est pour nous, comme on le voit, l'action éternelle et incessante de Dieu sur l'Univers, il reste à faire voir que nous devons répudier surtout lei? systèmes qui, sous quelques noms qu'ils se produisent, contredisent l'invincible conscience que nous avons de notre individualité et de notre personnalité. En disant, non pas comme nous disons nous-mêmes que tout vient ou dépend de Dieu et qu'il est la souveraine intelligenoa et
la souveraine puissance, mais, ce qui est bien différent, que Dieu est tout et que tout est Dieu, et que son intelligence et sa puissance se confondent et s'identifient avec l'intelligence et la puissance des êtres individuels dans lesquels seuls il prendrait conscience de lui-même, ce qui revient en définitive k dire qu'il n'en prendrait pas conscience, on fait disparaître la distinction essentielle et fondamentale, qu'établit forcément l'esprit humain entre l'infini et le fini. Dieu n'est plus que la collection de tous les êtres individuels; ce n'est plus le premier des êtres, c'est le seul être ; il n'est plus la cause première, mais la cause unique^et une cause réduite, dans son immense solitude, à agir sur ellemême ou sur le vide.'Et puis les modifications quelconques des êtres dont se compose le grand tout, n'étant que les développements mêmes de sa substance infinie et parfaite, tout devient nécessaire, et si tout est nécessairement ce qu'il est, il n'y a plus ni bonnes ni mauvaises actions, ni mérite ni démérite, et l'ordre morale dont je démontrerai bientôt l'existenoe^et qui est fondé sur la liberté humaine, s'évanouit. La vie n'est plus qu'un rêve trompeur, une effrayante fantasmagorie, un abyme où nous tourbillonnons en croyant y jouer un rôle impossible de spontanéité individuelle, quand 'nous ne sommes que des phénomènes passagers, de3 manifestations nécessaires de l'être, unique. Dieu, la substance universelle, n'apparaît plus que comme une force immensément puissante mais dépourvue de sagesse et de bonté, indifférente au bien et au mal, dont la distinction même se trouve ainsi supprimée, une force fatale enfin et à laquelle il n'y a qu'à obéir machinalement, aussi bien ferait^on pour y résister des
efforts non-seulement inutiles mais absurdes, puisqu'elle s'identifie avec tout ce qui est. Alors celui-là atteint au degré le plus élevé du seul bonheur imaginable, qui pense le moins à se demander si son existence a un but vers lequel il doive se diriger, et qui se laisse mener, les yeux fermés, par un inflexible destin. Or cet état, c'est l'abrutissement réduit en système ; il ne saurait donc être pour nous le type de la sagesse et du bonheur. On voit combien nous sommes opposés au panthéisme tel que je viens de le définir, qui aboutit à la suppression de notre propre personnalité et au fatalisme, et qui, malgré les diversités de détails qui laissent subsister le fond, est le panthéisme de l'Orient, de Spinoza et de plusieurs métaphysiciens modernes, allemands et français (1). Je veux bien ne pas l'appeler
(1) Dans son livre La Métaphysique et la science^ M. Yacherot se défend d'être panthéiste et matérialiste, et il le fait avec une insistance et une anxiété qui semblent dire qu'il se sent particulièrement vulnérable à cet endroit. Pour ceux qui connaissent comme moi la noblesse de ses sentiments, cela témoigne que la logique de Tesprit'peut avoir, je dirais presque heureusement, des défaillances devant Thonnêteté du cœur. Comme en fait d'opinions on n'est rien malgré soi, qu'il demeure donc entendu que M. Vacherot n'est ni panthéiste ni matérialiste , puisqu'il l'affirme. Mais voyons cependant à qui la faute si on l'en accuse. Il définit Dieu l'être universel conçu dans son idéal ^ et le monde le même être uni-^ verset vu dans sa réalité {Préfacey p. xxviii). 11 refuse l'existence au Parfait , c'est-à-dire à ce qui constitue pour nous le caractère par excellence de la Divinité; elle y aspire comme à sa fin suprême y mnis sans y atteindre (12" Entretien, pages 230 et 231). Il s'associe aux hommages que Schleiermacher rendait aux mânes de saint Spinoza (Ibidem, page 293). H adopte le Dieu de Hégel, un Dieu qui n'est pas et qui devient perpétuellement (13* Entretien, p. 436, et 16® Entretien, p. 621). Ce Dieu prend conscience de lui-même dans cette manifestation supérieure de son être qu'on nomme V humanité (14* Entretien, page 532), en sorte qu'avant l'existence de l'humanité, qui
athéisme, pourvu qu'on me permette d'y voir ce que j'appellerais volontiers une sorte d'hyperthéisme, qui ne vaut pas mieux. Je dois ajouter qu'il est une autre espèce de panthéisme, qui, refusant avec raison d'ad-
ne date que d'hier, il n'avait pas conscience de lui-même. Il n'est ni le fini ni l'infini, ni V individu ni le tout, il est Vidéal et un idéal qui ne peut être réalisé (IS* Entretien, page 587). Comme il n'y a rieii en dehors du fîni et de l'infini, des individus et du tout, ce Dieu se réduit à n'être qu'une abstraction. Certes pour nous aussi l'infinie perfection de Dieu est un idéal que nous avons en perspective dans l'accomplissement du bien ; mais , comme il a son type, sa réalité vivante, parfaitement indépendante de notre pensée, il s'impose à nous avec l'autorité en même temps la plus' haute et la plus spontanément acceptée, comme but vers lequel nous devons tendre, tandis que l'idéal des hégéliens, n'ayant point de réalité h(Ti*s de leur pensée, n'existe véritablement pas et par conséquent est aussi dépourvu de toute puissance de direction que peut l'être une pure entité métaphysique, ne correspondant à rien en dehors de rinteliigence qui s'en occupe. Quant à l'âme humaine, dont nous démontrerons la simplicité dans le chapitre suivant, M. Vacherot ne veut pas que ce soit un être à part du corps ; il ne veut pas qu'on attribue à un être spécial la collection des phénomènes moraux ; le mot âme ne signifie pour lui que l'unité, l'identité, l'ac^ iivité spontanée de l'être humain vivant (10' Entretien, pages 100 et et 101); par conséquent, lorsque cet être cesse de vivre, l'âme n'est plus. L'homme n'est ni âme ni corps , ni un composé d'âm^e et de corps. L'âme et le corps ne sont qu'une apparence de principes distincts. Cette dualité se résout dans l'unité de l'être humain (15® Entretien, pages 669 et 670). L'homme étant ainsi compris, il est clair qu'il n'y a pas autre chose pour lui que la vie actuelle, et que la persistance de la partie la plus excellente et la seule vraie de son être après la mort n'est qu'une chimère. Je conseille à M. Vacherot de soumettre sa doctrine à une épreuve bien simple : qu'il propose sa définition de l'homme aux matérialistes et sa définition de Dieu aux panthéistes de toutes nuances qu'il rencontrera ; j'ose lui prédire qu'il eu trouvera à peine un qui se refuse à les accepter, tandis que je le mets au défi de les faire accepter par aucun vrai spiritualiste et aucun déiste prenant au sérieux les choses et les roots qui doivent les représenter. Je tiens en haute estime son talent et son caractère : j'aurais donc été heureux de le voir ap-
mettre que de rien il puisse être tiré quelque chose, se borne à dire que tout être est tiré de la substance même de Dieu, mais qui ne va pas jusqu'à identifier avec le créateur les êtres créés tels que nous les voyons, ni jusquà nier la libre personnalité humaine et sa persistance après la mort. Ce panthéisme-là est plus nominal que réel, et il n'a de dangereux, que son nom qui l'expose à être confondu avec le vrai panthéisme. En résumé, nul être ne peut sortir du néant pas plus qu'il ne peut y entrer. La prétendue explication, qui fait créer le monde de rien, est donc inadmissible. Elle évite, il est vrai, les difficultés que j'ai exposées plus haut et dont je n'ai certes pas dissimulé la grandeur ; mais, quelques tourments qu'elles cau-
porter à sa pensée première sur ces graves matières quelque modification acceptable. Mais cette satisfaction m'est refusée. Peu flatté de mériter les éloges des panthéistes matérialistes , avec lesquels il refuse obêtinément de frayer , et manifestement inquiet de la pensée qu'ils tireront parti de ses définitions, il réserve, dans sa seconde édition, à l'Univers conçu dans son idéal, Fappellation de Dî^m qu'il avait d'abord appliquée également à ce môme Univers vu dans sa réalité. Mais cet amendement est de nulle valeur à mes yeux, parce qu'il laisse subsister dans son entier cette erreur capitale, que Dieu est un pur idéal, dépourvu de la réalité qui n'appartient qu'à rUnivers, Or être dépourvu de réalité ou ne pas exister, c'est tout un, et si le lecteur trouve qu'en disant une chose aussi simple on s'expose à paraître un peu naïf, il voudra bien considérer que ce n'est pas tout à fait notre faute. Le Dieu de l'idéalisme s'évanouit donc pour ne laisser subsister que le monde visible et tangible. Les matérialistes n'en demandent pas davantage.
Ce que je viens de dire de M. Vacherot s'applique exactement à M. Renan, qui a publié récemment, à l'occasion de la suspension de son cours d'hébreu au Collège de France, une profession de foi reproduisant au fond, et malgré quelques variantes insignifiantes, la doctrine hégélienne. Voir ma lettre publiée par le journal UOpinion nationale du 7 octobre 4862.
sent à la faiblesse de notre intelligence, ce ne sont en définitive que des difficultés ou des impossibilités présentes de connaître, et jamais il ne sera permis de s'en délivrer en se jetant soit dans l'absurdité palpable de la création des chrétiens, soit dans l'espèce de panthéisme qui anéantit, avec la liberté dont nous avons un sentiment si irrésistible, toute responsabilité, tout mérite ou démérite et par conséquent tout ordre moral. Pour moi du moins, je déclare que je puis me résigner à ignorer certaines choses, celles mômes que je désirerais le plus .connaître, mais jamais je ne me résignerai à cette sorte de suicide intellectuel, qui consiste à nier ce que Ton conçoit de plus clair.
En traitant de l'existence de la cause première et de son infinie perfection, j'ai évité, je le crois du moins, d'aller aa delà de ce que la raison nous en dit clairement. Je me suis attaché particulièrement à écarter de l'idée que nous devons nous en faire les représentations qui la dénaturent dans l'esprit du grand nombre et la font rejeter par quelques-uns. N'eussé-je obtenu que ce résultat, je croirais encore n'avoir pas fait une œuvre inutile. Nous pouvons arriver à une connaissance rationnelle, à une certitude véritable de l'existence d'une cause première, souveraine et parfaite ; mais le comment et le pourquoi de beaucoup de questions, heureusement secondaires, qui se rattachent à ce point fondamental, il ne nous est pas donné d'y atteindre dans l'état présent des choses : savoir le déclarer avec sincérité et netteté, c'est la condition essentielle de tout progrès ultérieur dans la science religieuse. J'ai craint par dessus tout de ressembler à ces
docteurs qui s'installent dans les conseils de Dieu, savent ce qu'il a fait et ce qu'il n'a pas dû faire, règlent le sort de l'Univers, et dissertent sur ce qu'il y a de plus grand et de plus caché avec une assurance verbeuse, qui est le contre-pied de cette réserve et de ce respect qui caractérisent l'étude sérieuse des choses divines. J'ai établi, le dogme de l'existence de Dieu sur des preuves que je crois à la portée de tous, et d'où j'ai eu soin d'écarter les subtilités dont quelques métaphysiciens hérissent trop souvent la première des questions. Cette base iné]jranlable étant posée, j'ai hâte d'arriver aux questions religieuses qui constituent les principes primordiaux de la morale ; car c'est surtout en améliorant la moralité humaine que la religion de l'avenir doit se distinguer de celles du passé.
SIMPLICITÉ ET LIBERTÉ DE l'aME HUMAINE
Il y a une partie de nous-mêmes qui sent, qui im prime le mouvement à quelques-uns de nos organes, qui juge, qui se souvient, etc. C'est là un fait d'évidence immédiate, A cette partie de nous-mêmes ou, pour parler plus exactement , à ce principe qui constitue proprement notre personnalité, on donne les divers noms d'àme, d'esprit, d'intelligence. Jusque-là il ne s'élève aucune contestation. Les divergences d'opinions ne commencent que lorsqu'il s'agit de savoir si l'àme est ou n'est pas distincte du corps qu'elle anime. Ce n'est pas là une de ces questions de subtile métaphysique, qui n'ont qu'un intérêt de curiosité et que je dois bannir de ce livi^ ; c'est au contraire une de celles qui se lient étroitement à nos plus graves intérêts. Selon la solution qu'elle recevra, notre existence devra se renfermer dans les limites de la vie actuelle ou s'étendre
au delà. En efiFet si, comme le veut le matérialisme, notre corps compose tout notre être, ce corps étant destiné à se dissoudre, tout est fini pour nous, en tant que personnes, après cette yie. Si au contraire notre âme est distincte de notre corps, elle lui survit, et dès lors rien ne s'oppose à la réalisation de ces espérances d*immortalité, que je démontrerai bientôt être une certitude. On voit de quelle importance est pour nous la question de la nature de l'àme. Pour prévenir tout malentendu, posons bien nettement les termes de la question que nous nous proposons de discuter ici. Tant qu'on se borne à dire que l'âme est le centre où aboutissent et se subordonnent les diverses formes de l'activité organique, le régulateur de toutes les fonctions dont l'ensemble concourt au maintien de la vie, on ne définit pas encore l'âme complètement, mais on ne dit rieix que de vrai^ et nous disons cela nous-môme comme tout le monde. Mais ce qui constitue l'erreur de ceux qui sont franchement matérialistes et de ceux qui, ne l'étant pas moins au fond, s'entourent des nuages de l'idéalisme prétendu transcendant de l'école panthéiste de Spinoza et de Hegel, c'est que les uns et . les autres prennent ces effets, ces résultats pour la cause qui les produit, c'est qu'ils affirment que l'âme n'est que le fait de cette centralisation, de cette subordination des fonctions vitales. Le lecteur doit voir tout d'abord la difi*érence ou plutôt l'opposition qu'il y a entre ces deux points de vue. Si ce que l'on appelle l'âme n'est que l'harmonie des diverses fonctions de la vie, que l'accord dans le jeu de nos organes corporels, il est évident que cet harmonieux accord n'est qu'un phénomène passager et qui doit cesser d'exister à rin--
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stant même où cesse la vie, il est évident en un mot que Tàme cesse d'exister au moment de la mort physique : aussi tous ceux qui, à divers points de vue, physiologique ou spinoziste, refusent de voir dans Tàme un être réel et distinct du corps, ne font-ils aujourd'hui aucune difficulté d'avouer qu'ils tiennent pour une chimère le dogme de son immortalité. Si au contraire elle est autre chose qu'une abstraction, qu'un phénomène, si elle est substance et cause, substance distincte du corps qu'elle anime, elle devra sans doute, à l'époque de la mort du corps, voir cesser ses relations actuelles avec ce corps et par conséquent son mode actuel d'être et d'agir, mais elle ne cessera pas d'exister (1). Prou^
(1) Il ne faut pas pour cela, et jg le dis d'avance, se la représenter, au moment de la mort, sortant du corps, comme un prisonnier s'échappe de sa prison, pour continuer dehors l'existence qu'elle avait dedans. Elle ne sort pas plus du corps à la mort qu'elle n'y était entrée à la naissance. Ce sont là des représentations enfantines, nées de l'imagination, acceptées et propagées par les religions inintelligentes et les fausses psychologies qui en sont issues. Si Ton peut démontrer que l'âme n'est point corporelle, on aura par là même démontré que, pendant la vie, elle n'est pas plus dedans que dehors, puisqu'il n'y a que ce qui est corporel qui puisse occuper un lieu. A la mort, elle ne quitte donc pas un corps où elle ne pouvait pas être entrée ; elle cesse de Tanimer pour passer à une autre phase de son existence. Quelle idée faut-il donc se faire de la nature de l'union qui existe pendant la vie entre l'âme et le corps qu'elle anime? Tout ce qu'il est possible de dire de cette union mystérieuse, c'est qu'en vertu sans doute d'une de ces lois générales dont le secret nous est caché dans l'ordre présent des choses. Dieu confère pour un temps donné à l'être immatériel, appelé âme wi esprit, la faculté d'agir directement, par la force de sa volonté et non par un contact impossible, sur un corps particulier organisé, et de communiquer par son intermédiaire avec le monde extérieur. Cette relation prend fin au moment où le corps a subi une altération organique telle que les fonctions de la vie ne
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vons donc que c'est une substance simple et distincte du corps qu'elle anime, et pour cela invoquons les notions les plus élémentaires ; car, dans une question capitale comme celle-là, nous devons faire en sorte que
sont plus possibles, comme elle avait commencé au moment, trèsinconnu de ia science humaine, où l'exercice de ces fonctions au plus faible degré était devenue possible. C'est dire que nous savons bien peu sur la nature intime des rapports de l'âme avec le corps qu'elle anime. Mais, quelque ténébreuse que soit cette matière, il n'en est pas moins évident qu'un être incorporel ne saurait avoir la propriété des corps, d'occuper un lieu dans Tespace. Ce point a plus de gravité qu'on ne le pense généralement. Combien de personnes, même parmi celles qui ont de l'instruction et quelque teinture de psychologie, se représentent ainsi l'âme comme habitant dans le corps qu'elle anime, et comme sortant de ce corps à la mortl Lorsqu'on adopte une pareille opinion, il faut que l'on sache bien où elle aboutit. C'est la négation même de l'âme et par conséquent de son immortalité; car, encore une fois, occuper un lieu dans l'espace, c'est être étendu et composé de parties. Si donc l'âme est dans le corps, si elle en sort pour aller ailleurs, elle existe comme lui à l'état solide ou liquide ou gazeux ou sous ces trois formes à la fois, en un mot elle est corporelle; si elle est corporelle, en quoi est-elle distincte du corps qu'elle anime, et à quoi sert-elle pour l'animer ? Faire animer un corps par un corps, cela ne présente point de sens. Elle n'est plus alors qu'une partie du corps même, et dès lors elle doit en subir, à la mort, les conditions de dissolution, de dissociation de ses parties constituantes. Le matérialisme, en méconnaissant des faits essentiels et des principes incontestables, est incomplet et faux ; mais au moins il est d'accord avec lui-même : une fois posé son point de départ erroné, il en tire les conséquences légitimes. Mais croire que notre âme est un être distinct de notre corps et qu'elle lui survit, et d'un autre côté la loger dans un corps ou quelque autre part que ce soit, cela est contradictoire. Si elle ne peut être nulle part, il est évident que demander où donc elle est, ce serait faire une question absurde, et que conclure de ce qu'elle n'est nulle part, qu'elle n'existe pas, ce serait ou décider à priori qu'il ne peut exister que de la matière ou parler pour ne rien dire. Qu'il soit donc bien entendu qu'il y a absolue nécessité d'opter entre ces deux choses, ou admettre que l'âme n'est et ne peut être ni dans le corps qu'elle anime
nous soyons compris des esprits les moins habitués à Texercice de la réflexion.
Il n'est pas nécessaire d*être familiarisé avec les dis • sections minutieuses de la psychologie pour savoir que nous éprouvons des sensations agréables ou désagréables et des sentiments accompagnés de joie ou de tristesse, que nous produisons des actes d'attention, que nous avons des idées de divers objets de la nature, que nous portons divers jugements, vrais ou faux, etc. Ce sont là de ces choses que tous peuvent observer en eux-mêmes à chaque instant. Or est-il possible de concevoir des sensations, des sentiments, des actes d'attention, des idées, des jugements, autrement que comme des modifications essentiellement simples et in-
nl ailleurs, ou bien embrasser le matérialisme. Quoi qu'il fasse, un esprit logique n'échappera pas à cette alternative.
Je dois aussi prévenir le lecteur qu'en traitant, dans ce chapitre, de la simplicité de l'âme humaine, j'écarte, comme insoluble dans l'état présent des choses, la question de savoir s'il est nécessaire que tout esprit soit uni à des organes corporels pour agir, question que des philosophes me semblent trancher témérairement -dans le sens affirmatif, appliquant même cette théorie à l'esprit infini et parfait^ que nous appelons Dieu et dont l'univers matériel, nos propres corps y compris, serait l'organisme. Pour moi, je déclare, après de longues méditations sur ce sujet, que je n'en sais rien, et, comme je ne veux affirmer ou nier que ce que je conçois nettement ou ce dont l'impossibilité m'est clairement connue, je reste dans le doute sux ce point comme sur tant d'autres, attendant des lumières que je n'espère pas acquérir dans ce monde. Pour se prononcer formellement sur de telles questions, il me paraît qu'il faudrait être plus avancé que nous ne pouvons Têtre en notre vie actuelle dans la connaissance de la nature intime de Dieu, de notre esprit même et de la matière, et j'avoue que je trouve bien plus philosophique de reconnaître notre ignorance dans des choses aussi ardues, que de se hâter de construire de prétendus systèmes qui ne se composent guère que d'affirmations incompréhensibles.
divisibles? Est-il possible de concevoir un sentiment multiplié indéfiniment dans le sujet qui l'éprouve, une sensation partagée en fragments, une idée se divisant comme le fait une masse d'eau dans une éponge, un acte d'attention prenant les formes et les dimensions d'une substance corporelle, un jugement se déplaçant dans l'espace comme un corps mis en mouvement, etc? Tous me répondent que l'énoncé même de ces conceptions est le comble du ridicule, et que jamais homme ne s'est rencontré qui débitât de pareilles sottises* En effet personne ne tient ce langage directement. Mais je vais faire voir qu'on est condamné à le tenir implicitement, qu'on le veuille ou qu'on ne le veuille pas, si l'on attribue à un sujet composé et étendu ces modifications de l'àme, dont la conscience nous atteste si clairement l'unité et la simplicité; Essayons d'attribuer, par exemple, un sentiment, un acte d'attention à un corps. L'attribuerons-nous tout entier à chacune des parties de ce corps? Nous le multiplions et nous le multiplions indéfiniment, puisque la divisibilité mathématique d'un corps n'admet pas de limites. Or nous sentons très-bien, lorsque nous éprouvons un sentiment ou que nous produisons un acte d'attention, qu'il est un et non pas multiple. Le fractionnerons-nous pour le distribuer dans toutes les parties du sujet corporel? Nous faisons des portions, des quarts, des millionièmes de sentiment ou d'attention, chose absurde que personne n'a jamais pensé à articuler; et d'ailleurs, dans cette supposition, chacune des parties du sujet sentant et actif n'ayant qu'une portion de sentiment ou d'attention, on ne trouve rien qui puisse avoir conscience du tout. Or cela est en opposition avec l'expérience.
Enfin croirons-nous échapper aux inextricables embarras des deux précédentes suppositions en attribuant le sentiment ou l'acte d'attention seulement à une des parties du sujet corporel, en l'accordant, par exemple, comme certains physiologistes, au cerveau ou à telle portion du cerveau? Les précédentes difficultés reviennent toutes, puisqu'une partie d*un corps est ellemême étendue et par conséquent composée de parties indéfiniment divisibles. On ne change rien à la question en prenant un corps organisé au lieu d*un corps inorganique. Ce que j'ai dit des corps en général peut se dire tout aussi bien des corps organisés, qui sont toujours étendus et composés, et ces propriétés essentielles du corps humain tout entier le sont également de chacune de ses parties, quelque divisées et ténues qu'on veuille les supposer et dût-on se retrancher dans un point du cerveau imperceptible à nos sens. Il est donc démontré que les diverses modifications de l'àme, mentionnées plus haut, ne sauraient être attribuées à un sujet composé et étendii. Cette démonstration acquiert un nouveau degré de clarté quand on considère que non-seulement l'àme éprouve ces modifications, mais qu'elle peut les comparer entre elles et en faire la matière de ses jugements et de ses raisonnements. De semblables opérations supposent que le sujet sentant et pensant a la conscience simultanée de plusieurs sensations ou de plusieurs sentiments ou de plusieurs idées. Or cette condition de simultanéité ne peut pas se rencontrer dans un sujet étendu; elle exige donc un sujet simple et un.
Une autre preuve se tire de la difiérence essentielle qui existe entre l'activité de l'àme et celle que Ton
peut attribuer à la matière. Ce serait à tort assurément qu'on dirait la matière inactive : l'astronomie, la physique et la chimie s'élèveraient contre cette assertion; les mouvements des corps célestes, les attractions moléculaires, les compositions et décompositions chimiques établissent avec la dernière évidence que la matière est active (1). Mais cette activité a plusieurs caractères particuliers qui la distinguent essentiellement de celle de Tàme. D'abord la matière ne saurait modifier d'elle-même son propre état. Un corps en repos ou en mouvement y demeurerait éternellement si une force qui lui est étrangère, ne venait soit le faire sortir de son repos soit anéantir ou modifier son mouvement. L'àme au contraire, outre qu'elle agit sur le corps comme le montre cet empire qu'elle exerce volontairement sur l'organisme placé momentanément dans sa dépendance, agit encore sur elle-même; à la différence du corps inerte, elle se modifie par sa propre énergie, ainsi qu'on peut l'observer dans le travail silencieux de la réflexion. En second lieu, toutes les actions de la matière sont absolument fatales; elles s'exercent dans les mêmes circonstances données, selon des lois rigoureusement invariables : d'où la possibilité, pour la science et l'industrie^ une fois ces lois bien constatées, d'appliquer aux corps, à leurs plus petites
(i) La science n'attache plus à l'expression di' inertie de la matière que la signification d'un état dans lequel des forces se tiennent en équilibre : ce qui, loin de signifier qu'elles cessent d'être actives, signifie précisément le contraire; car cet état suppose la résistance que l'action de Tune oppose constamment à l'action de l'autre, et si l'une de ces actions venait à cesser, l'autre persistant, à l'instant même l'équilibre serait rompu.
molécules comme à leurs plus énormes masses, le calcul mathématique de prévoir et de prédire leurs actions réciproques, de les soumettre enfin au service de notre volonté et à la satisfaction de nos besoins, toutes les fois qu'il nous est possible de reproduire les conditions reconnues nécessaires à cet effet. Au contraire, si quelques-uns des actes de l'àme sont également soumis à la fatalité, un très-grand nombre sont libres : tels sont les actes multiples d'attention et les diverses modifications de la pensée pure. Cette différence sera plus manifeste encore lorsque je traiterai tout à l'heure de la liberté avant de terminer le présent chapitre.
Voici un argument propre à convaincre les esprits prévenus contre les déductions purement psychologiques; il se fonde non-seulement sur des données d'observation intérieure, mais encore sur des faits constatés par la physiologie, cette science de la vie organique, pour laquelle je déclare professer une grande estime lorsqu'elle sait se renfermer dans son domaine et respecter celui des sciences métaphysiques, parce que, loin d'être alors opposée à la doctrine spiritualiste, comme le croient bien à tort les matérialistes, elle lui fournit au contraire de nombreuses observations qui lui viennent en aide (1). Toutes les parties molles du corps humain, comme les tissus, les chairs, etc., aussi bien que ses divers liquides, subissent un renouvellement continu dans leurs molécules constituantes, les
(1) Il faut ajouter toutefois que la physiologie , dont les trèsbelles études se recommandent aux psychologues, est une science qui devient presque forcément matérialiste quand elle s'isole de la psychologie comme elle le fait généralement. Les physiologistes qui restent uniquement physiologistes, ceux mêmes qui ne sont pas
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unes chassant les autres pour être déplacées à leur tour, les unes s*assimilant pour un temps à nos organes, tandis que les autres, ou viciées ou devenues superflues, s'en détachent pour retourner au monde inorganique qui les avait fournies ; en sorte que toutes ces parties de notre corps éprouvent, dans des temps plus ou moins courts, une recomposition intégrale. Les par* ties solides mômes, qui forment intérieurement notre charpente osseuse, sont soumises à cette loi : les os, au moins pendant la période d'accroissement, subissent, dans leurs principes constituants solides comme dans leurs principes humides ou mous, un renouvellement continu et qui s'achève dans des temps beaucoup moins longs qu'on ne le pouvait soupçonner. Ainsi donc le corps humain se renouvelle constamment dans ses éléments constitutifs, et ce renouvellement, s'exécutant dans des temps assez courts mais qui varient selon les âges et les régimes, peut avoir lieu plusieurs fois dans une vie de quelque durée. Ce corps est, dans l'âge même de la décrépitude, un laboratoire où la matière ne fait que passer pour y servir d'instrument à diverses fonctions, mais sans jamais s'y fixer; car ce flux incessant, ce mouvement perpétuel est une des conditions essentielles de la vie animale. Le moule même dans lequel s'opère ce roulement sans fin des molécules élémentaires, et qu'on pourrait croire constant, ne Test pas
systématiquement favorables au matérialisme et qui s'en éloignent par une sorte de répugnance que j'appellerais presque instinctive, ont tous un langage matérialiste quand ils veulent parler sensation, sentiment, perception, imagination, mémoire. On rencontre bien peu, de médecins sachant se préserver de ce travers d'esprit en s'éciairant des lumières supérieures de la psychologie.
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parfaitement ; ses formes et ses dimensions qui, regardées à des intervalles rapprochés, paraissent n'avoir pas changé, se modifient d'une manière continue, et ces modifications constituent les diverses phases de la vie corporelle, selon que l'être vivant exerce ses fonctions avec facilité et bien-être ou qu'iMes exerce avec soufirance, selon qu'il se développe ou qu'il dégénère, selon qu'il s'échappe du berceau ou qu'il s'achemine vers la tombe. Or de tout ceci découle, en faveur de notre thèse de la simplicité de l'àme, une conséquence qu'on n'a pas jusqu'ici assez fait ressortir et que je voudrais mettre dans tout son jour. Il y a un fait que per-' sonne, quelque peu philosophe qu'il soit, ne méconnaît, c'est que le principe qui sent, qui pense et qui agit en nous, a la faculté de garder et de réveiller le souvenir da ses sensations, de ses sentiments, de ses idées, de ses jugements, de ses raisonnements, des actes de volonté par lesquels il imprime tels ou tels mouvements aux organes du corps, etc. Voici un autre fait qui n'est pas moins évident que le précédent, c'est qu'en même temps que nous pouvons garder et réveiller le souvenir de toutes ces choses, nous sommes convaincus que l'être qui se souvient en nous dans le moment présent, est l'être qui a senti ou agi dans d'autres temps, souvent fort éloignés et quelquefois d'autant plus nette^ ment retracés qu'ils sont plus éloignés : témoin les vieillards qui, dans certains cas, se souviennent mieux d'événements remontant à leur jeunesse, à leur enfance même, que de choses appartenant à des époques voisines du temps présent. Nous sommes irrésistiblement persuadés que notre personne, notre individu, qui se souvient dans le présent, est encore, malgré tous les
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changements survenus soit dans ses idées et ses sentiments propres, soit dans son corps, la personne, l'individu qui a senti, qui a pensé, qui aagi.dans le passé. Quelle que soit la longueur du temps qui s'est écoulé, nous nous regardons toujours comme les sujets réels et permanents de ce que nous avons senti ou fait autrefois ; nous nou^ attribuons, comme nous appartenant véritablement, le mérite de ce que nous avons fait de bien et la responsabilité de ce que nous avons fait de mal, et nous traiterions de fou celui qui viendrait nous dire que ce mérite et cette responsabilité ont constamment été s'amoindrissant à mesure que nos années s'accnmulaient, et qu il est arrivé un moment où ils ont complètement cessé d'être, indépendamment de notre volonté et par le fait seul du laps du temps. Ce sont là des faits d'une expérience de tous les instants. Eh bien, tout cela serait manifestement impossible, si le principe qui sent, qui pense, qui agit en nous n'était pas distinct du corps qu'il anime. En effet, ce corps, ainsi qu'on l'a vu tout à l'heure, n'est plus, à un instnnt donné de la durée, le corps qu'il était autrefois, qu'il était même l'instant 'd'auparavant ; il n'a pas été seulement modifié, mais il a pu être intégralement et plusieurs fois renouvelé dans ses éléments constitutifs. Le corps, par exemple, d'un homme fait ou d'un vieillard ne conserve probablement pas une seule des molécules qui le composaient dans l'enfance ou dans la jeunesse. Comment donc des molécules de notre corps actuel, qui n'en faisaient pas partie il y a quelques années, pourraient-elles se souvenir aujourd'hui d'y avoir alors senti ou pensé ou voulu ce qu'elles n'auraient ni senti ni pensé ni voulu? Cela serait aussi ab-
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surde qu'il le serait que des molécules, qui ne font plus partie de notre corps, pussent continuer de se souvenir en nous. Ce que je viens de dire de tout le corps en général, on doit le dire à plus forte raison de la substance pulpeuse en particulier dont se composent les diverses parties de cette masse encéphalique, à laquelle les physiologistes matérialistes attribuent la fonction de la pensée, comme ils attribuent celle de la digestion à l'estomac, celle de la respiration aux poumons, etc. Dira-t-on que les molécules expulsées communiquent leurs souvenirs à celles qui doivent les remplacer, et qu'elles s'en dépossèdent elles-mêmes entièrement? Ce serait chercher à se tirer d'un dédale de non-sens en se jetant dans un autre dédale d'affirmations arbitraires et également dépourvues de sens. Ces communications et ces dépossessions seraient-elles possibles d'ailleurs? L'étude des lois d'après lesquelles s'opère le renouvellement de nos organes ne nous apprend-elle pas que les molécules qui sortent sont loin d'être en communication avec celles qui entrent? Et puis les sensations, les sentiments, les pensées et les actes de volonté sont-ils des choses qui puissent être déplacées comme un solide que l'on fait .changer de position ou comme un liquide que l'on verse d'un vase dans un autre? On conçoit que l'argument que je viens d'exposer conserverait toute sa valeur, lors même qu'on viendrait à démontrer que le corps d'un vieillard contient encore quelques-'unes des molécules qui appartenaient au corps àe son enfance ou de sa jeunesse, et qui auraient échappé à ces déplacements continus des parties constituantes des organes ; car on ne prétendra pas, je pense, réserver à ces quelques molécules et à
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Texclusion de toutes les autres qui seraient venues depuis s'y agréger, la conscience de l'identité de la personne humaine et la mémoire de ses modifications passées. Les molécules récemment arrivées font partie du corps au même titre que les plus anciennes. Si donc le souvenir est une fonction corporelle, il n*y a pas de raison pour qu'elles n'y prennent pas une part actuelle aussi bien que les molécules arrivées avant elles. Enfin ceux qui soutiennent l'identité du physique et du moral, obligés de reconnaître que les éléments constitutifs du corps subissent un renouvellement continuel, chercheront-ils à repousser les conclusions qui en découlent, en prétendant que l'esprit se modifie et se renouvelle incessamment comme le corps? Mais d'abord, quand il serait vrai que ces deux ordres de faits Aissent dans une corrélation constante et absolue, dans une dépendance réciproque, l'affirmer ce serait avouer par là même qu'ils sont distincts et que par conséquent ils ne peuvent pas rentrer l'un dans l'autre. En second lieu, s'il arrive souvent que le moral se modifie à mesure que les années et les expériences de la vie s'accumulent, combien il s'en faut que les modifications morales soient constamment en rapport avec les modifications et les renouvellements qui surviennent dans notre machine organique ! Si les changements qui s'opèrent dans notre moral étaient le résultat de ceux que subit notre physique soit par le seul laps du temps soit par quelque dérangement brusque, dans le premier cas ils s'opéreraient insensiblement comme les changements physiques mêmes, dans le second cas ils surviendraient brusquement, dans l'un et l'autre cas ils se produiraient nécessairement et fatalement.
et Ton retrouverait ici cette constance et cette régur larité que présente l'ordre physique dans la production des effets lorsque les causes sont données. Or l'expérience prouve qu'il n'en est rien. Tel conservera pendant dix ans, pendant vingt ans, pendant une longue vie entière, à peu près le même état moral, les mêmes opinions, les mêmes sentiments, vrais ou faux, et cela malgré tous les changements, lents ou subits, survenus dans sa constitution physique. Tel autre changera tout à coup d'idées, d'opinions, de principes et de conduite à la suite de la lecture d'un livre, d'un entretien avec un sage ou avec un homme habilement pervers, d'un événement extraordinaire qui l'éclairera ou l'aveuglera. Tel homme, surtout parmi ceux qui se vouent à l'étude et à la culture des sciences de tout ordre, arrivé à une extrême vieillesse et lorsque ses organes corporels sont non-seulement affaiblis mais près de s'éteindre, conservera dans toute leur vigueur et toute leur fécondité ses facultés intellectuelles les plus élevées, tandis que tel autre homme, encore plein de force physique, ira s'abêtissant parce qu'il aura laissé ces mêmes facultés s'ejjgourdir ou se dégrader en négligeant de les exercer ou en ne les appliquant qu'à la satisfaction des appétits sensuels. Évidemment, de pareils faits ne peuvent trouver leurs causes et leur explication que dans un ordre de choses qui n'a abso* Ittment rien de commun avec les changements et les renouvellements incessants que subissent nos organes. La faculté de la mémoire, que je mentionnais tout à l'heure, fournit enfin une nouvelle preuve de la simplicité de l'àme. Le matérialisme, particulièrement celui qui demande ses arguments à la physiologie, est
réduit à expliquer le fait du souvenir en supposant qu'il consiste dans le rétablissement momentané de l'état où se trouvait le cerveau lorsque les objets du souvenir (sensations, sentiments, pensées, actes de volonté, etc.) sont nés pour la première fois. Or cette supposition supprime une circonstance constitutive du fait de réminiscence. En effet, quand nous nous souvenons d'un état passé, nous avons la conscience de l'avoir éprouvé dans un autre temps que le temps présent, et nous le distinguons parfaitement des états analogues que nouspouvons éprouver actuellement. Par exemple, lorsque je me rappelle une sensation ou un sentiment que j'ai éprouvé il y a dix ans, un jugement que j'ai porté dans ma jeunesse ou un acte de volonté par lequel j'ai imprimé hier tel mouvement à tel de mes organes, je sais très-pertinemment que les souvenirs que j'ai de ces choses sont des faits essentiellement différents de ceux d'une sensation ou d'un sentiment analogue que j'éprouve maintenant, d'un jugement que je porte ou d'un acte de volonté de même nature que j'exécute à l'instant même. Bien plus, dans le moment où ces souvenirs me sont présents, je puis éprouver une sensation agréable en môme temps que le souvenir d'une sensation désagréable du même sens, un sentiment de plaisir en même temps que le souvenir d'un sentiment pénible, je puis porter un jugement contraire à celui dont j'ai le souvenir présent, je puis imprimer à tel de mes organes un mouvement opposé à celui que je me rappelle. Or tous ces faits soit de distinction de choses qui diffèrent Yion pas seulement en intensité mais en nature, soit d'expérience simultanée de choses analogues mais opposées, sont absolument inconciliables
SIMPLICITÉ ET LIBERTÉ DE l'AME HUMAINE Ul
avec rexplication que le matérialisme prétend donner de la réminiscence par le rétablissement momentané d'un état passé du cerveau. Et puis, dans cette explication, on suppose l'existence de traces imprimées dans la pulpe cérébrale par les divers états successifs de 1 ame, et réveillées ensuite par le souvenir. Mais, s'il en était ainsi, après une courte expérience de la vie, ces traces se multiplieraient bientôt au point de s'effacer les unes les autres ou au moins de s'enchevêtrer et de se confondre dans le cas de leur persistance, et alors l'éducation intellectuelle à peine ébauchée aboutirait à un désordre inextricable, désordre qui se reproduirait dans les souvenirs. Or cela est encore démenti par l'expérience, qui nous montre au contraire la mémoire d'autant plus puissante et plus lucide qu'elle est plus exercée.
Concluons que le principe sentant, pensant et actif n'est ni le corps tout entier ni aucune de ses parties. L'àme est donc une substance simple, imé substance incorporelle. Ajoutons, en confirmation de cette conclusion, que, si l'àme n'existait pas en tant que substance incorporelle, on ne conçoit pas comment nous aurions pu en avoir l'idée, puisqu'il n'existerait en nous que des corps, qui seraient à jamais incapables de lui donner naissance. Nous avons eu déjà à faire cette observation sur l'idée de Dieu, et nous aurons plus loin à l'appliquer encore aux idées de liberté, de bien moral, de juste, de mérite et de, devoir.
Une objection semblable à celle que fait l'athéisme contre l'expression à'in^ni et que «j'ai mentionnée au chapitre précédent, est faite par le matérialisme contre l'expression d'incorporelle par laquelle nous dé-
signons TAme, et qui, étant négative, ne peut, diton^ en donner non plus qu'une idée négative. J'y ferai une réponse analogue. D'abord nous ne désignons pas l'àme seulement par l'expression de substance incorporelle, mais encore par celles de principe qui sent, qui pense et qui agit en nous, toutes expressions qui énoncent assurément les réalités les plus positives et les plus pré^ sentes à notre conscience. Je dis ensuite que, si le mot d'incorporelle, considéré uniquement dans sa forma-' tion étymologique, est négatif, l'idée que nous y atta^ chons quand nous l'appliquons à l'âme, est positive , puisqu'en excluant toutes les idées comprises sous le mot de corps, comme l'étendue , la composition et la divisibilité des parties, elle exprime ce caractère, trèspositif, de simplicité et d'unité qui appartient essentiellement aux modifications de l'àme.
Nos conclusions relatives à la distinction de l'àme et du corps demeurent inattaquables malgré l'impossibilité où nous sommes maintenant de nous rendre raison soit de l'essence intime de la substance incorporelle soit de la nature de ses rapports passagers avec le corps qu'elle anime. Le nœud mystérieux qui unit des substances de nature si différente, se dérobe à toutes les recherches de la science humaine. En cette matière les témérités de la physiologie l'emportent peut-être sur celles de la métaphysique. Certains physiologistes, qui admettent pourtant l'existence d'un principe distinct du corps, croyant pouvoir expérimenter dans le champ delà psychologie comme ils sont habitués à le faire dans l'étude de la vie organique, c'est-à-dire le scalpel à la main, veulent loger l'àme dans le cerveau; alors les uns la placent ici, les autres là, ne s'accordant qu'en
SIMPLICITÉ ET LIBERTÉ DB l'âME HUMAINE 4&3
on point, c'est qu'elle doit absolument avoir sa demeure dans Tencéphale (1). En cela ils se trompent tous également; car, si Tàme occupait un lieu, quelque petit qu'il fût, elle serait étendue ; si elle était étendue,
(1) Il s'est même rencontré des physiologistes qai, dépeçant ce principe dont la conscience nous atteste si énergiquement l'unité, ont casé telle faculté dans tel endroit de la boite osseuse du crâne , telle autre faculté dans tel autre endroit. Gela devait naturellement conduire à ces immorales niaiseries de la phrénologie ou de la crani^scopie, que yapellerais volontiers la chose la plus stupéfiante de ce siècle, après toutefois la science des magnétiseurs, cet art imaginaire de mettre les âmes en communication autrement que par les voies ordinaires et naturelles, et dans lequel on ne saurait découvrir autre chose qu'une des branches de Tart trop réel d'exploiter le goût de la foule pour le merveilleux et les causes occultes. On a dit que le baron d'Holbach, Tauteur du système de la nature^ ce code le plus grossier du matérialisme, était partisan enthousiaste du mesmérisme. Cela me semble fort possible ; car je connais des gens qui ne croient ni à Dieu ni à leur âme, et qui croient à la cranioscopie et au magnétisme. Bien plus, parmi ces mêmes personnes, qui nous appellent dédaigneusement du nom de mystiques quand nous leur parlons de Dieu et de leur âme, il en CHt qui croient à de mystérieuses communications avec des tables qu'ils font tourner et danser avec leurs mains, ce qui est une bien grande merveille, et qu'ils font penser, parler et écrire au commandement de leur volonté. Ces athées d'aujourd'hui, chose touchante I donnent la main à des chrétiens qui ont trouvé, dans les pratiques du magnétisme, les extravagances des tables parlantes et des esprits frappeurs, et le charlatanisme des médiums et des nouveaux nécromanciens, la bonne fortune de pouvoir restaurer quelque peu l'intervention du diable et des âmes des morts dans les affaires de ce monde, intervention qui était tombée dans un assez grand dis- , crédit. Les maîtres en spiritisme se décorent volontiers aujourd'hui du titre de spiritualisles, prétendant fournir les meilleures preuves, des preuves sensibles , de la spiritualité et de Timmortalité de l'âme. Les spîritualistes sérieux ne sauraient désavouer avec trop d'énergie de tels auxiliaires; car les matérialistes qui vont chercher auprès des spiritistes ou spirites des raisons de croire à la distinction essentieUe des deux substances, en reviennent plus que Jamais
ilitl CHAPITRE III
elle serait corporelle et divisible, c'est-à-dire qu'elle ne serait plus l'àme. Lorsqu'on demande aux physiolo^ gistes spiritualistes que nous avons ici en vue, de montrer cette âme dont ils prétendent avoir découvert
confirmés dans leur erreur : avec un peu de bon sens ils ne tardent pas à s'apercevoir de Fineptie de la doctrine et de la jonglerie de ses pratiques, et ils croient alors avoir gain de cause contre le spiritualisme lui-même dont on ne teur a montré que la caricature. Puisque j*ai tant fait que de mentionner de pareilles sottises dans un sujet aussi sérieux que celui-ci, je donnerai un exemple de Tétat de perversion mentale où elles peuvent aboutir. M. Victor Hennequin a publié en 1853 un livre intitulé Sauvons le genre humain. Dans les Lettres servant de préface, il se dit inspiré de Dieu qui lui a ordonné d'écrire. // a rédigé son ouvrage en collaboration avec Vante de la terre. Il a poussé le phénomène des tables tournantes jusqu'à ses dernières limites, et le mouvement de la table s'est changé en voix qui lui a inspiré ou dicté tout un livre. Dans un second ouvrage, publié en 1854 et intitulé Religion, il a écrit de ces choses qu'il faut citer textuellement avec les numéros des pages pour ne pas s'exposer à être soupçonné de les avoir imaginées :
« Notre tourbillon, en état de crise, réclame des rayons pour
« 4 astres nouveaux. Le contingent de la terre est un sous-Dieu.
« Ce sera moi... Je n'ai plus que 16 ans à vivre sur la terre, afin
« d'y remplir toute ma mission. Je mourrai à 53 ans, de mort su-
« bile, le 12 juin 1869... J'aurai vécu dans ce monde 4 fois, mi-
« nimum indispensable aux sous-Dieux d'âmes. Ma dernière vie,
« avant celle-ci, fut celle d'une femme généreuse, on m'enjoint de
a le dire, et manquant de pain presque toujours. Née en 1684, elle
a est morte à Paris en 1770... Ma vie antérieure est celle d'un
« homme de peine, né en 1512 et mort en 1598... Dans la vie qui
« précéda celle de l'homme de peine, et qui est ma première comme
€ être humain, j'étais duchesse, et mon mari, par jalousie, m'a
« fait manger vive par ses chiens... Je mourus en 1426 et je n'avais
« que 29 ans. » (Pages 36, 37 et 38.)
« L'âme de la terre communique avec moi en faisant pénétrer
un rayon aromal au-dessous de mon occiput, introduction qu'elle
s'est ménagée dans ma têle en me retirant la facilité dans les
calculs et la décision dans les petites choses ; j'ai su par elle que,
pour déterminer dans mon fluide une ébuUilion qui relevât au
SIMPLICITÉ ET LIBERTÉ DE L'aME HUMAINE 145
le siège ou de dire de quelle couleur et de quelle forme elle est, ils n'ont pas le droit de décliner cette plaisanterie, qui, lorsqu'elle nous est adressée par le matérialisme, n'a aucun sens. Quoique l'exercice de certaines fonctions de l'âme exige incontestablement le concours de conditions organiques jtjui se concentrent dans le cerveau (1), en réalité donc elle n'est pas plus lo-
a niveau du sien , car elle ne veut pas élargir son orifice et dé- « ranger mon économie cérébrale, je devais fumer avec excès. Le « tabac engourdit, chez moi comme chez tous les hommes, la plus « grande partie du fluide humain. Ce fluide s'étend et s* épaissit au- «( dessus de la région des yeux, qu'il porterait au sommeil s'il ne « chassait pas, en augmentant la place qu'il occupe, le magnétisme « aromalisé vers le derrière de la tête. Il y a plus que compensa- « tien, et c'est après avoir fumé le plus que j'écris les pages les « plus lucides. On méconnaîtrait étrangement la nature des fluides et celle des dieux d'âmes , si l'on croyait le rayon qui m'anime « composé d'éléments masculins exclusivement. Il m'est envoyé « par une espèce de colonne torse lumineuse, de 1,537 mètres de « long, qui paraîtrait rouge si nos yeux avaient assez d'acuité « pour l'apercevotf . Elle est en arôme neutre, c'est-à-dire en élec- « iricilé que l'âme de la terre a raffinée et concentrée pour la « rendre non-seulement résistante mais si élastique que la colonne, « naturellement droite, se fléchit quand mes mouvements la font a toucher au corps de l'âme de la terre. » (P. 476.) Je n'ajoute plus qu'un mot. M. Hennequin, qui nous avait annoncé qu'il mourrait en 1869, est mort, je n'ai pas besoin de dire dans quel état mental, ayant la fin même de l'année où il publiait cette prophétie.
(i) La sensibilité, qui est passive, pourrait-elle exister sans l'inlelligence, qui est active? L'expérience, en prenant iSême ses exemples dans les derniers degrés de l'échelle animale, ne permet pas d'admettre cela. On ne voit pas en effet à quoi pourrait servir la passivité sans l'activité. Mais ce que nous savons parfaitement, c'est qu'il n'en est rien pour nous et que, dans notre existence actuelle, la sensibilité et l'intelligence ne sauraient vivre séparées, tout en étant distinctes. Les modifications de l'âme, appelées sensations, dépendent manifestement de conditions organiques. Mais comme ces sensations ainsi que les images etl a mémoire des si-
U6 CHAPITRE m
gée dans ce viscère que dans quelque autre lieu que ce soit, et le corps qu elle anime est aussi parfaitement distinct d'elle qvie tout autre corps. Quant à ceux des physiologistes qui ne voient dans l'homme que de la ma-
goes fouroissent aux facultés purement intellectuelles des élé* ments de connaissance, il arrive de là que ces dernières facultés parament dépendre elles-mêmes de conditions organiques. Eo d'autres termes, les phénomènes sensibles avec lesquels les actes purement intellectuels sont en corrélation constante, dépendant de conditions corporelles, la pensée semble elle-même dépendre du corps. Mais cette dépendance, je le répète, n*esl qu'une apparence corrigée par la réflexion. Sans prétendre faire une leçon de psychologie qui ne serait pas ici à sa place, je rappellerai seulement les faits suivants. Les sensations sont des modiGcations passives mais simples, appartenant à Tâme seule, oti elles sont reliées à toutes ses autres modifications , soit passives soit actives, par la conscience, qui est essentiellement une et qui témoigne avec une parfaite clarté que le sujet qui sent est le même que celui qui perçoit, juge, raisonne» se souvient, etc. Ce qui est du corps ce sont les impressions reçues par nos organes des sens et transmises au cerveau. Cette transmission est la condition de la naissance des sensations. Les sensations transformées en idées par les facultés de rallention et de la perception, deviennent ainsi les premiers matériaux sur lesquels travaille ensuite l'activité de l'esprit par le jugement et le raisonnement. On conçoit dés lors que, plus les impressions organiques sont vives et nettes, plus les sensations elles-mêmes le sont, et comme la vivacité et la netteté des impressions dépendent de la bonne constitution des organes et en particulier du cerveau où elles sont centralisées, de là vient que les premières mais très-superficielles observations de lliomme sur ses fonctions intellectuelles lui ont fait supposer que c'était le cerveau lui-même qui pensait. Telle dut être la psychologie rudimentaire de l'esprit humain dans son enfance. Eh bien , c'est là qu'en sont encore aujourd'hui les physiologistes matérialistes.
Plus on réfléchit sur la nature intime de l'àme et sur les conséquences qui en découlent, moins on voit que ses fonctions actives aient des organes corporels proprement dits, et rien ne paraît moins démontré que les assertions si tranchantes de certains naturalistes sur la correspondance de l'exercice de ces fonctions actives
tière organisée, ilâ n'ont pas à s'occuper de la question de l'union du corps avec une àme incorporelle dont ils n'admettent pas l'existence. Si l'un des deux termes peut être supprimé, il est clair que la difficulté qu'il y
à différentes parties ou à différents états du cerveau, comme à autant de conditions dont elles exigeraient absolument le concours. Ce serait à la physiologie de nous éclairer sur ce point, et elle ne nous a encore fourni à cet égard aucune véritable lumière. Je reconnais du reste que nous n'avons guère le droit de lui en demander davantage; car il faudrait pour cela qu'elle pût faire sur l'homme vivant et sain les expériences anatomiques qu'elle pratique sur les cadavres ou sur des animaux plus ou moins éloignés de rhomme, expériences qui par là même n'ont point ou n'ont que*peu de valeur dans la question présente. Sans lui reprocher aucunement son insuffisance, je lui demande seulement de la reconnaître. En attendant qu'elle dissipe, si elle doit le faire jamais, les ténèbres qui enveloppent ce sujet, il est plus que permis, jusqu'à preuve contraire, de douter que tous les modes d'activité de l'âme sans aucune exception aient une corrélation nécessaire avec telles ou telles conditions du cerveau. Je ne prétends toutefois rien nier ni affirmer positivement sur un point aussi hérissé de difficultés. Tout ce qu'il y a de démontré aujourd'hui par des expériences décisives de la physiologie, c'est que l'âme ne peut éprouver celles de ses modifications passives que l'on appelle des sensations, et ne peut exercer celte action par laquelle elle imprime des mouvements volontaires à différentes parties du corps, qu'au moyen de certaines conditions organiques qui ont leur concentration dans le cerveau. L'anatomie nous fait voir dans la moelle épinière un double système de nerfs distribués par paires dans toute l'économie. Ces deux systèmes ont des fonctions indépendantes, dans vne certaine mesure^ les unes des autres. Le système postérieur trans» met au cerveau, de toutes les parties du corps, les impressions que reçoivent les organes et à la suite desquelles l'âme éprouve des sensations. Le système antérieur fournit les instruments au moyen desquels l'âme imprime divers mouvements à ceux des organes corporels qui sont soumis à Tempire de la volonté. Si une cause quelconque, comme cela arrive dans certaines maladies, vient à emp&her ou affaiblir ou troubler soit la transmission au cerveau d'une impression reçue par un organe^ soit la transmis-
l/(8 CHAPITRE III
avait à les unir s'évanouit elle-même. Rien de plus simple que ce procédé. Mais est-il aussi légitime qu'il est commode? Ces physiologistes ont-ils qualité pour supprimer ainsi ce que leurs instruments ne sauraient
sion à un organe d*une action volontaire imprimée par l'âme, alors cette môme cause empêche ou affaiblit ou trouble soit, d'une part, la sensation que l'âme devait éprouver dans Tétat ordinaire des choses, soit, de Fautre, Je mouvement que Torgane devait exécuter dans son état normal. La connaissance de ces deux ordres de faits, remarqués depuis longtemps mais vaguement étudiés, repose maintenant sur des expériences démonstratives, et a définitivement pris rang dans la science. Comment se fait-il qu'à la suite d'une impression reçue par un organe et aussitôt transmise au cerveau par l'intermédiaire d'un système de nerfs, la sen^tion naisse dans l'âme ? Nous l'ignorons absolument , mais nous sentons et nous savons très-bien que cela est ainsi. Comment l'âme cause-t-elle le mouvement initial qui, parti du cerveau, se communique de proche en proche et avec la même rapidité jusqu'aux extrémités du corps par l'intermédiaire d'un autre système de nerfs? Nous l'ignorons également; nous savons seulement que nous avons été doués de cette puissance, dont nous sentons intimement l'exercice.
Outre les faisceaux nerveux qui prennent leurs racines dans l'épine dorsale et que par cette raison on appelle nerfs rachfdiens, il y a encore les nerfs appelés crâniens ou cérébraux, parce qu'ils ont leur origine dans l'encéphale, et les nerfs grands sympathiques, qui ont des connexions à la fois avec des nerfs crâniens et des nerfs rachidiens, et qui tiennent dans leur dépendance les fonctions de la vie organique. Les nerfs crâniens se distribuent dans les diverses parties de la tête et dans divers viscères de la capacité thoracique et abdominale. Leurs faisceaux se composent de nerfs qui paraissent être les uns purement sensitifs, d'autres seulement moteurs, d'autres mixtes. Les grands sympathiques, à la fois sensitifs et moteurs, nous avertissent par la douleur de l'état morbide de nos organes intérieurs ; mais ils ont cela de particulier que leurs mouvements s'exécutent indépendamment des déterminations de la volonté. La physiologie est peu avancée dans la connaissance des phénomènes que présentent ces dernières classes de nerfs, et le peu qu'elle en sait est encore environné de
SIMPLICITÉ ET LIBERTÉ DE L*AME HUMAINE \h9
leur faire ni toucher ni voir, je veux dire ces faits d'observation intérieure, les plus positifs de tous et sur lesquels repose la science de l'être qui en est le sujet? Ont-ils le droit de mutiler notre nature, et de la mutiler au point d'en retrancher précisément la meilleure partie, celle qui seule donne la réalité aux choses de Tordre intellectuel et moral? Ils se font un langage que rien ne justifierait, lors même que la dépendance mutuelle qui existe entre certaines fonctions de l'àme et certaines conditions cérébrales, serait applicable à toutes les modifications, soit passive;? soit actives, du principe pensant, au lieu de l'être seulement à un ordre assez restreint de ces modifications : ils appellent le cerveau ^^ viscère gui digère ou sécrète lapensée, comme l'estomac digère les aliments ou comme le foie sécrète la bile. Il n'y a aucune assimilation, aucun rapprochement possible entre des molécules corporelles, digérées ou sécrétées, c'est-à-dire passant d'un état de combinaison ou d'un lieu à un autre, et les diverses modifications du principe pensant, qui, ainsi qu'on l'a vu plus haut, sont, comme leur sujet, essentiellement unes et simples, c'est-à-dire essentiellement étrangères aux propriétés des corps; il faut donc aimer à se payer de mots dépourvus de signification pour confondre des choses aussi complètement difi'érentes (1).
• beaucoup d'obscurités. J'en dirai autant de l'espèce de mouvements qu*eUe inpi^eWe réflexes, et qui s'exécuteraient sans conscience ni volonté, à la suite de certaines excitations extérieures, par l'intermédiaire des connexions que les cellules nerveuses établiraient entre les nerfs sensitifs et les nerfs moteurs.
(4J On ne peut s'expliquer que par l'absence de toute étude psychologique la légèreté avec laquelle ces physiologistes matérialisles
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Voici le principal argument par lequel les matérialistes prétendent établir qu'il n*y a en nous que de la matière organisée : « De tous les êtres du règne ani- « mal, disent-ils, l'homme occupe le premier rang
tirent les conséquences les plus arbitraires d'expériences qui n'y conduisent nullement. Soit, par exemple, Texpérience suivante. On enlève à une poule les hémisphères cérébraux. Après cette opération, l'animal peut vivre encore quelque temps, mais il demeure dans un état de somnolence et d'inaction presque complètes. On conçoit qu'on ne puisse pas faire directement cette expérience sur Thomme; mais on est, à cause des similitudes d'organisation, jusqu'à un certain point fondé à dire que les mêmes effets auraient lieu chez un être de notre espèce, soumis à la même opération; il y a d'ailleurs, dans des cas divers de congestions Qu de compressions des lobes cérébraux, des lésions pathologiques qui paraissent produire des résultats analogues, a Vous voyez bien, disent alors les matérialistes, que l'àme n'est « pas autre chose que la substance cérébrale, la pensée pas autre a chose que le jeu régulier de cet organe dans l'état sain. » On ne voit pas cela du tout dans l'expérience. On y voit, ce que la doctrine spirilualiste ne fait aucune difûculté de reconnaître, que, dans l'ordre présent deâ choses, l'homme n'-est pas seulement une âme mais un composé d'une âme et d'un corps, qui lui sert d'instrument soit pour éprouver des sensations à la suite des impressions du dehors sur ses divers organes et pour réagir mécaniquement sur les causes de ces impressions, soit pour constituer cette mémoire des signes, naturels ou artificiels, parlés ou écrits ou gesticules, par lesquels il peut fixer ses idées; on y voit de plus le fait de ce double mystère, aussi profond pour lés physiologistes que pour les psychologues, que les impressions du dehors doivent aboutir, par l'intermédiaire du réseau nerveux, dans les hémisphères cérébraux pour que l'âme éprouve des sensations, et que c'est également de là que doivent partir les incitations motrices par lesquelles elle réagit volontairement sur le monde extérieur; on y voit encore que la sensibilité de l'âme par suite des impressions du dehors sur ses organes corporels , et sa faculté de mouvoir ces mêmes organes pour réagir sur les causes de ces impressions, sont deux fonctions capitales et tellement importantes dans l'ensemble des phénomènes de l'existence actuelle , que , si elles
SOUS lé rapport de la délicatesse des sens et de la perfection des organes. Or il occupe aussi le premier rang sous le rapport de l'étendue et de la puissance des facultés intellectuelles, La supériorité d'in-
viennent à être supprimées , la vie u'est bientôt plus possible , et que Tâme elle-même , privée violemment de ses conditions normales de communication avec le monde extérieur, tombe dans un état de trouble et d'évanouissement , incompatible avec le libre exercice de ses autres facultés. Assurément les phénomènes de la sensibilité et les actes de volonté par lesquels nous mettons en mouvement certains organes corporels, ne constituent pas à eux seuls Tordre tout entier des modifications et des actions de Fume, mais ils en sont une partie essentielle et primitive. Que serait-ce qu'un homme privé de toute communication extérieure, et qui ne se sentant plus, n'aurait ni la capacité de rien recevoir ni la volonté de rien faire? Évidemment ce ne serait plus un homme, et comme il ne pourrait plus jouer dans ce monde le rôle qui lui était assigné, il y serait déplacé et devrait par conséquent en disparaître bientôt, dût sa vie purement organique et végétative se prolonger encore pendant quelque temps. Du reste la suppression non-seulement de la sensibilité et de la faculté motrice, mais de la vie organique même, peut être causée aussi par des lésions bien moins graves en apparence que l'ablalion de lobes constituant la majeure partie de la masse encéphalique ; car il suffit , par exemple , de couper le bulbe rachidien, en un point de peu d'étendue (moins d'un centimètre de diamètre chez l'homme), qui est situé près de l'origine des nerfs pneumogastriques, pour donner aux animaux à sang chaud une mort instantanée et comme foudroyante. Mais conclure de là ainsi que des faits observés dans l'expérience qui supprime les hémisphères cérébraux, que l'âme n'est pas autre chose que la pulpe cérébrale, la pensée pas autre chose que le jeu de cet organe, c'est rapprocher des antipodes par une affirmation toute gratuite et dont on ne paraît pas comprendre la portée.
Certains physiologistes arrivent sans broncher aux plus monstrueuses conclusions, et il faut s'en féliciter; car l'énoncé seul de ces conclusions est un des meilleurs préservatifs contre les principes matérialistes d'où elles découlent. N'a-t-il pas été publié dernièrement un livre dont le but est de démontrer que le génie est unenévrosef i^La psychologie morbide dans ses rapports avec la phi-
« telligence n'est donc que la supériorité même de la « constitution organique, et par conséquent l'être, « prétendu incorporel, que l'on appelle l'àme, n'est .« qu'une chimère. » On pourrait dire que le principe d'où part ce raisonnement est exprimé en termes un peu trop absolus et demanderait au moins quelques distinctions. Des cinq sens il y en a trois qui, pris individuellement, ont plus de finesse et d'étendue chez certains animaux que chez nous. Tel oiseau, qui fond comme un trait sur une petite proie qu'il a aperçue du haut des airs, a un coup d'œil bien autrement puissant et juste que le nôtre. Tel-animal carnassier, qui suit, pendant des heures et sur de vastes espaces, une piste coupée et entre-croisée par une infinité d'autres pistes semblables, a un odorat bien plus subtil et plus sûr que le nôtre. Tel autre animal, obligé de se tenir sans cesse en garde contre ses ennemis ou de chercher sa proie dans l'obscurité, a une ouïe bien autrement fine que la nôtre. Enfin un grand nombre d'animaux nous surpassent sous le rapport de la rapidité de locomotion ou de la force musculaire ou de la précision et de l'agilité de telle opération mécanique ou de la structure plus délicate et plus parfaite de tel organe. Mais, comme tous ces avantages sont partiels et isolés, que tel ani-
losophie de Vhistoire, ou de rinfluence des névrûpathies sur le dynamisme intellectuel y Paris, 1859, par le docteur Moreau, médecin de rhospice de Bicêtre.) Quand on est en train de pénétrer aussi profondément dans le jea du dynamisme intellectuel, on ne s'arrête pas au milieu de telles découvertes. Espérons donc qu'on achèvera un de ces jours de nous présenter notre nature morale sous ses plus beaux aspects, en nous faisant voir que la vertu, cette singularité qui n'est pas plus commune aujourd'hui que l'accident névropathique du génie, n'est à son tour qu'une affection morbide.
mal qui aura un sens plus fin que celui qui y correspond chez nous, aura les autres sens relativement obtus, ou même aura ce sens plus fin sur un. seul point et relativement obtus ou nuf sur une infinité d'autres, comme surtout le sens général du toucher, qui est la source la plus féconde de nos connaissances sur le monde extérieur, n'atteint chez aucun autre animal le degré de finesse et d'étendue qu'il a chez nous, et qu'enfin la constitution générale de notre machine physique, la distribution et le jeu de nos organes de toutes sortes présentent un ensemble de caractères qui font naître dès la première vue l'idée du type le plus élevé de la création terrestre, nous aussi nous disons que , tout considéré et compensé, l'homme occupe le premier rang parmi les animaux aussi bien par sa constitution organique que par son intelligence. Mais l'étrange conclusion que le matérialisme en tire, à savoir que la supériorité d'intelligence n'est pas autre chose que la supériorité de la constitution organique, et qu'ainsi l'être que nous appelons l'âme et que nous disons distinct du corps n'existe point, cette conclusion, dis-je, ne décojile en aucune façon du principe posé. Tout ce que l'on peut conclure, c'est qu'il y a une correspondance, une certaine harmonie entre l'organisation physique et la constitution intellectuelle; mais rien ne saurait autoriser à conclure l'identité de faits si parfaitement distincts et que l'on ne peut faire rentrer les uns dans les autres sans faire violence aux notions les plus simples et les plus claires. C'est chose facilement concevable que l'organisation physique la plus parfaite, c'est-à-dire que les meilleurs instruments d'expérimentation aient été mis au service de l'intelligence qui, étant la plus
élevée, était aussi destinée à agir et à apprendre le plus. Ce serait renyerser Tordre naturel des idées que d'imaginer que c'est uniquement parce qu'une organisation plus parfaite est mise au service d'une intelligence, que cette intelligence est d'une nature supérieure ; c'est au contraire parce que cette intelligence est d'une nature supérieure, qu'elle a reçu des organes plus parfaits. Qui dit un organe, dit un instrument, un moyen, et rien de plus. Mais il serait absurde de prétendre qu'un instrument produit la force initiale qui le met en jeu, lors même que, par l'usage qu'elle en fait, elle accroît sa puissance. L'homme étant, par son àme, supérieur à tous les autres êtres du règne animal, devait l'être aussi par l'ensemble de son organisation physique. Il n'était pas comme eux destiné à ne connaître du monde extérieur, pendant le cours de la vie actuelle, que ce qu'il est strictement nécessaire d'en connaître pour satisfaire aux besoins physiques; il était en outre destiné à l'étudier surtout dans des vues plus nobles, plus profondes et plus complètes que celles qui se rapportent uniquement aux nécessités de la vie matérielle. Il devait donc être pourvu de sens plus fins et d'organes plus délicats, indépendamment des mille ressources que lui suggérerait sa raison pour reculer les limites naturelles dé ces mêmes sens et s'assujettir dans ce but les diverses forces des éléments ainsi que les avantages partiels que d'autres animaux pourraient avoir sur lui (1).
(1) Les nuances infinies des sensations qu'il était destiné à éprouver, et la nécessité de varier et de multiplier de toutes les façons les expériences sensibles qui servent de fondement aux
Faisons voir maintenant que Tâme humainô, dont nous venons de démontrer la simplicité, est libre dans plusieurs de ses actes. Ses diverses manières d'être présentent deux aspects très-diflFérents. Tantôt elle est
gciences naturelles, demandaient particuHèremeat ce système cérè* bral si largement développé et ce riche réseau nerveux qui en dépend. Je parle de l'ensemble du système cérébro-spinal et non pas seulement de la masse encéphalique. Le cerveau humain est très- volumineux sans doute, et l'on a cru longtemps qu^il était re* lativeraent le plus volumineux de tous les cerveaux des vertébrés; maïs on a reconnu depuis que celui de plusieurs autres animaux, tels que le phoque, le saïmiri, le serin, etc., Tétait davantage : le rapport du poids du cerveau à celui de tout le corps est, en moyenne, chez l'homme, comme 1 est à 50, et ùhèt le serin, pâf exemple, comme 1 est à 15. Si donc on devait estimer le degré d'intelligence d'après le volume ou le poids relatif du cerveau, ce ne serait plus Thomme qu'il faudrtiit placer au sommet de Péchelle. De plus, comme chez l'espèce humaine ainsi que chez la plupart des autres espèces animales, Tenfant a le cerveau relativement plus volumineux que l'homme fait, et que le fœtus l'a relativement plus volumineux encore que l'enfant, il faudrait attribuer à l'adulte une moindre puissance intellectuelle qu'à l'enfant chez qui elle s'éveille à peine, et à Tenfant une puissance intellectuelle moindre encore qu'au fœtus chez qui elle est presque nulle. Le cerveau humain est un de ceux qui présentent le plus de circonvolutions. Gomme on avait remarqué que le nombre des circonvolutions diminuait généralement à mesure que les divers types de l'animalité allaient s' abaissant, des physiologistes, parmi ceux qui cherchent dans la pulpe cérébrale un secret qu'elle ne contient pas plus qu'aucune autre matière, s'étaienf hâtés d'en conclure que les divers degrés d'intelligence chez les animaux pouvaient se mesurer sur le nombre des circonvolutions du cerveau. Mais Tanatomie nous fait voir que le cerveau d'un des animaux les plus stupides, du veau, est très-riche en circonvolutions. Et puis ne voilà-t-il pas que deux petits singes, très-intelligents, du nouveau continent, le saïmiri et l'ouistiti, ont un cerveau relativement très-développé, mais chez le premier, pourvu d'un très-petit nombre de circonvolutions, et chez le second, en étant complètement dépourvu ! On s'est attaché aussi à mesurer les degrés de l'intelligence sur le plus ou moins d*ôU-
156 CHAPITRE m
passive, c'est-à-dire qu'elle est modifiée par quelque cause extérieure, tantôt au contraire elle est active, c'est-à-dire qu'elle se modifie elle-même par sa propre force. La passivité ou sensibilité embrasse toutes les manières d'être que l'on nomme sensations ou sentiments. La liberté n'a rien à faire là; car on entend par liberté un caractère particulier de certains actes. C'est donc dans le domaine de l'activité seulement que ce caractère peut se rencontrer. L'activité ou volonté embrasse toutes les facultés proprement dites, par lesquelles notre puissance se traduit en actes et dont rénumération détaillée, étrangère à notre objet, se
yerture de ce que Ton a appelé, depuis Camper, Tangle facial. On avait remarqué de tout temps que rélévatiou et la proéminence du froDt distinguaient généralement les races comme les individus des plus beaux types physiques : l'angle facial est, en moyenne, de 80 degrés chez les populations d'origine dite caucasienne, tandis qu'il n'est, en moyenne, que de 70 degrés chez la race éthiopienne par exemple ; on sait qu'il descend beaucoup plus bas chez les autres animaux de la classe même la plus élevée, celle de$ mammifères. Mais la règle, qui consisterait à mesurer Tintelligence sur Fangle facial, se trouve très-fréquemment en défaut dans les applications individuelles qu*on en peut faire à toutes les races : on y rencontre à chaque pas des fronts bas et fuyants chez des individus trèsheureusement doués sous le rapport intellectuel, et aussi des fronts élevés et proéminents chez d'autres individus d'une intelligence plus que médiocre. J'ai entendu un professeur de la faculté de médecine, dans une leçon sur l'aliénation mentale, raconter que ses collègues, à qui il avait présenté un crâne très-déprimé, déclarèrent unanimement qu'il avait dû appartenir à un idiot : c'était le crâne d'un homme qui avait montré de puissantes facultés intellectuelles et joui à ce titre de quelque célébrité. J'entends encore le bon rire qui accueillit ces dernières paroles; je n'oublierai pas non plus l'expression de désappointement que cette scène fit naître sur le visage de plusieurs docteurs en herbe, déjà très-forts bur la sécrétion de la pensée.
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trouve, aussi bien que celle des diverses espèces de sensations et de sentiments, dans les traités de psychologie. Parmi nos actes, il en est quelques-uns que nous produisons nécessairement, instinctivement : ce sont ceux que réclame impérieusement notre nature d'êtres vivants.et pensants. Ces actes, qui occupent une assez grande place dans notre existence, particulièrement pendant nos premières années, intéressaient trop pour la plupart notre conservation physique ou tenaient trop intimement aux racines mêmes de notre vie morale pour que le créateur les eût abandonnés à notre libre arbitre. Mais en est-il ainsi de tous nos actes, et sommes-nous, dans tout ce que nous faisons, de simples machines, de purs instruments de la fatalité? Si nous interrogeons à cet égard notre conscience, elle nous répond que, dans plusieurs de nos actes, nous sommes libres, c'est-à-dire que, lorsque nous les produisons, nous avons le pouvoir de nous en abstenir, et, lorsque nous nous en abstenons, nous avons le pouvoir de les produire. Prenons au hasard quelque exemple. Après avoir délibéré si je m'appliquerai à tel travail obligatoire ou si j'irai me promener; après avoir pesé, d'un côté le motif d'un devoir à remplir, de l'autre celui du plaisir que je trouverais à jouir d'un beau soleil, d'une douce température, de l'aspect riant de la verdure et des fleurs ; après avoir fait ces comparaisons en y réfléchissant mûrement ou légèrement, en portant mon attention également des deux côtés ou d'un côté plus que de l'autre, je me décide pour un des deux partis qui ont été les objets de ma délibération. Or je vois avec une irrésistible évidence que j'agis ainsi en toute liberté; je sens très-bien que j'ai le pouvoir de sortir
OU de demeurer à la maison, de rester oisif ou de me livrer à l'étude, de me livrer à telle étude plutôt qu'à telle autre. Il en est absolument de même dans tous les autres cas que l'on voudra imaginer, où je délibère si je commettrai telle action que je sais être contraire à la loi morale mais à laquelle me sollicite la passion ou si je m'en abstiendrai, si je ferai telle chose à laquelle je ne suis point obligé mais qui sera utile à mes semblables ou si je m'en laisserai détourner par la perspective des sacrifices qu'elle m'imposera, si je ferai de mon activité tel ou tel autre emploi indifférent quant au bien ou au mal moral. Dans tous ces cas, je sens invinciblement que je puis me déterminer dans un sens ou dans un autre. Si je ne suis pas sûr de cela, je ne vois plus rien au monde dont je puisse dire que je suis sûr. La liberté est assurément la plus noble de nos facultés; elle est le cachet de notre véritable grandeur et de notre supériorité sur tous les autres êtres de la création terrestre. Ce n'est pas que les autres animaux en soient dépourvus; mais tandis que, chez eux, elle ne s'exerce que diaprés des motifs tirés de leur bienêtre physique, le seul qu'ils soient capables de rechercher, elle peut s'exercer chez nous d'après les motifs supérieurs tirés de l'ordre moral, en vue du bien, du vrai, du beau, du devoir, du dévouement, toutes considérations absolument étrangères aux animaux mêmes appartenant aux classes les plus élevées. C'est donc par la liberté seule que nous valons quelque chose, et dès lors, avant même de pénétrer dans le détail des preuves qui établissent la réalité de cette faculté, on ne saurait voir que de déplorables aberrations dans les systèmes par lesquels des écrivains, placés à des pointa
de vne divers, se sont appliqués à répudier la plus excellente des prérogatives de la nature humaine, comme si elle leur était à charge ou à déshonneur. Mais voyons quelques-unes des conséquences de leur négation.
Le sentime.nt de plaisir ou de peine que. laisse le souvenir d'avoir bien ou mal agi, les jugements d'approbation ou d'imprpbation que nous portons sur les actions des autres comme sur les nôtres, les conseils que nous donnons à ceux qui nous les demandent ou à qui nous les devons, les projets que nous formons, les engagements par lesquels nous nous lions à l'égard de nos semblables, les lois, bonnes ou mauvaises, par lesquelles les hommes réunis en sociétés ont senti partout le besoin de s'obliger à faire tels actes ou à s'abstenir de tels autres, toutes ces choses sont des expressions diverses mais 'parfaitement intelligibles de l'intime persuasion où nous sommes de notre libre arbitre; sans cette persuasion, tout cela serait dépourvu d'objet et de signification, et la vie humaine, dans tous les rapports et tous les éléments dont elle se compose, s'écoulerait au milieu d'erreurs irrémédiables et de rêves sans réveils ou plutôt de ces rêves éveillés qui constituent la démence. En effet à toutes les intelligences, excepté apparemment à celles, heureusement rares, qui aiment à creuser les problèmes de la pensée jusqu'à ce qu elles y rencontrent le vide, le plus simple bon sens ne dit-il pas que, sans libre arbitre, tout dans les actes humains serait ce qu'il devrait être et ce qu'il ne pourrait pas ne pas être, et qu'ainsi il n'y aurait lieu ni à la responsabilité ni à la louange ni au blâme, et qu'en fin de compte la seule sagesse réelle consisterait à s'abandonner au courant insurmontable de la
fatalité? Ajoutons que, dans la supposition où tout serait nécessaire, on ne conçoit pas même la possibilité de l'existence dans notre esprit de l'idée de liberté ; d'où aurait-elle pu nous venir, puisqu' alors nous serions et par conséquent nous nous sentirions nécessités en toutes choses? On ne conçoit pas davantage d'où nous seraient venues les idées du bien ou du mal moral, du devoir d'agir ou de s'abstenir, du mérite ou du démérite, qui supposent celle de liberté et qui en dérivent; car il est évident que nous eussions été bornés aux idées, qui en diffèrent essentiellement, du bien ou du mal physique, de l'utile oildu nuisible.
Les arguments entassés contre le caractère fondamental du libre exercice du plus grand nombre de nos actes viennent expirer devant l'invincible puissance du témoignage intérieur. Je ne me propose pas assurément de les passer tous en revue. Je dirai seulement quelques mots de ceux que les fatalistes mettent le plus ordinairement en avant. Us soutiennent que toutes nos modifications, soit actives soit passives, sont liées fatalement les unes aux autres comme les divers anneaux d'une même chaîne, et qu'ainsi nos actes aussi bien que nos sensations et nos sentiments étant le résultat forcé de la somme des conditions, soit intérieures soit extérieures, au milieu desquelles nous sommes placés, et qu'il ne dépend pas de nous de supprimer, nous sommes dupes d une illusion en croyant que notre volonté commande à un certain nombre d'actes de notre vie quand elle ne fait qu'y obéir. Ils prétendent que, si nous nous décidons, en présence de deux partis, pour l'un plutôt que pour l'autre, c'est qu'après avoir pesé les motifs opposés, nous sommes
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entraînés par le plus fort, et qu'ainsi nous prenons nécessairement le parti pour lequel nous croyons nous décider librement. Leur erreur consiste à présenter les motifs de nos déterminations comme des causes nécessitantes. Ils prennent dans le sens littéral et étymologique l'expression de motif, qui n'a qu'une signification figurée et métaphorique, comme toutes les expressions primitivement empruntées aux choses de l'ordre physique, et par lesquelles on désigne celles de l'ordre métaphysique. Ils assimilent les motifs de nos déterminations à des poids placés dans les bassins d'une balance qui penche irrésistiblement du côté où se trouve le poids le plus fort, comme s'il était possible de comparer et de confondre des choses de nature si diverse. Les .phénomènes de statique physique sont soumis à des lois dont les effets peuvent être calculés avec précision. Rien de pareil ne saurait se dire des motifs de nos actes ; ce ne sont pas des agents ni des forces mécaniques d'une valeur constante et appréciable par les formules de la science des quantités numériques ; leurs efiets varient pour le même individu dans des situations identiques. Sollicité par la passion à un acte dont sa conscience lui dit de s'abstenir, tel qui cède aujourd'hui au premier de ces motifs se déterminera demain d'après le second, et cela sans qu'il soit possible d'assigner à son choix d'autre raison que sa faculté même de choisir. Le même fait peut s'observer à chaque instant entre des personnes différentes, placées dans les mêmes circonstances et dont l'une agira d'après tel motif et l'autre d'après tel autre. Les motifs de nos déterminations ne sont pas autre chose que les considérations d'après lesquelles nous nous
déterminons à agir ou à ne pas agir, et la liberté consiste précisément dans cette possibilité pour l'âme de se déterminer à agir ou à ne pas agir d'après tel ou tel motif, de donner la préférence à telle considération plutôt qu'à telle autre. Dans tous ceux de nos actes que nous ne produisons pas nécessairement, nous avons quelque motif, raisonnable ou déraisonnable, choisi entre plusieurs après réflexion ou adopté précipitamment, passionnément. Cela veut tout simplement dire qu'alors nous n'agissons pas sans nous proposer un but, mais cela ne signifie nullement que nous ne nous portons pas librement vers ce but et que nous ne sommes pas maîtres de nous-mêmes dans le choix que nous faisons entre les divers motifs de nos actions. Si donc les fatalistes entendent par le motif le plus fort celui que nous préférons et d'après lequel nous nous décidons à vouloir ou à ne pas vouloir, comme c'est en ce pouvoir même que consiste la liberté, l'objection s'évanouit, car elle part précisément du fait de l'exercice de notre libre arbitre pour en nier l'existence. Si, se conformant à la manière générale de penser et de parler, ils prennent pour mesure de la force des motifs l'intensité de leur action sur notre sensibilité, on verra que, dans les cas, par exemple, où les motifs tirés de l'obligation morale de faire telle chose ou de s'abstenir de telle autre sont en lutte avec les motifs de l'intérêt et de la passion qui nous poussent dans un sens contraire, ces derniers sont sans contredit ceux qui nous émeuvent le plus et qui tendent à nous entraîner le plus vivement, tandis que les premiers, tout en réveillant peut-être dans notre esprit la pensée des jouissances d'un ordre supérieur qui suivent l'accom-
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plissement du devoir, nous laissent le calme qui distingue une idée d'un appétit, un jugement d'un désir, une pure opération intellectuelle d'une ardente convoitise. Eh bien! cependant nous avons la conscience que nous restons maîtres de nous déterminer d'après les motifs qui impressionnent le moins notre sensibilité, et c'est ainsi que nous nous déterminons en effet toutes les fois que nous sacrifions la perspective de nos satisfactions sensibles à la considération du devoir. On dira peut-être que c'est dans le plus petit nombre des cas que l'on se détermine ainsi, et que, dans la pratique ordinaire de la yie, la grande majorité des hommes cède aux sollicitations des intérêts et des passions. Cela est malheureusement vrai. Mais d'abord il suffit que cela n'arrive pas toujours, il suffit même que le contraire arrive une seule fois pour que la théorie fataliste ne soit pas soutenable. Je réponds en second lieu que les soins d'une «aine éducation et le progrès qui doit en résulter pour le développement de l'intelligence et de la moralité humaine, tendent à rendre toujours plus nombreux les cas où les motifs qui agissent si puissamment sur notre sensibilité seront subordonnés à ceux qui se tirent des jugements de la froide raison. Selon la boime ou la mauvaise habitude que nous contractons librement de conformer nos actes à la loi morale ou d'obéir à la passion, la liberté, sans être altérée dans son essence, est moins ou plus entravée dans son exercice, et la pratique du bien ou du mal nous devient plus facile ; ce qui ne veut pas dire que le mérite du bien ou la responsabilité du mal aille en diminuant, car ce serait là un système d'appréciation où les gens de bien auraient tout à
perdre et 'les gens vicieux tout à gagner. L'influence des milieux dans lesquels les hommes naissent, sont élevés et vivent, excite plus ou moins leur libre arbitre à se porter vers le bien ou vers le mal, et fait ainsi varier, selon les acteurs, le degré de la responsabilité morale qui doit être attribuée à des actes de même nature. J'ai à peine besoin de faire observer qu'on doit comprendre dans cette influence des conditions où les hommes naissent et vivent les excitations provenant de la constitution physique, du tempérament, que Ton peut bien modifier dans une certaine mesure, mais non changer radicalement; excitations jamais irrésistibles, il est vrai, chez un homme en puissance de ses facultés mentales, mais qui poussent plus ou moins fortement à la satisfaction des passions. Dans les jugements que nous portons sur la valeur morale des actes humains, nous devrions toujours faire ou du moins toujours chercher à faire la part de l'influence des milieux. Cela n'est du reste pas facile et ne peut être accompli d'une manière parfaitement exacte que par la sciçnce suprême. Les fatalistes se font un argument de cette action des circonstances ambiantes sur l'exercice de la liberté pour nier la liberté même. « Il y a, m'objectait « l'un d'eux, tels actes criminels qu'un homme instruit « et honnête ne pourrait pas commettre. » Un homme honnête et éclairé s'abstiendra certainement de telle mauvaise action, mais non pas nécessairement; car, en s'en abstenant par les motifs que lui suggèrent son instruction et son honnêteté, il sentira fort bien en lui le pouvoir de vouloir la faire. « Mais il ne le voudra « pas, ajoutait mon contradicteur. » Sans aucun doute il ne voudra pas commettre une mauvaise action, même
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dans le but de conyaincre un fataliste obstiné ; mais la liberté consistant aussi bien à ne pas vouloir qu'à vouloir, il en donnera par son abstention même la meilleure des preuves. Plus l'homme est éclairé et vertueuXy plus il se possède et plus sa liberté s'approche de celle de Dieu, sans pouvoir toutefois y atteindre, parce que la liberté de Dieu consiste, ainsi qu'on l'a vu plus haut, à agir avec une parfaite indépendance de la part de tout autre être et à ne se déterminer dans ses actes qu'en vertu d'une science et d'une sagesse infinies ; plus l'homme au contraire est en proie à l'ignorance, à la passion et aux appétits sensuels, plus sa liberté descend vers celle de la brute, sans pouvoir cependant s'y assimiler jamais, parce que la liberté de la brute n'est point susceptible de responsabilité morale. Mais la doctrine fataliste ne saurait tirer aucun parti de ce fait, puisqu'il suppose justement l'existence de ce pouvoir d'agir ou de vouloir librement quoique plus ou moins facilement, et qui est, comme on le verra bientôt, la source même de l'ordre moral en ce monde. Comme l'ensemble des circonstances dans lesquelles nous naissons et vivons ne dépend pas de notre choix, je puis paraître, en reconnaissant l'influence des milieux sur le degré de responsabilité morale des divers actes humains, avouer implicitement que nous ne pouvons être justement ni récompensés ni punis, puisque cela reviendrait en définitive à être récompensés d'avoir ét^ privilégiés ou à être punis d'avoir été disgraciés. Mais on ne saurait m'attribuer un tel aveu, du moment où, tout en constatant l'influence des circonstances environnantes sur l'usage que nous faisons de notre activité, j'ajoute, ce qui est du reste
évident, que la justice divine ne peut pas ne pa3 en tenir un compte rigoureusement exact dans la fixation du degré de mérite ou de démérite de nos actes, et qu'elle ne nous rend responsables que de la part des milieux où nous vivons qui est notre propre ouvrage. Il n'est pas douteux que le jugement définitif qui sera porté sur l'emploi de notre vie ne doive être d'autant plus sévère que nous aurons eu une plus grande part de ces avantages extérieurs qui facilitent la pratique du bien, et si cette considération n'est de nature ni à rassurer pleinement ceux d'entre nous qui ont été plua ou moins privés de ces avantages, ni à désespérer ceux qui en ont été largement pourvus, elle doit certainement inspirer aux uns une douce confiance en la bonté de Dieu et aux autres de salutaires inquiétudes au sujet de l'exercice de sa justice. Quant aux peines que Dieu nous fait subir, soit dès cette vie soit dans d'autres, comme moyens d'éducation morale ou comme conséquences de nos fautes, je ferai remarquer en passant qu'elles n'ont point pour objet de venger des offenses que nous lui ferions : un être infiniment parfait et souverainement bon ne peut ni être offensé ni surtout exercer des vengeances. Ce sont là des suppositions impies, imaginées et propagées par les religions du passé. La peine, ayant essentiellement pour but de nous ramener dans le droit chemin quand nous nous en sommes écartés, ne nous est imposée que pour un bien ultérieur. Nous ne pouvons arriver au bonheur définitif pour lequel nous sommes faits que par la voie des épreuves et de la douleur ; la seule chose qui dépende de nous , c'est de diminuer par le bon usage de notre liberté soit la durée des épreuves soit l'intensité des
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peines destinées à nous relever et à nous puriâer. Mais ces considérations, dont quelques-une? ont été déjà présentées dans V Examen critique à propos du dogme de V Éternité des peines, anticipent sur les matières des deux chapitres suivants.
Avant de quitter le sujet de la liberté humaine, disons encore un mot des gémissements des écrivains d'une école qui a créé pour son usage le mot de déses* pirance ; car c'est un thème sur lequel ils ne se lassent pas de revenir dans leurs ouvrages. Ces écrivains ne nient pas la liberté, mais ils se plaignent de ce que la liberté du mal leur a été laissée avec celle du bien. Ils ne voient pas que , dans un être imparfait, ces deux choses, ainsi que je l'ai montré dans les deux précédents chapitres, ne peuvent pas aller l'une sans l'autre, et ils voudraient apparemment que Dieu eût fait d'eux des machines opérant le bien nécessairement et par conséquent sans liberté comme sans mérite. Lorsqu'ils admettent une Providence suprôine, ils reconnaissent pourtant qu'elle doit être essentiellement sage. Voici un exemple de cette contradiction : je le choisis chez un écrivain des plus distingués de cette école. *• La
- loi de douleur qui plane sur notre monde, dit ma-
- dame George Sand, et le cri de plainte qui s'en « exhale partent des intimes convulsions de son essence
- même, et nulle révolution actuellement possible ne « saurait ni l'étouffer ni en détruire les causes pro- « fondes. Quand on s'abyme dans cette recherche, on « arrive à constater l'action du bien et du mal dans « l'humanité, à saisir le mécanisme des effets et des • résistances, à savoir enfin comment s'opère cet éter- « nel combat. Rien de plus ! Le pourquoi, c'est Dieu
« seul qui pourrait nous le dire, lui qui a fait rhomme « si lentement' progressif, et qui eût pu le faire si in- « telligent et plus puissant pour le bien que pour le « mal. Devant cette question que Tàme peut adresser « à la suprême sagesse, j'avoue que le terrible mu- « tisme de la Divinité consterne l'entendement. Là « nous sentons notre volonté se briser contre la porte « d'airain des impénétrables mystères; car nous ne « pouvons pas admettre le souverain bien, type de « toute lumière et de toute perfection, répondant à la « terre suppliante et gémissante par la loi brutale de « son bon plaisir (1). »> Dans ce nouveau cri de désespoir, par lequel l'auteur entreprend de justifier ceux qu'elle avait fait entendre déj.à dans son roman de Lélia, les dernières paroles sont la meilleure réfutation de celles qui précèdent. Il est évident en ejQFet qu'en- permettant les luttes et les douleurs de la vie humaine, un Dieu souverainement parfait a un but qui ne saurait être en opposition avec son infinie bonté. Et ce but, notre raison n'est nullement dans l'impuissance d'en connaître quelque chose ; autrement elle serait abandonnée sur un océan de ténèbres, sans boussole et sans règle pour agir moralement , et dès lors le mal serait pour elle le principe premier et unique de toutes choses. Dieu se renferme, dites-vous, dans ua terrible mutisme quand nous lui demandons pourquoi il permet le combat du bien et du mal dans ce monde..
(1) 3* partie, ch. 30 , du livre de madame George Sand intitulé Histoire de ma me, Paris, 1855. Depuis qu^elle a publié cet ouvrage, il s'est opéré dans sa pensée religieuse un progrès que j'ai été heureux de signaler dans la dernière note de X Examen critique des doctrines de la religion chrétienne, 3* édition, Paris, 1864.
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Mais, puisque vous croyez qu'il existe et qu'il est parfaitement bon, il vous a donc répondu quand vous lui avez demandé s'il était et ce qu'il était. En se plaignant si amèrement des douleurs présentes comme si tout était fini pour nous après cette vie, au lieu de le remercier du bienfait d'une existence 'appelée à de si grandes destinées, en le sommant de répondre à des questions plus que sceptiques comme si l'on pouvait comprendre toutes les dispositions d'une œuvre immense dont on le met en demeure de nous rendre un compte détaillé, ne voit-on pas qu'on vient en aide à ces prétendus instituteurs religieux, qui disent aussi que la raison humaine ne peut rien savoir par les voies naturelles sur les questions morales et religieuses, et qui prennent texte de là pour faire parler Dieu miraculeusement et par la bouche de tels ou tels révélateurs? Assurément, pouvons -nous ajouter en nous adressant spécialement à l'auteur que nous avons ici en vue, vous êtes aujourd'hui bien loin de la pensée de prêter à ces faux instituteurs le secours des facultés éminentes que Dieu vous a départies et qui vous font de la reconnaissance et du respect un devoir- plus strict peut-être que pour beaucoup d'autres. Ce devoir, vous avez su le remplir dans d'admirables pages : pourquoi l'avoir oublié si souvent ailleurs, en payant tribut à la maladie d'écrivains qui ne vous valent pas et qui n'interrompent leur somnolence religieuse et leurs langueurs que pour débattre avec Dieu les conditions de l'hommage qui lui est dû?
DIFFÉRENCE ESSENTIELLE ENTRE LE BIEN ET LE MAL MORAL ; OBLIGATION DE FAIRE LE BIEN ET D*ÉV1TER LE MAL; MÉRITE ET DÉMÉRITE.
Les idées générales que nous avons du bien et du mal moral sont-elles des idées arbitraires, issues d'autres idées admises sans examen? Nous sont-elles suggérées par la considération de notre intérêt personnel, imposées par la force des institutions ou le caprice des conventions? ou bien y a-t-il une différence essentielle entre le bien et le mal moral? Quiconque voudra s'interroger avec bonne foi et dans le €alme de la réflexion trouvera facilement la réponse, à cette question. Posons d'abord quelques définitions élémentaires, destinées à éclairer notre marche et à prévenir toute discussion inutilet.
A mesure que nous avançons dans la connaissance de la nature des êtres , nous découvrons qu'ils sont liés entre eux par des rapports multipliés , découlant
de leur nature même. Un état de choses qui respecte et facilite ces rapports s'appelle Tordre; un état de choses au contraire qui empêche les relations naturelles des êtres, s'appelle le désordre. L'ordre peut être procuré ou troublé par différentes causes , dont quelques-unes sont intelligentes et libres. Lorsqu'une cause intelligente et libre agit de manière à constituer les choses dans l'ordre, il y a ce que j'appelle , ce que tout le monde appelle comme moi bien moral; lorsqu'elle agit au contraire de manière à troubler l'ordre, il y a ce qu'on appelle mal moral. Jusque-là, il ne s*agit encore que de simples signes du langage. Pénétrons maintenant au fond des choses.
J'ai montré , dans le précédent chapitre , qu'il y avait, entre les actes libres de la volonté humaine et ceux qu'elle produit nécessairement, une différence radicale. Or je demande s'il n'est pas vrai que nous concevions également une différence essentielle entre /les actes libres tendant à constituer l'ordre et des actes libres tendant à le troubler. Qui osera dire que cette conception soit un fait qu'il dépende de nous d'éprouver ou de ne pas éprouver? Nous concevons donc très-nettement une différence essentielle entre le bien et le mal moral, et comme l'intelligence n'a pas d'autre règle, pour affirmer ou pour nier, que la parfaite évidence de ses conceptions, ma conclusion dernière est que cette différence essentielle existe en effet. Appliquons ces notions générales à quelques cas particuliers. Tel homme, chargé déjà d'une nombreuse famille aux besoins de laquelle il pourvoit à grand'peine par son travail de chaque jour, recueille un enfant abandonné, un orphelin sans soutien, à qui il tient lieu de père.
Tel autre, vivant dans l'opulence , corrompt l'esprit et le cœur d'une femme qu'il fait servir à ses plaisirs, et qu'il abandonne bientôt à toutes les souffrances de la misère et à toutes les hontes du vice et de la flétrissure. Pouvons-nous ne pas qualifier la conduite du premier de vertueuse, et celle du second d'infâme? L'une ne réveille-t-elle pas aussitôt dans notre esprit l'idée du bien et le sentiment de l'estime , l'autre l'idée du mal et le sentiment du mépris, et ne j ugeons-nous pas invinciblement qu'il y a, entre ces deux idées et ces deux sentiments , une différence essentielle , absolument comme nous jugeons que le vrai diffère essentiellement du faux, que, par exemple, entre l'idée de ce que la géométrie appelle un triangle et l'idée de ce qu'elle appelle un cercle, il y a une différence nécessaire? Qu'on ne vienne pas dire que l'approbation que nous donnons au premier de ces hommes n'est qu'une transformation de ridée du bien dont il peut être l'occasion pour nous ou nos semblables, et que la réprobation dont nous poursuivons le second n'est qu'une forme de l'idée du mal qu'il peut nous faire. Il me suffira, pour répondre à cela, de demander s'il nous est possible de mépriser ^ selon la vraie signification du mot, un reptile qui nous aura mordus ou une tuile qui nous sera tombée sur la tête. Cela nous est aussi impossible assurément que d*e$timer l'animal dont la laine nous réchauffe ou le fruit dont les sucs nourriciers apaisent notre faim. Je laisse au lecteur le soin de faire d'autres applications des notions générales de bien et de mal : les exemples se présentent en foule, et cette application est facile dans les cas les plus ordinaires de la vie; elle "ne devient difficile que dans des cas exceptionnels où les
D1FFÊR£NCE EOTRE LE BIEN ET LE MAL MORAL 173
complications de la civilisation enchevêtrent les rapports sociaux au point d'embarrasser lès moralistes et les penseurs les plus exercés. Il est clair d'ailleurs qu'il y a, dans le bien comme dans le mal moral , des degrés infinis dont la détermination dépend du degré de lumières et de liberté de l'agent, de l'èflFort plus ou moins pénible qu'il fait contre ses tendances égoïstes pour procurer le bien des autres, effort qui peut aller jusqu'au sublime de là générosité et du dévouement, et qui constitue alors la vertu par excellence. Je n'ai pas à entrer ici dans le détail de ces diverses circonstances, non plus que je n'ai à m'occuper des causes nombreuses qui empêchent les hommes , selon les temps et les lieux, d'appliquer de la même façon les idées de bien ou de mal moral qui composent le fonds commun de la raison générale. Pour que le lecteur ne suppose pas que je réalise des abstractions, j'expliquerai ici en passant ce que j'entends par cette expression de raison générale. De même que l'humanité n'est que la collection des individus humains dont elle est composée et qui seuls ont de la réalité, de même ce que j'appelle la raison générale n'est pas autre chose que la raison même qui se trouve en chacun de nous, mais dégagée de tous les obstacles qui en interceptent plus ou moins la lumière dans chaque homme pris individuellement. La nature de l'intelligence humaine est au . fond absolument identique chez tous les individus humains; mais les degréjs d'activité et de puissance selon lesquels s'exercent ses facultés, varient comme les milieux infiniment variables dans lesquels vivent ces individus, et la lumière naturelle de l'esprit est plus ou moins affaiblie et semble même quelquefois entièrement
interceptée par les diverses causes d'erreurs , telles que, par exemple, les influences aveugles des intérêts et des passions, les préjugés des mauvaises éducations et des fausses religions, les fantômes d'une imagination déréglée, les étonnements d'une ignorance grossière, provenant de la barbarie ou entretenue par la corruption des institutions. Tous les hommes, depuis qu'il en existe, auraient vu toutes choses de la même manière s'ils eussent été placés dans des circonstances parfaitement et de tout point identiques ; mais cette condition de complète identité n'existe jamais, et c'est ce qui fait qu'il n'y a jamais eu et qu'il n'y aura jamais, au moral pas plus qu'au physique, deux individus absolument semblables. Et cependant, malgré cette multiplicité infinie et cette fluctuation des pensées et des jugements individuels, la raison humaine est la même pour chaque individu, quand on la considère dans sa nature intime I et alistraction faite de tout ce qui lui est étranger. Cela
I est évident en principe d'après ce que nous savons de
son origine divine; car Dieu, qui est la véracité môme, ne ptmt pas avoir mis au dedans de nous une voix qui dit, sur le même point, oui à celui-ci, non à celui-là, hlanc à l'un, noir à l'autre : s'il eût agi de la sorte, ce serait un trompeur et de plus un trompeur maladroit, puisqu'il n'eût pas même pris ses précautions pour que oua ne nous aperçussions point de sa tromperie. Mais "^Ti fait nous voyons que, partout où la raison vient ^ bout d'écarter les diverses causes d'erreurs qui, loin €Je lui appartenir en propre, sont pour elle autant d'en- ^*^^ie5 contre lesquelles elle est obligée de combattre ®^ns fln, elle tient à tous le même langage. On voit ^*^ïic ce que j'entends par raison générale. On voit sur-
tout que je suis bien éloigné d'entendre par cette expression la somme des idées, des opinions et des juge- . ments du plus grand nombre. Très-souvent, le plus souvent peut-être un seul ou quelques-uns ont raison contre plusieurs ou contre la grande majorité. Quand on parcourt les annales de l'humanité, on voit que toujours et partout la foule ignorante ou passionnée ou pervertie a montré une disposition à s'engouer de sottise, disposition qui confond lorsqu'on n'en observe les causes que superficiellement. Nous n'avons pas à remonter bien haut dans notre histoire pour en trouver les plus honteux exemples. De tout temps le sage a eu à lutter contre les travers de la multitude. Mais il ne la méprise pas pour cela et il ne l'insulte pas; il laisse cette triste ressource aux hommes, les plus méprisables de tous, qui exploitent les défaillances morales de leurs semblables. Il est remarquable que ceux qui ont fait le moins de cas de notre espèce, comme Jules César, Napoléon et d'autres, sont précisément ceux qui ont le plus contribué à la corrompre, parce qu'ils étaient le plus dépourvus de moralité. Il peut bien arriver que le triste spectacle des aberrations humaines cause parfois au philosophe quelques mouvements d'impatience ; mais la réflexion y substitue bien vite d'autres sentiments. Les misères intellectuelles de la foule lui inspirent une pitié affectueuse ; il en étudie les causes et il cherche à y remédier. A cette œuvre, qui est plus difficile et plus méritoire que le dédain ou la colère, il apporte une ardeur qui ne se lasse point, parce qu'il sait que, s'il n'est pas possible d'extirper entièrement le mal, il l'est toujours d'en amoindrir la somme et que telle est sa mission ; mais il y apporte aussi une sympathique in-
dulgence, parce qu'il sait pour quelle énorme part les circonstances s'imposent dans notre vie, et parce qu'il sent bien que, s'il fût né et s'il eût vécu dans les mêmes conditions que le plus pauvre d'esprit et de cœur, il ne serait peut-être pas meilleur.
Je crois avoir mis au-dessus de toute contestation cette vérité, qu'il y a, entre le bien et le mal moral, une différence essentielle, intelligible pour notre esprit. Il me reste à faire voir qu'elle est indépendante de notre intérêt personnel ainsi que des conventions et des institutions humaines.
Loin que l'intérêt personnel soit le principe du bien moral, c'est au contraire la source de la plupart des maux qui affligent l'humanité. N'est-il pas évident que tous les crimes qui se commettent sont suggérés par la considération de ce que l'on regarde, à tort ou à raison, comme son bien privé? N'est-ce pas en écoutant la voix des passions égoïstes que l'on résiste à celle du devoir et que l'on fait ce que la conscience repousse comme indigne d'un être intelligent? Est - il jamais venu à la pensée de personne de louer, d'admirer le fait de rechercher le plaisir et de poursuivre les satisfactions personnelles? Ce qu'on loue, ce qu'on admire, c'est la générosité, le sacrifice, le dévouement, et la louange et l'admiration croissent en raison du degré de l'abnégation que l'agent fait de sa propre personnalité. Le contraire devrait manifestement avoir lieu et aurait lieu en effet si l'intérêt privé était le principe du bien moral : les rôles actuels seraient complètement intervertis; les hommes qui renoncent à leur propre bien pour la pratique de ce qu'ils regardent comme leur devoir devraient être appelés insensés et
pervers ; ceux au contraire qui subordonnent tous leurs actes à leur intérêt privé seraient les seuls sages, les 3euls gens de bien ; en un mot, il faudrait désormais honorer ce que nous avons le plus méprisé, les calculs de Tégoïsme, et mépriser ce que nous avons Iç plus honoré, la noble simplicité du désintéressement. En parlant ainsi de l'intérêt personnel, je n'entends nullement que Tamour de soi n'ait pas $a place légitime dans notre existence, ni qu'il ne soit jamais permis de suivre ses conseils. L'homme, en tant qu'être sensible, ne peut pas ne pas aimer, ne pas désirer ce qui l'affecte agréablement. Il ne lui est donc pas défendu de rechercher dès à présent son utilité privée, pourvu qu'il le fasse dans une certaine mesure, et que, soumettant les impulsions aveugles de la sensibilité aux directions supérieures de la raison, il sache s'arrêter à la limite où la satisfaction personnelle serait opposée à l'accomplissement du devoir. Mais, dans les cas mêmes ûù l'intérêt personnel ne franchit pas les bornes au delà desquelles il deviendrait coupable, si l'on peut dire qu'il est exempt de blâme, on ne saurait jamais dire qu'il est digne de louange, ni par conséquent qu'il est le principe du bien moral.
Ce principe ne se trouve pas davantage dans les institutions et les conventions humaines. Les avantages de la vie sociale ne s'obtiennent qu'à la condition que chacun fasse, au profit de tous, cession d'une portion de sa liberté naturelle. Les hommes vivant en société ont dû par conséquent se lier entre eux par des lois et des contrats. Mais est-ce à dire que l'idée première du bien et du mal social soit sortie de ces lois et de ces contrats? L'afiirmer ce serait prendre l'effet pour la
caosle. Ce ne "sont pas les institutions et les conventions qui ont donné naissance aux idées générales de. bien et de mal moral, mais ce sont au contraire les idées préexistantes de bien et de mal moral qui ont donné nais^ sance aux institutions et aux conventions. Conçoit-on en effet comment des hommes qui n'auraient pas d'abord ridée du bien et du mal pourraient jamais penser à s'engager à faire ceci ou à s'abstenir de cela? Pour que cette pensée puisse leur venir n'est-il pas d'une absolue nécessité qu'ils en aient une autre préalable, à savoir qu'il est bien de remplir ses engagements, qu'il est mal de les rompre? La sanction pénale dont on a soin d'entourer les lois et les contrats n'a nullement pour but de donner l'idée du devoir de les observer, mais de rappeler cette idée qu'elle suppose et d'y ajouter la garantie de la force sociale qui oblige ceux à qui ne suffirait pas l'idée du devoir. Remarquons enfin que, si les institutions et les conventions humaines étaient la source des idées de bien et de mal moral, on arriverait à des conclusions révoltantes. D'abord tout ce qui demeurerait en dehors de ces institutions ne pourrait être ni bon ni mauvais. Or combien d'actes vertueux ou criminels , soit dans la vie privée soit dans les rapports entre nations, et qui ne sont pas ou même ne peuvent pas être l'objet des lois et des contrats? Pour prendre des exemples seulement dans les actes coupables de la vie privée, cet avare qui entasse son or et ce prodigue qui dissipe le sien dans de honteuses dépenses, traversent impassibles la foule des malheureux souffrant de la faim, du froid et de toutes sortes d'autres besoins, qu'ils pourraient soulager avec une partie de leur superflu. La loi civile n'a rien à leur
dire ; car elle consacre et doit consacrer ce principe que chacun a le droit d'user de sa propriété comme il loi plaît, tant que Tusage qu'il en fait ne porte pas di* rectement atteinte aux droits des autres. Qui osera dire qu'ils soient innocents devant le tribunal de la conscience? Eu second lieu, s'il n'y avait pour nous de bien ou de mal que ce qui est prescrit ou défendu par les institutions et les conventions humaines, elles nous sembleraient toutes également et nécessairement bonnes. Or il s'en faut bien qu'il en soit ainsi. Que fai* sons-nous quand il s'agit d'apprécier leur mérite? De même que l'on confronte une copie à l'original, nous les confrontons à nos idées générales de justice et de droit comme à des types auxquels elles doivent se rap* porter, et il est des cas, trop nombreux, où les lois et les contrats nous apparaissent comme violant les principes que la raison nous fournit à ce sujet. Ce point est un de ceux sur lesquels les préventions des matérialistes se montrent le plus obstinées. L'un d'eux, à qui je de* mandais de m' expliquer comment il se faisait que les id'ées du bien et du mal moral gouvernassent les jugements des hommes d'autant plus souverainement que ces jugements se dégageaient davantage des intérêts et des institutions humaines, me répondit que, si les animaux que nous élevons pour les dévorer avaient une langue comme nous et s'ils rédigeaient des codes de morale et de législation, ils. ne manqueraient pas d'y déclarer que nous faisons très-mal de les manger et que nou$ ferions bien de les laisser en paix brouter l'herbe des champs jusqu'au jour de leur mort naturelle. C^était esquiver la question mais non y répondre. Sans aucun doute, si les ^.nimaux parlaient commenous, ils déclare-
raient cela et ils auraient raison. Mais ce n'est pas parce qu'ils ne parlent point qu'ils ne le déclarent pas, c'est parce qu'ils ne le pensent pas et qu'ils n'ont pas besoin de le déclarer, qu'ils n'ont pas de langue pour cela. Ne dirait-on pas que c'est peu de chose, presque rien, que le fait de l'existence d'une langue semblable aux langues humaines? C'est le signe le plus élevé et le plus éclatant de notre supériorité intellectuelle sur tous les êtres animés de la création terrestre ; c'est le plus puissant moyen de perfectionnement moral pour rhomme simple et honnête qui ne s'en sert jamais qu'afin d'exprimer ce qu'il sent et ce qu'il pense, et en même temps le plus terrible instrument de fourberie et de corruption pour l'homme exécrable qui en renverse la destination naturelle, le faisant servir à déguiser ses pensées et ses sentiments. Si nous n'avions eu comme les autres animaux que des sensations et des idées individuelles et concrètes à exprimer, si nous n'avions pas été capables de nous élever par l'abstraction à des idées générales, jamais nous n'eussions senti le besoin et nous n'eussions pris la peine de nous faire Un instrument aussi délicat et aussi compliqué que le.sont les langues dont nous nous servons ; il nous suffisait des divers signes naturels que nous avons reçus directement du Créateur comme les autres animaux. Mais auissi nous serions demeurés à cet état d'infériorité où je ferai voir, dans les deux chapitres suivants, que l'àme de la bête est maintenue nécessairement par l'absence de la faculté de réfléchir. Les animaux étant conduits par un instinct aveugle et n'étant pas chargés de se conduire eux-mêmes au moyen de la liberté morale qui leur a été refusée, nous ne sommes pas tenus de
voir en eux, comme dans nos semblables, des personnes ayant les mêmes devoirs et par conséquent les mêmes droits que nous.
Notre esprit perçoit une diflTérence essentielle entre le bien et le mal moral. D'un autre côté, puisque nous sommes libres, nous avons le pouvoir de faire l'un ou l'autre. Mais nous est-il permis de faire indifféremment l'un ou l'autre? Non assurément. Nous devons faire le bien et éviter le mal, et la raison de ce devoir est ce qu'il y a de plus facile à comprendre. Dieu, qui est la perfection infinie, ne peut pas vouloir que les êtres soient détournés des fins qu'il leur propose. Dès lors, s'il nous fait capables de percevoir la différence essentielle qui existe entre le bien et le mal, et libres de faire Fun ou l'autre, quel but peut-il avoir, sinon que nous fassions le bien et évitions le mal? Cette volonté de Dieu, qui nous est notifiée par la conscience et le raisonnement, s'appelle loi naturelle. Cette loi nous oblige en êtres intelligents et libres sans doute, mais d'une manière absolue, et il ne dépendrait pas de Dieu de nous en dispenser m d'y rien changer; car elle a pour objet ce qui est bien ou. mal par l'essence même des choses, et Dieu ne peut pas plus changer l'essence des choses qu'il ne peut convertir le oui en non, qu'il ne peut s'anéantir. De ces notions sur la loi naturelle il ne faudrait pas conclure, comme l'ont fait quelques théologiens, que l'idée du bien et du mal découle de la volonté de Dieu ; car nous ne pouvons arriver rationnellement à connaître que Dieu veut que nous fassions telle chose ou que nous en évitions telle autre, qu'après que nous avons perçu, indépendamment de toute idée théologique, que telle chose est essentiel-
lement bonne, telle antre essentiellement mauvaise. La perception de la dififérence essentielle qui existe entre le bien et le mal est la base de l'édifice de la morale; mais l'idée de la cause première qui veut nécessairement que nous conformions nos actes à cette perception, est le couronnement de l'édifice. II importe que cette vérité, qui a été méconnue par de grands esprits, soit solidement établie. Pour faire une chose il ne suffit pas de savoir qu'on doit la faire ; 11 ne suffit pas devoir la route que l'on doit suivre, quand de nombreuses et puissantes sjollicitations en détournent* L'idée de Tètre souverainement puissant en même temps que souverainement sage, qui, en nous créant capables de connaître le bien et le mal et de faire l'un ou l'autre, ne peut pas ne pas vouloir que nous faisions l'un et que nous évitions Tautt^e, cette idée, dis-je, est donc nécessaire pour constituer complètement la science de la morale. Cette dernière science se lie ainsi à la religion ^ qui du reste peut seule lui fournir sa véritable sanction. €ar tout acte bon, exécuté par un être Intelligent et libre, est méritoire et doit être équitablement récompensé, tandis que tout acte mauvais démérite et doit être nécessairement puni (1) : pour quiconque croit à tme différence essentielle entre le bien et le mal moral et ne regarde pas l'existence humaine comme livrée à un cruel hasard, c'est là un principe de justice absolue, d'une vérité aussi rigoureuse et aussi évidente que celle de quelque autre axiome que ce soit. Ainsi donc une
(t) Parmi les souffrances de cette vie, ajant une vertu expiatoire, je comprends certainement celle d'un repentir profond et qui, comportant une ferme volonté d*ameudement, devient alors une source de bonnes actions et par conséquent de mérites.
répartition parfaite des récompenses et des peines doit nécessairement avoir lieu, ce qui suppose une science et une puissance parfaites. Or il est évident que l'humanité, quelque progrès qu'elle fasse, n'arrivera jamais à la perfection absolue et proprement dite. Donc l'action humaine sera à jamais impuissante à établir dans ce mondé une répartition exacte des récompenses et des peines. Il faut donc recourir à un autre ordre de choses, dans lequel puisse s'accomplir cette juste et entière répartition, qui n*a pas lieu maintenant, c'està-dire qu'en définitive la morale ne trouve sa sanction que dans cette immortalité à laquelle Dieu nous appelle et dont je vais traiter dans le chapitre suivant.
Mais auparavant je dois écarter une fin de non-re-' cevoir, qu'on pourrait opposer au lecteur comme on me l'a opposée à moi-même. J'ai dit plusieurs fois déjà et j*aurai à dire encore que toute bonne action mérite une récompensé et toute mauvaise action une peine. « Alors, m*objectaitunjour un athée, quand vous faites » le bien avec la certitude que vous en serez récom- « pensé, c'est un placement à intérêt que voils entendez *« faire. Quel mérite y a-t-il dans votre calcul? »» Il est facile de voir que cette raillerie n'était pas à notre adresse mais à celle de certaines gens qui appellent bien ou mal ce qui leur est donné pour tel non pas par leur raison, qu'ils traitent en ennemie, mais par une révélation expresse, qu'ils croient tenir directement de Dieu ; qui font ce qui leur est donné pour bien non pas parce que cela est bien, mais parce que cela conduit à la béatitude éternelle, et s'abstiennent de ce qui leur est donné pour mal non pas parce que c'est mal, mais parce que cela mène à la damnation ; qui deman-
dant à une autorité extérieure la règle de leurs actes, se tiennent toujours prêts à faire le mal que cette autorité leur présenterait comme bien et à s'abstenir du bien qu'elle leur présenterait comme mal. Ces gens-là, j'en conviens, gâtent souvent par l'intention et peuvent même perdre entièrement le mérite de leurs bonnes actions : par exemple, quand ils font l'aumône à leurs pauvres, ils prennent dans son acception littérale cette maxime : Qui a pitié du pauvre prête à Dieu (1). Ce sont bien véritablement des placements à gros intérêt qu'ils croient faire quand ils exécutent ce. qui leur est prescrit. Préoccupés uniquement de récompenses et de peines, ils n'auraient pas de raison pour faire le bien si un prix usuraire n'y était attaché, ni pour éviter le mal s'il ne devait être puni. C'est donc par des mobiles d'intérêt personnel qu'ils sont mus. Pourvu qu'ils fassent leur salut, ils verraient tranquillement damner le reste du genre humain, y compris leurs proches et leurs amis. Qu'a de commun notre morale avec ces spéculations? Faisons-nous dépendre le bien et le mal d'une autorité extérieure qui nous dicterait des commandements? Faisons-nous telles choses uniquement pour être récompensés, et nous abstenons-nous de telles autres choses uniquement de peur d'être punis? En aucune façon ; car, si Dieu, par impossible, nous prescrivait de faire ce que la raison nous dirait être mal ou nous défendait de faire ce qu'elle nous dirait être bien, nous n'obéirions pas. J'ai ait par impossible; car on comprend qu'il ne peut pas y avoir d'opposition entre la sagesse infinie de Dieu et la raison qu'il
(1) Proverbes^ ch. 19, v. 17.
nous a donnée pour guide et dont les révélations sont la seule voie par laquelle nous puissions arriver à connaître ses volontés. En faisant cette supposition irréalisable de Dieu nous prescrivant ou nous défendant ce que la raison nous défendrait ou nous prescrirait, j'ai voulu redire sous une autre forme ce que je disais tout à l'heure, que nous fondons les idées du bien et du mal moral sur l'essence même des choses, sur les notions primitives de l'ordre, sur la connaissance, plus ou moins avancée, de la nature des êtres, de leurs rapports et de leurs fins, et qu'il faut d'abord que nous ayons perçu qu'une chose est bonne ou mauvaise en elle-même, pour que nous puissions savoir ensuite que Dieu veut que nous fassions l'une et que nous évitions l'autre. Avant tout, nous concevons clairement que nous devons faire le bien et éviter le mal, indépendamment de toute considération d'intérêt présent ou à venir; mais ensuite nous concevons avec la même clarté qu'il est juste que toute bonne action soit récompensée et toute mauvaise action punie. En un mot, nous croyons qu'il faut faire le bien parce qu'il est le bien et non parce qu'il doit être récompensé, et s'abstenir du mal parce, qu'il est le mal et non parce qu'il doit être puni ; mais en même temps nous sommes assurés que le bien sera infailliblement récompensé et le mal puni, pat*ce que les idées de mérite et de démérite sont une dépendance absolue de celles de bien et de mal moral et sont aussi essentielles à notre intelligence que ces idées mêmes. Nos véritables intérêts sont donc d'accord avec nos devoirs; car ce serait un monstrueux non-sens qu'en faisant notre devoir nous puissions aller contre notre véritable intérêt ou que nous pussions avoir un véritable
intérêt à ne pas faire notre devoir. Cette pensée soutient notre courage au milieu des rudes épreuves de la vie : c'est donc une pensée légitime ; car, encore une fois, s'il est vrai de dire que celui qui agit seulement en vue d'obtenir une récompense ou d'éviter un châtiment, n'est qu'un égoïste, il ne s'ensuit nullement qu'il soit défendu à celui qui a fait le bien comme on doit le faire, uniquement parce qu'il est le bien, de savoir que c'est encore là en définitive le meilleur de tous les placements à intérêt, précisément parce qu'on n'entend pas en faire un placement. Interdire à des êtres sensibles, faits pour être heureux, de penser que le chemin de la vertu est aussi celui du vrai bonheur et de trouver dans cette pensée un motif d'encouragement, serait une entreprise insensée. Le désir d'être heureux a ses racines dans les profondeurs mêmes de notre être moral, et nous ferions de vains efforts pour l'en arracher. Comment donc ne pas reconnaître qu'il est l'œuvre du bienfaisant auteur de toutes choses, et qu'ainsi il indique un but qui doit infailliblement être atteint? Si l'on veut appeler stoïcisme le refus de tendre vers ce but, nous ne nous y opposons point ; mais nous doutons que le vrai stoïcisme ait jamais entendu donner cette portée à sa doctrine de la pratique obligatoire du bien pour lui-même et abstraction faite de ses résultats, et dans tous les cas ce serait là une doctrine rigoriste que nous ne comprenons pas et que nous avouons n'être pas à notre usage. Nous ne la croyons pas même à l'usage de ceux qui prétendent en faire la règle de leur conduite; car ils ne se font pas faute de dire qu'ils goûtent le plus pur plaisir à faire le bien pour lui-même, et cette noble jouissance qu'on ne saurait trop les louer de re-
chercher, suffit pour que leur pratique du bien ne soit point désintéressée. Kant et ses disciples ont fort bien vu que l'obligation morale de faire le bien et d'éviter le mal dérivait de l'idée même de l'essence intime du bien ; mais ils n'ont pas vu également, ce que la raison montre avec une même évidence, que l'idée de la récompense ou de la peine qui est la conséquence infaillible sinon présente du bien ou du mal moral, peut seule fournir une sanction et par conséquent une base solide à l'obligation de bien faire, et que la pratique de la vertu, dénuée de ce soutien, dégénérerait en véritable duperie, heureusement impossible.
IMMORTALITÉ DE l'AME
L'àme humaine survit au corps. Je le démontrerai d'abord par cette raison générale, qu'elle ne peut pas mourir, raison tirée directement de la notion première sous laquelle nous devons maintenant la concevoir. Je le démontrerai en second lieu par de nombreuses raisons particulières, fondées sur les notions de l'ordre moral dont j'ai posé les bases dans les précédents chapitres.
Je dis d'abord que l'àme humaine ne peut pas mourir. Au troisième chapitre, j'ai fait voir qu'elle était une substance distincte du corps qu'elle anime, et non pas seulement, comme le prétendent les matérialistes, une abstraite harmonie des fonctions vitales, un accord passager dans le jeu des organes. Or une substance simple et distincte du corps ne peut pas mourir. Qu'est-ce en eflFet que la mort, ou plutôt que
IMMORTALITÉ DE l'aME 189
voulons-nous dire quand nous disons qu'un être meurt? Car, s'il nous est donné de connaître et de décrire sûrement quelques effets de la mort, il n'est pas en notre pouvoir de la définir véritablement. Dire qu'un être meurt, c'est dire seulement, ce qui du reste est identique et n'apprend rien de plus, qu'en lui viennent de cesser les fonctions physiologiques dont l'ensemble distingue les règnes organiques du règne purement minéral (1). Quels sont les êtres de la nature chez lesquels s'exercent les fonctions de la vie? Les végétaux et les animaux, mais à des degrés divers, ces fonctions étant plus nombreuses et plus compliquées dans le règne animal que dans le règne végétal. Les animaux et les végétaux sont organisés. Mais qui dit organisation dit composition , arrangement de parties matérielles, formant des appareils de fonctions, de même que, si l'on dit désorganisation, on veut dire décomposition, dissolution de ces appareils. Il n'y a donc que
(1) La mort n'est pas quelque chose de positif en soi ; c'est une négation et par conséquent une simple abstraction, une pure conception de Fesprit. Ce qu'il y a de positif, c'est la vie seule ; ce qu'il y a de mystérieux dans la cessation de la vie , ce sont les causes immédiates qui la produisent : pour les connaître en demeurant dans Tordre présent des choses , il faudrait les observer sur soimême et par conséquent se survivre , ce qui serait contradictoire ; il faudrait surtout connaître d'abord les causes mêmes et la nature intime de la vie, connaissance qui est tout à fait hors de notre portée, même quand nous jouissons du plein exercice des fonctions vitales. Que veut-on donc quand on demande une définition de la mort ? Si c'est de savoir ce qu'éprouve l'àme dans l'instant qui la précède immédiatement, ce ne serait pas la définir, puisqu'elle n'aurait pas encore eu lieu. N'est-ce pas plutôt qu'on voudrait savoir quel est l'état de Tâme après la mort ? Il est trop évident que 6ette connaissance, que chacun de nous acquerra infailliblement un jour, est impossible dès cette vie.
les êtres organisés qui puissent mourir. Pour être organisé il faut donc être corps, et puisque l'àme est incorporelle, elle ne peut donc pas mourir. Dira-t-on qu'elle s'anéantit au moment de la mort du corps qu'elle animait et dans lequel de ce moment-U elle ne manifeste plus son action ? Ce serait une affirmation aussi vide que hardie. La seule chose qu'on soit autorisé à dire, c'est qu'une des conséquences de la mort dans l'animal est la cessation des rapports que Tâme soutenait auparavant avec le corps. Mais l'anéantissement de l'àme est un non-sens. S'il est évident que rien ne peut s'anéantir, si la mort même du corps n'est point un anéantissement, puisque ses parties, en se séparant, en rentrant dans le domaine de la nature inorganique, n'en continuent pas moins d'être, à plus forte raison le principe sentant et pensant, le sujet réel de notre activité, qui est notr-e être môme et dans la plus vraie acception du mot, ne peut-il cesser d'exister. Les phénomènes seuls, ayant un commencement, peuvent avoir une fin; ce ne sont pas des êtres mais des formes passagères de l'être. J'ai montré, dans le deuxième chapitre, que l'être ne pouvait pas plus commencer que cesser d'exister. Les matérialistes, pour qui l'âme n'est pas une substance autre que le corps, mais une collection des phénomènes vitaux, sont conséquents quand ils nient sa persistance après la mort. On ne saurait en dire autant de quelques philosophes qui se défendent d'être matérialistes et qui pourtant ne croient point à l'immortalité de l'àme. Ou ils voient comme nous, dans le principe sentant, pensant et agissant, un être distinct du corps qu'il anime, et alors comment peuvent-ils affirmer qu'il cesse
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d'exister lorsque survient la fin de la vie, eux qui n'admettent non plus ni la création entendue dans le sens chrétien ni la possibilité de Tanéantissement de l'être? Ou ils ne voient dans ce principe qu'une résultante des fonctions vitales, et alors en quoi s'éloignentils réellement du matérialisme qui ne nie pas plus qu'eux les phénomènes appelés spirituels et moraux, mais qui les attribue aux seules réalités qu'il reconnaisse dans l'homme, c'est-à-dire aux organes corporels? Ils objectent que Tàme n'aurait commencé d'ôtre qu'avec la vie actuelle et devrait par conséquent cesser d'être avec elle, et ils s'autorisent de ce fait, qui est vrai du reste, que Fàme n'a nulle conscience, nul souvenir d'une existence précédente. Maïs cette objection n'a de valeur que contre les métempsychoses comme celles dont je parlerai plus loin, au point de vue desquelles les existences successives de l'àme ont pour théâtre la vie actuelle et sont autant de récompenses pu de peines les unes des autres, ce qui supposerait nécessairement le souvenir des actes qui auraient mérité d'être récompensés ou punis. Rien ne dit que l'existence de l'âme, antérieure à la vie actuelle, se soit passée dans des conditions semblables à celles d'aujourd'hui; rien par conséquent n'autorise à nier qu'elle ait dû en perdre momentanément la conscience pour la reprendre plus tard. Il y a là, ainsi que je l'ai déjà fait remarquer au deuxième chapitre, un grand inconnu dont la pensée est une de celles qui tourmentent le plus notre esprit dans la vie présente. Mais en attendant la solution qui nous sera donnée un jour sans doute, il ne s'ensuit pas moins évidemment de la nature incorporelle de l'âme qu'elle ne peut pas
mourir et qu'ainsi elle survit au corps. En résumé, puisque l'être ne peut pas plus cesser d'exister qu'il ne peut sortir du néant, nier l'immortalité de l'àme, c'est se condamner à affirmer qu'elle n'est pas un être mais une manière d'être, un simple attribut de notre machine organique, une harmonie des fonctions de la vie et par conséquent une pure abstraction. Or on a vu, au troisième chapitre, que ces affirmations matérialistes ne pouvaient se soutenir, et que l'àme n'était pas seulement la partie la plus élevée de nous-mêmes, mais que constituant à proprement parler notre individu, elle était notre être même et bien plus véritablement que le corps. Elle ne peut donc pas mourir. A ceux qui demandent quelle preuve positive nous donnons qu'elle survit à la mort du corps, nous pourrions donc déjà nous borner à dire : Prouvez qu'elle peut mourir. Et s'ils répondaient qu'ils n'ont pas à prouver la possibilité delà mort de ce qui n'existé pas, ce serait alors dans une déclaration formelle de matérialisme qu'ils se retrancheraient, et nous aurions simplement à les renvoyer aux preuves qui établissent qu'elle existe.
Descendons maintenant de cette raison générale que je viens de donner de son immortalité, aux raisons particulières, fondées sur les notions de l'ordre moral.
Si nous nous demandons quel est le but définitif, proposé à l'âme humaine par l'être infiniment bon, nous comprenons immédiatement que c'est d'être véritablement heureuse. C'est en effet vers le vrai bonheur qu'elle tend constamment et nécessairement (1).' Or y
(1) J'expliquerai plus loin, avant de terminer ce chapitre, quel sens il faut attacher à cette expression de vrai bonheur. Mais je
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arrive-t-elle, peut-elle y arriver en cette «vie? Je ne m'arrêterai pas à démontrer l'impossibilité d'atteindre en ce monde à un état qui satisfasse notre irrésistible besoin d'être heureux. C'est là une vérité triviale, et je ne sache pas que personne ait jamais douté que la vie humaine, quelque améliorée qu'on la suppose dans l'avenir par le progrès de la science et des institutions, ne doive être toujours plus ou moins sujette aux douleurs et aux mécomptes. On ne trouve donc de sens aux maux de cette vie qu'en la considérant comme une des phases d'une existence qui doit aboutir à un état de choses dans lequel, toute justice étant accomplie, nous jouirons du vrai bonheur pour lequel l'auteur de toutes choses a dû nous créer. Au point de vue religieux, rien de plus facile que de répondre à cette question : Quel est le but réel des souffrances de cette vie? Elle est au contraire insoluble lorsqu'on cherche à la résoudre sans recourir aux considérations religieuses. La raison conçoit Dieu comme un principe essentiellement bon et qui n'a pu créer des êtres que pour leur bien. Les maux innombrables, soit physiques soit moraux, auxquels nous sommes assujettis, doivent donc avoir un but digne d'une Providence bienveillante et bienfaisante. Nos souffrances actuelles, aussi bien celles qui ne sont pas notre propre ouvrage que celles qui sont directement engendrées par nos fautes per-
dois dès à présent, afin que le lecteur n'aille pas au delà de ma pensée, avertir que je n'entends par là ni un bonheur parfait et infini, qui ne saurait appartenir qu'à Dieu, ni cette béatitude inactive et éternellement immobile , promise par certaines religions , mais bien un état de félicité active et susceptible d'un progrès indéfini.
sonnelles, constituent autant de moyens d'éducation et d'épreuves morales. Le mérite étant la seule voie qui puisse nous mener au bonheur, il y a, pour chacun de nous, dans la vaste science de Dieu, qui embrasse d'un coup d'œil, sans effort comme sans incertitude, Ten*^ semble et les détails de toutes les existences, il y a, dis-je, si Ton me permet cette expression, un compte courant du mérite et du démérite. Chaque souffrance, celle même qui est le produit de nos fautes pourvu que nous réprouvions avec des sentiments qui la conver*tissent en une expiation méritoire, est portée avec nos bonnes actions à V avoir. Toutes les jouissances, au contraire, éprouvées par suite de manquements à la loi du devoir, et par conséquent la plupart des jouissances de ceux qu'on appelle communément des gens heureux, sont portées avec les fautes au débet. Il n'y a pas, dans ce compte-là, d'erreur possible. Tout y est apprécié à sa valeur exacte et précise. C'est un système parfait de compensations entre le bien et le mal. Qui donc aurait le droit de se plaindre de cet'ordre de choses? Personne évidemment, pasr même celui qui souffre, puisque ses intérêts sont gérés par la suprême justice, et qu'il lui sera tenu compte de tout. Ce qu'il nous importe le plus de savoir maintenant, c'est que le règlement de compte aura infailliblement lieu, et que, si nous sup^ portons dans des dispositions convenables les maux inévitables, si surtout nous souffrons librement, par respect pour la vérité et en vue de l'accomplissement du devoir, nous en serons dédommagés ailleurs, tandis que, si, non contents de goûter les jouissances permises et qui sont, tout considéré, les meilleures de la vie actuelle, nous sommes assez insensés pour courir
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après celles qui nous sont interdites^ nous contractons une dette qu'il faudra nécessairement acquitter. Il n'y a rien de plus clair que ces dédactions, puisqu'elles sont fondées sur une des notions les plus simples et les plus absolues, celle de la parfaite justice de Dieu. A ces considérations générales sur l'impossibilité d'arriver en cette vie au vrai bonheur, qui est le but proposé à toutes nos facultés, ajoutons celles qui se tirent plus particulièrement de ce besoin de progresser sans cesse dans la connaissance du vrai et la pratique du bien, besoin irrésistible, qui ne pouvant être satisfait dans l'ordre présent des choses, s'il ne devait l'être ailleurs, mettrait en défaut la sagesse et la bouté de Dieu. Il nous aurait faits capables de mesurer les distances qui séparent quelques-unes des planètes de notre système solaire de leur centre d'attraction et la nature et la durée de leurs révolutions ; de savoir que ce vaste ensemble du système auquel nous appartenons n'est qu'un point dans l'immensité de ces autres mondes dont nous n'apercevons qu une petite partie ; de pénétrer par le faible secours de notre industrie dans les profondeurs des cieux, d'y voir des étoiles apparaître, d'autres disparaître, d'entrevoir déjà que tous les systèmes solaires sont dans des rapports mutuels de dépendance et reliés entre eux par les lois d'une mathématique dont la puissance écrase l'imagination ! Et nous ne devrions jamais rien savoir des innombrables merveilles de ces autres mondes, et ce commencement de connaissance devrait être non-seulement clos mais anéanti à la mort! Il aurait fait notre âme capable de se développer indéfiniment en affection, en intelligence et en activité, et elle serait irrévocablement arrêtée dès le
début de sa marche vers un but qui ne lui aurait été montré que dans un mirage trompeur ! Serait-ce une œuvre digne de l'être infiniment bon, qui nous aurait doués de telles facultés et de telles aspirations, et qui nous réserverait de tels mécomptes au terme de l'existence? Ne serait-ce pas plutôt Tœuvre d'un être essentiellement méchant? Non, cela n'est pas possible. Disons-le donc sans crainte de la plus amère déception, notre perfectionnement à peine ébauché est le gage anticipé de notre perfectionnement ultérieur, et par conséquent l'existence actuelle celui de l'existence future.
Plaçons-nous un instant dans l'hypothèse où tout devrait finir pour nous à la mort, et comprenons-en bien toutes les conséquences.
L'inégalité des conditions heureuses ou malheureuses de tant d'êtres humains ayant une nature semblable et les mêmes droits se conçoit dans un système qui ouvre à l'existence au delà de la tombe la voie aux compensations qu'exige rigoureusement la justice; mais elle ne se conçoit plus dans le système qui enferme toute notre existence dans la vie actuelle. Pour se tenir à un tel point de vue, il faut ou ne pas comprendre les nécessités de la justice , ou n'avoir jamais ouvert les yeux sur ces humiliations et ces soufirances de toutes sortes, qui composent la trame presque continue de la vie de tant d'êtres humains, et qui sont acceptées et supportées avec une résignation d'autant plus admirable qu'elle â' exerce sans envie en face d'autres existences privilégiées. Le spectacle de ces infortunes qui ne sont pas méritées, mises en regard de ces prospérités qui ne le sont pas davantage, est déjà à lui seul
intolérable s'il n'y a rien après cette vie. Mais il est évident que beaucoup d'hommes ont souvent une part de maux d'autant plus grande qu'ils veulent davantage rester fidèles à la loi du devoir et qu'ils sont par conséquent plus dignes d'être heureux, tandis que d'autres ont souvent une part de biens d'autant plus grande qu'ils violent davantage la loi morale et qu'ils méritent moins par conséquent d'être heureux. S'il n'existait pas d'autre vie que celle-ci, le principe de mérite et de démérite, qui s'impose à notre conscience avec une autorité irrésistible, serait alors en défaut ; la loi de justice inviolable , qui veut que toute bonne action , exécutée par un être capable de distinguer le bien du mal moral et doué de la liberté de faire l'un et d'éviter l'autre, soit récompensée, et que toute action mauvaise, exécutée par ce même être, soit punie, cette loi, dis-je, n'obtiendrait pas son effet. Non-seulement l'expérience montre qu'en fait elle n'est pas exactement observée, mais on conçoit qu'elle ne peut pas l'être dans les conditions de la vie actuelle , et cela en supposant même aux sociétés humaines la volonté de récompenser toute bonne action et de punir tout méfait : notre justice est, comme tout ce qui tient à nous, nécessairement imparfaite; pour qu'elle ne le fût pas, il faudrait, en supposant même qu'il n'y eût aucun moyen d'échapper à ses regards, qu'elle pût faire, dans l'appréciation du degré de mérite ou de démérite de tout acte, la part exacte de l'influence des milieux où nous naissons et vivons, influence très-complexe, dont la science suprême seule suffit à démêler tous les éléments, et qui, ainsi que je l'ai déjà fait remarquer, au chapitre 3 à propos du libre arbitre, fait varier, selon lés divers acteurs,
l'étendue de la responsabilité morale attachée aux mêmes actes. En vain objectera-t-on qu'un honnftte homme, pauvre, délaissé; souffrant non -seulement dans sa personne, mais, ce qui est bien autrement pénible, dans celle des êtres qui lui sont le plus chers, souvent même persécuté et avili par suite de sa volonté de demeurer fidèle à la loi morale, est, à tout prendre, plus heureux par la conscience de TaccompUssement de son devoir, qu'un scélérat, comblé des faveurs de la fortune mais portant au fond de son cœur la morsure incessante du sentiment de sa scélératesse môme. Cela est très-vrai dans le cas où cet honnête homme et ce scélérat croient leur âme immortelle ; mais il n'en est plus de même s'ils en sont venus à se persuader qu'ils n'ont rien à attendre au delà de Isi, tombe. Je ne nie certes pas que^ dans la généralité des cas, le sentiment de satisfaction ou de malaise qui suit une bonne ou une mauvaise action, ne soit dès cette yie une des voies de raccomplisseinent de la justice; je reconnais surtout que, dans la main bienfaisante de Dieu, le remords est le plus ordinairement un moyen salutaire de redressement. Mais il peut arriver, il arrive souvent que cette rémunération ou cette panition présente et anticipée du bien ou du mal moral soit d'autant plus en défaut que la justice crie davantage, en sorte que le système de compensation qu'on nous objecte ici et qui serait fon^é uniquement sur cette supposition de contentement d'une part et de trouble de l'autre, peut devenir non-seulement un système erroné mais un non-sens. En effet d'où vient le sentiment de satisfaction qui accompagné la pratique du bien? Ce n'est pas uniquement, mais c'est certainement, pour une grande part, de
l'idée de la récompense qu'elle mérite et qu'elle obtiendra infailliblement. D'où vient le sentiment du remords qui suit une mauvaise action? C'est particulièrement de l'idée de la peine qu'elle mérite et à laquelle elle ne saurait échapper. L'un et l'autre de ces sentiments seraient donc impossibles pour celui qui, ne croyant pas à un autre monde, n'aurait à attendre de celui-ci ni récompense ni peine. Si l'on ne peut dire que la satisfaction attachée à la pratique du bien s'émousse par l'habitude de la ressentir, au moins est-il certain qu'en s'isolant de la pensée de l'immortalité, elle n'aurait, dans la plupart des positions de la vie, pas assez de force pour résister aux souffrances de l'épreuve et serait' bien près de s'éteindre ; et, d'un autre côté, l'expérience prouve que, par l'habitude de faire le mal, le sentiment du remords s'affaiblit graduellement et finit peut-être par disparaître tout à fait chez les scélérats consommés, qui sont venus à bout de se persuader qu'il n'y a pas d'autre vie. Le remords tel que nous l'entendons ici, comme le regret d'avoir violé la loi morale à laquelle on croit, ne doit pas être confondu avec le simple regret d'avoir commis une mauvaise action à cause des fâcheux résultats qu'elle a pu avoir pour son auteur, action qu'il se reproche non pas parce qu'elle est mauvaise en elle-même mais parce qu'elle a été mal calculée, et qu'il est prêt à renouveler en se promettant de prendre mieux ses précautions (1). Cette espèce de remords, fort commune^
(1) Les plus coupables entre ceux qui font le mal ne sont pas toujours les imprudents et les malhabiles. On sait que les exemples du gourmand grossier qui se donne une indigestion, de l'ivro-
est sans effet pour le véritable amendement moral et surtout sans mérite. Au point de vue de la doctrine que nous combattons, on serait donc d'autant moins récompensé ou puni qu'on mériterait de l'être davantage. Le juste serait alors en droit de maudire sa vie actuelle comme un don funeste (1), ainsi que le fait trop souvent le méchant justement puni ou le faible égaré par l'excès de la douleur ; il ne devrait plus considérer l'être souverain de qui il tient cette, existence que comme un principe injuste et mauvais, créant les hommes pour les faire souffrir et trouvant particulièrement son plaisir dans les souffrances de ceux d'entre eux qui sont les meilleurs. Ce serait en effet au détriment de ces derniers et au profit des plus pervers que Dieu eût institué la vie humaine. Or est-il possible de se faire une pareille idée de l'être par excellence, de celui dont la définition môme embrasse tous les degrés de perfection? Un §tre n'est accidentellement méchant et ne fait de mal aux autres que par passion ou par
gne qui se casse un membre en tombant dans le ruisseau, du libertin qui ruine brutalement sa santé, du voleur qui se fait mettre en prison, etc., fournissent aux matérialistes un de leurs thèmes favoris sur Tinutilité d'une sanction morale cherchée hors de la vie présente. Mais ils se gardent de citer les exemples de ces sensualïstes raffinés qu'ils connaissent pourtant très-bien et qui savent ménager leurs satisfactions égoïstes, de ces habiles dans Tart de l'adultère prudent et de la séduction adroite , de ces complices et copartageaints des succès de la tyrannie cauteleuse^ de ces calculateurs qui s'abstiennent des petits vols conduisant à la correctionnelle , mais qui spolient grandement et en toute sûreté par mille opérations où la justice des hommes n'a rien à voir.
(1) Je ferai voir, dans le chapitre suivant, $ 1", qu'il doit toujours au contraire la considérer comme un bienfait et en remercier Dieu,
ignorance ou par impuissance. Or aucune de ces causes de mal peut-elle atteindre celui qui a une sagesse, une science et une puissance infinies? Lors donc qu on admet Dieu, le Dieu que notre raison conçoit, il y a absolue nécessité d'admettre aussi l'immortalité de l'âme. En d'autres termes, rejeter l'immortalité de l'âme, ce serait rejeter du même coup l'existence de Dieu. Or, en rejetant l'existence de Dieu, on se met, comme on Ta vu plus haut, dans l'impossibilité d'avoir la raison de l'existence des êtres.
L'auteur anonyme d'un livre qui a été fort goûté en Angleterre dans ces dernières années (1), après avoir opposé avec beaucoup d'habileté à la somme du mal celle du bien déjà existant et surtout du bien qui doit se réaliser au profit des générations futures, essaie de démontrer que, d'après une loi morale aussi rigoureuse que les lois physiques, tout le bien ou tout le mal que nous faisons à nos semblables, se résout définitivement et dès cette vie en bien ou en mal pour nous-mêmes. S'il était vrai que toute action humaine eût ainsi reçu dès cette vie la récompense ou la peine qu'elle méritait, alors toute justice serait accomplie dans ce monde, et la principale des raisons que nous avons pour croire à l'immortalité disparaîtrait. Pour établir cette théorie, que l'on sent bien ne pouvoir pas fonder solidement sur les faits dupasse et du présent, on se rejette sur les progrès des générations futures. J'ai souvent été témoin de cette manière de procéder, en discutant avec de fort hoimêtes gens, que la vue des misères passées
(i) Vestiges ofthe naiural history of création; purpose and gênerai condition ofthe animated création, Londres, 1847.
et actuelles de rhumanité fait souffrir autant que nous, mais qui ont le malheur de ne pas croire à la persistance de la personnalité humaine après cette yie (1).
(i) Indignés, mais non pas plus que nous, de ce que des hommes pervers se servent du dogme de rimmortalîté comme d'un moyen d'asservir les classes ignorantes , en leur disant que , la vie n'élant qu'une épreuve, elles doivent en accepter patiemment toutes les soufTrances et qu'elles en seront amplement dédommagées ailleurs, ces honnêtes gens reprochent aux philosophes déistes, parlant d'immortalité, d'imiter sur ce point les docteurs chrétiens. Il ne saurait y avoir rien de moins fondé qu'un pareil reproche. Le christianisme, en adoptant le dogme de l'immortalité, ne Ta point inventé. Cette idée, si naturelle et si vraie, que la vie actuelle suppose et appelle un autre ordre de choses , a une origine beaucoup plus philosophique que chrétienne ; elle se retrouve au fond de toutes les religions, une seule exceptée, la religion hébraïque primitive, celle qui est exposée dans les principaux écrits de l'Ancien Testament et particulièrement dans les livres du Pentateuque^ qui constituent la loi proprement dite. J'ai montré, dans ï Examen critique des doctrines de la religion chrétienne (tome II, seconde partie, 4'* section, ch« 5, § B), que Moyse n'avait nullement enseigné aux. Juifs l'immortalité, et qu'il n'avait donné à sa religion d'autre sanc* tion que celle des jouissances ou des peines de la vie présente, eu sorte que le christianisme , qui invoque l'autorité de livres auxquels il attribue, comme le judaïsme, un caractère divin, et qui se dit issu d'une religion à laquelle il déclare rester intimement uni et qu'il ne prétend point corriger mais accomplir, n'a pu adopter le dogme de l'immortalité que par une de ces inconséquences dont il abonde. Au resté ses docteurs, tout en usant de la perspective de la vie future pour laisser subsister une foule de maux qu'il faut au contraire s'appliquer à combattre et à amoindrir toujours davantage sans prétendre pour cela arriver jamais à les faire disparaître entièrement^ ne se font pas faute d'offrir à leurs fidèles en main« tes occasions les prospérités et les revers de cette vie même comme des anticipations sur les récompenses et les peines que la justice divine lient en réserve pour la vie future, ce qui fait qu'un des plus puissants arguments par lesquels se démontre l'immortalité, celui du défaut évident d'entier accomplissement de toute justice en ce monde, perd, dans leur bouche du moins, une partie de sa force.
Le progrès, quel qu'il puisse être dans l'avenir, ne constituera jamais cet état de parfaite justice vers lequel il est de sa nature de tendre toujours sans pouvoir jamais y arriver en ce monde : je l'ai démontré, je crois, dans le premier chapitre de cet ouvrage. Mais quand j'accorderais que, dans un temps à venir, toute justice dût s'accomplir sur cette terre, resteraient encore le passé et le présent, dans lesquels cette loi aurait été en défaut , ce qui exigerait une autre vie au moins pour le passé et le présent. J'irai plus loin. N'y eût-il qu'une action humaine, une seule, qui n'eût pas reçu la récompense ou la peine qu elle méritait, la même conclusion demeurerait ; car la justice éternelle doit aussi nécessairement atteindre sa complète et universelle satisfaction que les lois physiques de la gravitation produire leur effet. Au reste l'auteur anglais que j'ai ici en vue n'était sans doute pas bien convaincu delà parfaite vérité de sa théorie ; car, en terminant et par une évidente contradiction, il se croit obligé d'aller aussi chercher par delà la scène de ce monde une compensation vraiment suffisante pour tout le mal de la vie présente, et qui justifie pleinement cette apparente indifférence que Dieu, à en juger d'après l'ordre actuel des choses, montre à cet égard (1). On sait com-
(1) Je ne puis mieux faire que de laisser parler Fauteur luimême : c The System of nature assures us tbat beueToleuce is a t leading priociple in the divine mind. But that sjstem is at the t same time déficient in a means of muking this beneyolence of t invariable opération. To reconcile this to the character of the « Deity , it is necessary to suppose that the présent system is but « a part of a whole, a stage in a great progress, and that the ret dress is in reserve... An endless mon'otony of human generaf lions, with their humble thinkings and doings, even though
bien cette apparente indiflFérence trouble de consciences faibles et d'esprits superficiels. Que de gens n'arrivent à croire que l'œil de la justice suprême est ouvert sur tous les actes humains qu'après qu'ils ont assisté à la chute inattendue de quelque grand criminel! Une croyance appuyée sur une telle base est exposée à s'évanouir devant les exemples si nombreux du contraire; car, s'il arrive quelquefois, souvent même si Ton veut, que de grands coupables, comblés de prospérités, finissent par être dès cette vie punis de leur perversité, que de fois n'arrive-t-il pas que le crime profite paisiblement jusqu'au bout de leur carrière à des hommes profondément corrompus, pendant que des gens de bien demeurent jusqu'à leur dernier jour humiliés, méconnus et soufirants par le fait même de leur persévérante vertu ! C'est la vie triomphante et honorée d'un scélérat bien plus que sa punition accidentelle, que sa mort violente même, qui doit être, à nos yeux, une preuve de la nécessité de la persistance de l'âme après cette vie, et l'absolution que Claudien accorde à la justice divine, qui aurait élevé un odieux courtisan au sommet de la puissance et des honneurs 'pour le faire tomber de plus haut et plus rudement (1),
« liable lo a certain improvement, seems an object beneath thaï « august being. But the mundane economy might be very well « as a portion of some greater phenomenon , the rest of which « was yet to be evolved. » (Ibidem,)
(1) ff Abstulit hune tandem Rofini pœna tumultum, <( Absolvitque Deos. Jàm non ad cuhnina rerom « Injustes crevisse qaeror : tolluntur in altum «[ Ut lapsu graviore ruant. »
(/» Rufinum, livre 1®^ vers 20-23.) Bayle a fait voir tout ce qu'il y aurait dp détestable dans une
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est aussi peu religieuse que le plaisir que goûte ce poète à décrire les ignobles excès de la fureur populaire s'assou\issant sur un cadavre (1).
Si Tàme n'était pas immortelle, ces tristes paroles, que des témoignages suspects attribuent à Brutus se donnant la mort, Vertu, tu n'es qu'un mot (2), seraient
ProYidence mue par de pareils motifs : « Votre particule «/ fait a horreur ; on n'en saurait soutenir l'idée sans frissonner. Vous « donnez à Tétre souverainement parfait et par conséquent d'une « bonté infinie un motif et une cause finale qui, bien loin de conte tenir quelque vestige de bonté, sont le caractère le plus tyran- « nique et le plus malin que l'on puisse concevoir. C'est comme a si l'un de nos empereurs, voulant infliger le dernier supplice à « quelques-uns de ses domestiques, leur donnait des gouverne- « ments et souffrait qu'ils y exerçassent toutes sortes d'extorsions « et qu'ils suçassent le peuple jusques aux moelles, c'est, dis-je, « comme s'il souffrait cela afin d'avoir lieu de les châtier plus « séyèrement. Si vous aviez osé dire de Théodose ce que vous « dites de Dieu, qu'il n'élevait Rufin au plus haut sommet de la « faveur que pour l'écraser plus sûrement et plus rigoureusement a et afin de faire voir à ses peuples sa puissance souveraine d'éle- (K ver et d'abaisser, il vous eût fait pendre comme un poète saty- « rique qui l'eût diffamé insolemment. » {Dictionnaire historique^ article Att^n, note 6, tome III, Rotterdam, 1720.) Mais le scepticisme de Bayle s'en tenait là quand il fallait aller plus loin et arriver finalement à l'immortalité de l'âme, seule issue raisonnable ouverte à la question qu'il traitait.
Glaudien n'est du reste pas le seul qui ait prêté à la Providence un rôle de provocation au mal. Dans \ Examen critique (!'* partie, ch. 5, et 2« partie, !'• section, cb. 2, $ 3, et ch. 8, §6), j'ai fait voir que cette immorale théorie existait déjà dans les livres sacrés des juifs et des chrétiens.
(1) Ibidem, livre 2, vers 404-417.
(2) On trouve, dans certaines éditions de Florus, une allusion à ces paroles ; mais elles ne se lisent ni dans Suétone ni dans Yelléius Paterculus ni surtout dans Plutarque. Ce dernier auteur , rapportant les paroles de Brutus près de mourir, ne le fait rien dire de pareil. Au contraire, Brutus vaincu se proclame plus heureux
les plus sensées qui fussent jamais sorties d'une bouche humaine. Il n'y aurait de raisonnable en ce monde que Tégoïsme et Tégoïsme le plus complet ; car le bon sens consisterait évidemment à raisonner ainsi : « Puîs- « qu'il n'existe rien pour moi que la vie présente, et u puisque ma nature me porte irrésistiblement à être « heureux, je dois chercher à me procurer, dans l'or- « dre actuel des choses, la plus grande somme possible « de jouissance; les moyens, quels qu'ils soient, que « la prudence et le calcul m'indiqueront comme les •< plus proj)res à me faire atteindre ce but, seront in- « contestablement les meilleurs. La seule chose qui « m'importe, c'est de prendre mes précautions pour « n*avoir rien à démêler avec ce que les hommes ap- « pellênt leur justice; cela fait, tout ce qui pourra « contribuer à mon bien personnel devra être Tohjet •• de mes recherches. Si même, pour faire tourner à « mon avantage la sottise des autres hommes, il me « paraît opportun de feindre de partager leurs vaines « croyances, il ne. tiendra pas à cela et je me ferai « hypocrite le moins maladroitement que je pourrai, « puisque je n'ai pas d'autre loi véritable, pendant ma « courte et unique apparition dans l'existence, que de « me procurer le bien-être auquel je tends invincible-
qne ses vainqueurs en ee qu'il laisse après lui le souvenir glorieux de la vertu qu'il a pratiquée. Certes il y a loin d'un aussi ftoble langage à déclarer que la vertu n'est qu'un mot. Il est évident que, si elle n'avait eu rien de réel aux yeux de Brulus, c'eût été une suprême niaiserie que de mourir pour la défense chimérique de sa cause, et que ce qu'il aurait eu de mieux à faire eût été de s'attacher, comme tant d'autres Romains dégénérés, à l'insolente fortune des ennemis delà République et d'en goûter paisiblement les jouissances.
«.ment. La peine que je me donnerais en recourant à H d'autres voies pour obtenir l'estime de mes semblait blés, dépasserait le profit que j'en retirerais. Quel « cas puis-je faire du reste d'une prétendue récom- « pense, distribuée par un public d'imbéciles, si gou- - vent refusée à ceux qui l'ambitionnent, et qui échappe u d'autant plus sûrement qu'on en serait plus digne, u c'est-à-dire qu'on fuirait davantage les regards et u les applaudissements pour pratiquer ce qu'on appelle « le bien? La satisfaction, tout intérieure, que cer- «# taines gens trouvent dans les rudes pratiques et les « sacrifices ignorés et incessants de ce qu'on appelle la « vertu, le trouble secret que d'autres éprouvent dans « ce qu'on appelle le crime ou le vice, c'est plaisir de w dupes, inquiétude de niais. Paix ou remords de la « conscience, ayant pour principal mobile la perspec- « tive des récompenses ou des peines d'une autre vie, « sont pour moi de pures chimères, de simples mots « vides de signification, puisqu'il n'y a pas d'autre vie « que celle-ci (1), » Qui oserait blâmer ce plan de con-
(1) U est rare sans doute d'entendre tirer avec cette rigueur de déduclion et cette crudité de langage les conséquences d'un faux principe. La plupart de ceux qui ne croient pas à d'autres vies parlent et agissent même, dans la pratique, comme s'ils y croyaient. Mais cela même vient à l'appui de ma démonstration. Dans une des lettres que j'ai reçues au sujet de la publication de cet ouvrage et de celui dont il est le complément, lettres qui m'apportent presque toujours de chaleureuses adhésions, quelquefois des objections ou des doutes, quelquefois aussi des sermons charitables ou même des injures, je lis ce qui suit : a Tadmets bien avec vous que, sans « r immortalité de Tâme, la vertu n'est qu'une duperie ou que du « moins elle doit réduire son rôle à vivre en paix avec la justice « humaine, et que cette croyance est la base de toute véritable « grandeur de l'homme ainsi que de toute morale. Mais votre dé-
duite, si Tàme n'était pas immortelle? Qui oserait affirmer que ce langage ne serait pas celui de la vérité pure, de la seule vérité perceptible pour notre intelligence? Nous serions donc forcément amenés à tenir pour les plus parfaits des hommes les plus égoïstes et les plus pervers, c'est-à-dire justement ceux qui nous inspirent le plus d'aversion. Il est clair en effet que, si tout est fini pour nous à la mort, l'adresse et la ruse deviennent les seules vertus, c'est-à-dire les seules supériorités réelles parmi les hommes, les seuls titres à faire valoir pour les gouverner et pour exploiter leur honnêteté, c'est-à-dire leur simplicité et
« monstration sur la distinction de l'âme et du corps, sur la réa- « lîté de quelque chose qui ne soit pas matière, ne me satisfait pas « pleinement. Je crains qu'après cette vie il n'y ait plus rien autre « que la transformation du corps en d'autres substances, mais que « Tâme ne survive pas, malgré tout le prosaïsme et même tout le <( décousu de cette solution. J'ai besoin de m'étourdir là-dessus et « je serais heureux de pouvoir éclaircir mes doutes auprès de <( vous. » Celui qui s'exprime ainsi n'est pas seulement un homme voué au culte des lettres, c'est de plus un magistrat occupé de pensées sérieuses par la nature de ses fonctions. Qu'on juge par cet exemple du trouble ou du vide des esprits vulgaires sur ces questions vitales. Les aveux mêmes de mon honorable correspondant rendaient ma réponse trop facile. Si l'on admet en effet que le dogme de l'immortalité de l'âme soit la base de la morale et que sans d'autres vies la vertu ne soit dans celle-ci qu'une duperie^ que demande- t-on davantage pour être forcé de reconnaître, en dehors même des démonstrations psychologiques, que l'âme n'est pas le corps et qu'après cette vie il y a par conséquent autre chose qu'une transformation des éléments matériels de noire machine organique? Entre deux doctrines dont l'une pose la seule base possible de toute véritable grandeur morale, et dont l'autre, réduisant le rôle de la vertu à vivre en paix avec la justice des hommes, n'offre qu'une solution prosaïque et décousue^ il n'y a pas à hésiter ; évidemment la logique veut que l'on tienne pour vrai ce qui agrandit et élève l'existence plutôt que ce qui la rapetisse et la dégrade.
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lear faiblesse. L'absence de tout principe et de toute règle de conduite autre que celle de notre intérêt privé et présent, la poursuite des richesses, de la vaine gloire et des plaisirs sensuels de toutes sortes, recherchés et goûtés avec cette modération apparente et calculée que connaissent et pratiquent fort bien les épicuriens raffinés, voilà les seules choses sérieuses et. réelles de la vie humaine, tandis qu'au contraire ce qu il y a d'étranger aux satisfactions de l'orgueil et de la sensualité, de réglé sur des principes austères et sur des sentiments généreux, est frivole, insensé et vide. Bien plus, il est impossible de comprendre comment les notions de bien et de mal moral, de juste et d'injuste, de devoir et de droit auraient jamais pu naître dans l'intelligence et devenir ce qu'elles sont et ce qu'elles ont toujours été, le pivot sur lequel tourne toute la vie réelle de l'humanité, contrairement à ce qui a lieu chez tous les autres animaux, privés de raison et dont l'existence reste entièrement plongée dans le monde des sens. On le voit donc, si l'àme ne survit pas au corps, la seule sagesse, la seule philosophie possible est l'épicurisme. Quelques matérialistes cherchent à échapper à l'odieux de cette conclusion en se réfugiant dans ce qu'ils appellent un épicurisme décent et contenu par opposition à l'épicurisme grossier et immodéré ; il en est qui vont même jusqu'à déclarer qu'on ne peut trouver son bien propre que dans le bien des autres. Mais d'abord, lorsqu'il s'agit d'apprécier une doctrine, ce n'est pas d'après quelques rares exemples de personnes qui, par l'efiet de l'habitude ou de l'éducation, reculent devant l'application de ses dernières conséquences, qu'il faut en juger, mais par la
manière dont le grand nombre l'appliquera naturellement. Or, une fois admis, que tout se borne pour nous à la vie présente, le grand nombre choisira toujours, sous l'influence dominatrice de la passion, l'épicurisme grossier et immodéré et non l'épicurisme décent et contenu ; car il est de la nature propre de la passion de n'être pas modérée du tout et de prendre son plaisir- comme elle l'entend et où elle le trouve. Quant à cette assertion, que c'est dans le bien des autres seulement qu'on peut trouver le sien propre, c'est un précepte excellent pour celui qui croit que tout n'est pas fini à la mort, mais dépourvu de sens pour celui qui ne croit qu'à la vie actuelle. Voyez enefiet s'il arrive jamais que celui qui, tout entier dans le présent, poursuit son bien privé, s'avise d'aller le chercher par la voie du bien des autres, c'est-à-dire par la voie rude du sacrifice, par le dévouement à des devoirs qu'il ne connaît pas. Cela serait en contradiction avec la situation même et le but qu'on lui suppose. Peut-être dira-t-on que le progrès consiste précisément à amener les hommes à abjurer ces sentiments égoïstes et à chercher leur bien privé dans le bien des autres. A notre point de vue cela est très-vrai ; mais un être fait pour le bonheur et qui ne croirait pas à d'autre vie que celle-ci se préoccupera par dessus tout de la recherche de son bien-être privé, et comme, dans la plupart des cas, il le trouvera beaucoup plus tôt et plus facilement en dehors du bien général et même en opposition avec l'intérêt de ses semblables, il commencera par s'en saisir avant de penser à s'inquiéter des moyens par lesquels les autres hommes obtiendront le leurj et en agissant ainsi il ne fera évidemment qu'obéir à la pre-
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mière loi de sa nature sensible. Si Ton m'objecte enfin qu'il n'y a qu'une àme vile qui puisse agir de la sorte et qu'on n'aura jamais à craindre pareille chose de la part des cœurs généreux, je réponds que je suis loin de le nier, mais que l'absence de principes religieux est précisément une des principales causes qui étouffent les nobles sentiments et par conséquent avilissent les âmes.
Tout en ravalant l'homme outre mesure, les matérialistes conviennent qu'il est placé au-dessus de tous les êtrejs qui peuplent cette terre. Quoiqu'il n'ait ni la taille de la baleine ni la force du lion, ils veulent bien reconnaître qu'il est, par l'ensemble de sa constitution physique et la perfection de sei^ organes, supérieur aux autres animaux, et l'on a vu plus haut qu'ils se faisaient de cette supériorité même un argument contre l'existence de son àme. Mais c'est surtout par une raison indéfiniment progressive qu'il se distingue des autres animaux. Chacune des autres espèces est invariablement enfermée dans un cercle d'opérations toujours les mêmes, et l'on ne peut pas dire que le temps leur ait manqué pour progresser; car leur apparition sur le globe est au moins aussi ancienne que celle de notre espèce. Les individus satent bien vite, si toutefois cela peut s'appeler de ce nom, tout ce qu'il leur est nécessaire de savoir, et ceux d'aujourd'hui ne savent et ne peuvent pas plus que ceux d'autrefois, mais savent et peuvent tout ce que sauront et pourront leurs descendants. L'homme seul entre tous les animaux n'a pas été soumis à cette immobilité intellectuelle. Outre les sensations et les idées individuelles et concrètes, qui lui sont communes avec la plupart des autres espèces
animales, il a des idées générales et abstraites, dont les brutes sont dépourvues, auxquelles se lient des sentiments et des affections qui lui sont propres, et qui ont nécessité la création de ce merveilleux instrument des langues parlées, qui, une fois créé et senjblable aux premiers instruments de la mécanique, a centuplé la puissance qui l'avait produit. L'âme des bêtes, qui, pour le dire en passant, est tout aussi incorporelle et impérissable que la nôtre, mais dont nous ignorons absolument la destination ultérieure, ne se replie pas sur elle-même, ne réfléchit pas; privée de réflexion, elle n'acquiert pas l'idée de sa propre personnalité, ni par conséquent celle de cause que nous puisons primitivement dans le sentiment de notre activité personnelle. Sans réflexion, sans idées générales et abstraites, sans langage, il n'y a ni jugement ni raisonnement ni par conséquent science proprement dite. Dans sa condition actuelle, la brute rie peut rien concevoir de ce qui ne tombe passons les sens; elle ne peut avoir aucune connaissance réelle des choses de l'ordre moral; Dieu, esprit, raison, vérité, ordre, beauté, devoir, droit, justice, mérite, rien de tout cela n'existe pour son intelligence, et elle n'est susceptible de goûter aucun autre plaisir que ceux des sens, aucun autre bonheur que celui que procure la satisfaction des appétits. Eh bien! je dis que, s'il n'y a rien pour l'homme au delà de la vie actuelle, tous les côtés par lesquels il est supérieur aux autres animaux deviennent par là même des titres d'infériorité réelle et se changent en autant d'instruments de torture. Ces autres animaux ont communément à leur portée les moyens faciles de se procurer les seuls plaisirs et le seul bonheur qu'ils con-
naissent; ils n'ont aucun souci du présent, aucune inquiétude sur un avenir qu'ils ne peuvent pas prévoir; lorsque la mort, dont ils n'ont aucune idée, vient les surprendre, elle arrive inattendue et bienfaisante, les délivrant des seules souffrances qu'ils puissent éprouver. Comparez à cette existence des bêtes l'existence humaine. Indépendamment des difficultés plus grandes et des soins plus multipliés qu'entraînent le développement et l'entretien de la vie physique en raison même de la plus grande perfection organique, que de soufiFrances inévitables pour notre sensibilité morale et pour notre intelligence dont la nature est de ne pouvoir se reposer que dans la contemplation du vrai et du bien à la réalisation desquels tant de choses font obstacle! Que de contrariétés, que de douleurs dont les moins cuisantes ne sont pas celles qui nous viennent de l'injustice de nos semblables ! Ajoutez à cela l'idée de la mort, qui débarrassée même des terreurs insensées dont les fausses religions l'ont entourée jusqu'ici, se môle toujours aux choses de la vie et y répand toujours plus ou moins de tristesse (1). Qu'on ne dise pas
(i) Ce contraste de l'avantage que Tignorance de la mort donne à la brute sur Thomme dans Thypothèse où il n'y aurait plus rien au delà de la tom1)e, est exprimé éloquemment 4ans Je passage suivant d'un livre qui, par la date de sa publication, est un acte de courage et un service rendu à la cause da progrès social : « L'animal vil et meurt, mais il ne sait ni qu'il vit ni qu'il doit « mourir. L'homme sait au contraire qu'il porte une existeuce et « qu'il doit la déposer à la fm de sa journée. Cette notion de la « mort lui consliliie une grandeur à part dans la création. Car « pourquoi Dieu l'aurait-il mis dans la confideoce de sa propre fin, « si la tombe était le dernier mot de sa destinée? 11 ne lui aurait « donné la connaissance que pour faire une longue mort par anti- « cipation. Le plus beau don de sa munificence serait alors un
qu'il y a des compensations à ces peines et à ces douleurs. Sans aucun doute il y en a. Mais, si l'on veut parler, comme je le suppose, de celles qui n'ont pa.s rapport aux plaisirs grossièrement sensuels, ce n'est pas au matérialiste d'y faire appel, car elles appartiennent à un ordre de considérations qui n'a pour lui aucune réalité et qui ne se conçoit qu'à notre point de vue. Si de ce qu'il y a de plus délicat et de plus pur dans les relations humaines, comme, par exemple, les joies de la famille, les douceurs de Vamitiéi les plaisirs de la bienfaisance, vous retranchez le côté moral qui prend jour sur une autre vie, à l'instant môme le ressort secret qui donnait l'impulsion à toutes ces excellentes choses se détend^ la sainteté des obligations mutuelles qui en naissaient s'évanouit, et il ne reste plus que les mécomptes et les désenchantements causés par l'inconstance des affections, l'ingratitude des mauvais cœurs, et toutes les misères de la réalité qui demeure toujours si fort au-dessous de l'idéal. Pour rhomme qui ne croit pas à une autre vie et qui se rend un compte exact de la nature de celle-ci, il n'y a donc de positif que les satisfactions physiques, que la brute peut goûter et goûte en effet avec moins de peine que
c bourreau intime, destiné à nous relire sans cesse notre arrêt jus^ « qu'au jour de l'exécution, pour nous en verser lentement, goutte « à goutte» toute l'horreur. Il nous aurait accordé davantage, et, « par je ne sais quelle ironie, il nous punirait davantage à l'aide « même de son bienfait. L'esprit à ce compte, reflet vivant de sa ff divinité, serait uniquement un raffinement de supplice. Gela n'est « pas ou plutôt cela n'est qu'un blasphème. Dieu a mis la mort « .devaiit nous comme une vigie sévère pour nous rappeler chaque ((jour à notre destinée. » (Pelietan, Les droits de V homme ^ § 26, Paris, 1858.)
lui, et de plus les maux très-réels et très-nombreux que la brute ne connaît pas. De quel côté est alors l'avantage? Évidemment de celui de la brute. Sa condition doit donc paraître digne d'envie à celui qui nie Timmortalité de l'âme et qui veut être conséquent. Mais il serait absurde que la supériorité d'un être devint pour lui un titre réel d'infériorité, et que le plus parfait dût envier la condition du moins parfait. Il faut donc alors que la doctrine qui rejette l'immortalité repose sur de faul principes.
Dans les moments, dont nul n'est exempté, dô découragement et de trouble moral, de souffrances physiques et de peines de toute nature, d'accès d'orgueil et d'ambition, d'aspiration vers les plaisirs illicites et les vanités de ce monde, on trouvé d'inépuisables secours dans cette discipline de l'âme, qui consiste à appliquer habituellement la pensée aux considérations suivantes : Cette vie n'est qu'un point dans l'immensité de l'existence, qu'un voyage de quelques instants vers un autre monde. Un être raisonnable n'aura de valeur réelle, à la dernière heure de cette Vie, que par le bien qu'il y aura fait et non par le bien-être dont il y aura joui. Or, au point de vue de la désolante doctrine qui fait de la mort le terme de notre existence, où trouver d'aussi puissants mobiles de sage conduite, à quel autre ordre de principes demander la force de volonté nécessaire pour lutter avec avantage contre les chimères et les maux de la vie humaine? Ce qu'il y a de fortifiant dans la pensée que Ton ne fait pas en pure perte le sacrifice de ses satisfactions personnelles et de sa vie même, soit en s' exposant à une mort violente, sOit, ce qui demande une sorte de courage plus rare peut-
être, en se consumant à petit feu pour accomplir son devoir ou pour procurer le bien des autres, ce que Ton trouve de consolant dans la certitude que les dures épreuves de la condition présente ne sont point sans but et qu'elles ont un rapport nécessaire avec un autre ordre de choses, tout cela est évidemment dépourvu de signification pour celui qui ne croit pas à une autre vie.
A toutes ces preuves de l'immortalité de 1 ame j'ajouterai une dernière considération, qui peut sembler moins rigoureuse que les précédentes, mais que je ne crois pas moins entraînante. Les idées religieuses et les sentiments pieax se prononcent plus fortement dans l'âge mûr que dans celui des passions étourdissantes, plus fortement encore dans la vieillesse que dans l'âge mûr où la multiplicité des intérêts matériels distrait trop souvent des grandes pensées. Il y a assurément des jeunes gens très-religieux comme il y a des vieillards qui ne le sont pas du tout. Mais il s'agit ici de la généralité des cas et non point des exceptions. Or, en prenant le fait dans ce qu'il a de fondamental et d'universel et en ayant soin d'en séparer tous les accessoires de petite dévotion que les religions du passé ont eu tant d'intérêt à entretenir, on trouve que la disposition religieuse, entendue dans le meilleur sens, se fortifie à mesure que l'homme avance en âge et en sagesse. Dans la supposition où il n'y aurait pas d'autre vie que celle-ci, il est évident que cette disposition générale et constante de l'esprit de l'homme serait la plus grande de ses illusions. Or est-il possible que les choses aient été arrangées de telle sorte qu'à l'époque de la vie où tous nos rêves se dissipent, où
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toates nos illusions nous quittent, nous dussions nous prendre ainsi au plus vide de tous les rêves et nous bercer de la plus grande de toutes les illusions? Seraitil concevable que nous dussions nous faire l'idée la plus fausse de l'existence, précisément lorsqu'après en avoir parcouru la plus grande partie, nous serions mieux que jamais en état de juger de sa valeur réelle? S'il en était ainsi, il faudrait admettre un premier principe qui prendrait plaisir à nous,tromper sur la vraie signification de la vie, à l'approche même du moment où il serait sur le point de nous en dépouiller. Les matérialistes disent que le besoin de se nourrir de pensées pieuses lorsqu'on avance en âge vient de Tafifaiblissement des facultés intellectuelles, et que c'est parce que le vieillard voit avec regret et dépit les biens réels de cette vie lui échapper, qu'il se prend à des espérances trompeuses et qu'il attend en compensation de ses pertes actuelles les biens chimériques d'une autre vie. Cette manière de parler de l'âge du recueillement, où, se reposant de ses fatigues, l'homme réfléchit sur les agitations et les rudes épreuves de la vie et en mûrit les fruits, caractérise bien une époque sensualiste, où l'on ne connaît plus ce respect pour la vieillesse, qui était une des vertus distinctives d'autres temps (1). Si les organes corporels s'usent alors, si les forces physiques déclinent, si même certaines facultés intellec-
(1). C'est bien aussi, convenoDs-en, un peu la. faute de quelques YÎeillards d'aujourd'hui, qui, ne sachant ni se résigner à la perte des avantages extérieurs ni apprécier ceux que les années leur apportent en échange, veulent paraître jeunes, s'efforcent de vivre comme s'ils l'étaient, et ne réussissent qu*à se rendre laids, ridicules et méprisables.
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tuelles déclinent également, si, par exemple, la mémoire refuse de se charger de nouveaux signes d'idées, si Timagination n'est plus aussi prompte à s'envoler dans le champ des rêveries, ce ralentissement d'activité tourne au profit d'autres facultés d'un ordre plus relevé, je veux dire du jugement et du raisonnement, qui s'exercent alors avec plus de sûreté sur les connaissances acquises. Comme le voyageur qui s'est élevé progressivement de la plaine jusqu'au sommet de la montagne, le vieillard, se retournant sur sa vie passée, est à un point de vue qui lui permet de saisir l'ensemble de l'existence, de mesurer plus exactement les rapports des hommes et des choses et d'en mieux estimer la valeur. Dans ce qu'on appelle le retour de l'âge, la force de la réflexion croît en raison même de l'affaiblissement des excitations du dehors ; cela se remarque surtout chez les hommes d'habitudes studieuses, chez lesquels la facilité des travaux de l'esprit se prolonge souvent jusque dans une vieillesse avancée, et ce fait suffirait au besoin pour faire repousser non-seulement le grossier matérialisme qui identifie et confond le physique et le moral de l'homme, mais encore la théorie qui, tout en distinguant ces deux ordres de faits, les met dans une dépendance mutuelle étroite et une corrélation constante. On voit donc, quand je parle de vieillesse et que j'invoque ses dispositions religieuse» en faveur du dogme de l'immortalité de l'àme, que je n'entends point parler de cet extrême degré de décrépitude intellectuelle autant que physique, que le temps ampne quelquefois et qui n'est qu'une exception de peu de durée, exception d'autant plus rare que les hommes ont eu plus de culture d'esprit. Dans cet état,
les idées religieuses elles-mêmes s*en vont avec tout le reste, et l'individu retombe/ comme on dit, dans l'enfance, qui est un âge très-peu religieux. Je parle de cette vieillesse que de tout temps et partout on a regardée comme Tàge de la sagesse et de l'expérience consommée, qui joint la vigueur de la pensée à l'impartialité du jugement et à la fermeté du raisonnement, de cette vieillesse calme mais non moins sensible pour cela, qui goûte peut-être mieux que la jeunesse évaporée les charmes de la poésie, non pas de la poésie triviale, servant de pâture aux esprits vulgaires, mais de cette haute poésie qui s'attache aux grandes vérités. S'il arrive souvent que le temps accroisse les dispositions à la petite dévotion chez des personnes ignorantes et imbues de superstitions, la tendance religieuse est plus puissante encore chez les hommes exempts des erreurs et des préjugés vulgaires. Enfin les mécomptes et les désillusions d'un homme qui a longtemps vécu l'ont amené sans doute à se détacher du présent pour élever ses regards vers Taveiiir. Mais il n'y a rien là que de très-sensé et de très-raisonnable. N'est-ilpas naturel que celui qui a parcouru une longue carrière sans y rencontrer le vrai bonheur pour lequel tout lui dit qu'il est fait, espère le trouver ailleurs, et attende, une compensation des peines attachées à l'accortplis-^ sèment du devoir? A la place de pareils motifs del résignation et de force, que peut lui offrir la doctrine? matérialiste? Une inflexible fatalité et le néant a'a' t«irnte de toutes choses. Son choix ne saurait être' douteux. Le nôtre ne saùï^ait l'être non plus. Noîî* tenons donc pour Ufa des points les plus fermes de notre* cvoy^ncê^^ine Tàme -esi immortelle:, et qu'elle atriverai
nécessairement à son but, qui est le yrai bonheur. On a objecté que, si Tàme humaine arrivait un jour à un état véritablement heureux, elle n'aurait plus rien à désirer, et que cet état de jouissance inactive, contraire à sa nature, lui deviendrait insipide. Cette objection ne nous atteint pas ; car nous reconnaissons la nécessité que, dans les vies futures, nos âmes exercent toujours leur activité et progressent indéfiniment, et par conséquent l'impossibilité d'un état d'immobilité béate qui n'aurait plus de terme. Quand nous disons que notre nature est de tendre vers la perfection absolue, cela ne veut pas dire que nous espérions la réaliser en nous-mêmes. Nous y tendons non pas comme à un but proprement dit et qui doive finir par être atteint, mais comme à un but idéal, proposé pour type régulateur à notre activité et à notre' perfectibilité, type dont nous devons approcher indéfiniment, mais persuadés d'avance que nous ne pouvons le réaliser en nous. La perfection absolue est celle de Dieu, et l'âme ne saurait ^,voir la pensée de réaliser en son être la perfection de Dieu : une pareille pensée lui viendra d'autant moins qu'elle verra de plus près l'infinie perfection, et que, la connaissant mieux, elle en j*ouira davantage. Ce qu'elle aspire à réaliser en elle, c'est la perfection relative, c'est-à-dire celle que comportent des facultés qui sont toujours et essentiellement limitées. Pour qu'il en fût autrement, il faudrait qu'elle devint Dieu, ce qui serait aussi absurde qu'il le serait que le sentiment de son infériorité à l'égard de celui qu elle contemple avec ravissement fit naître en elle les souflrances de l'envie. On ne voit nullement pourquoi le désir inquiet et pénible, tel que nous le con-
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naissons maintenant, devrait être un assaisonnement obligé du yrai bonheur. Si l'anxiété accompagne nécessairement toutes nos jouissances actuelles, c'est parce que, dans l'ordre présent des choses, il n'y en a pas une qui ne soit plus ou moins mêlée de diverses sortes de maux. Quand donc nous disons que l'àme arrivera au vrai bonheur, nous n'entendons nullement nier qu'une fois qu'elle aura atteint un certain degré de pureté par le mérite d'épreuves qui doivent avoir un terme, sans quoi elles ne seraient plus des épreuves mais de vrais supplices. Dieu ne puisse accroître indéfiniment le bonheur qui en sera la conséquence, de telle sorte que l'âme, désormais affranchie des souffrances qui naissent de ses besoins et de ses efforts actuels, progresse néanmoins, et que sa science et sa félicité se rapprochent toujours davantage de celles du Créateur, qui, étant infinies et absolument parfaites, ne peuvent pas être égalées par celles des créatures. Cette attente assurée de nouveaux degrés de bonheur, qui devraient s'ajouter successivement à ceux dont l'àme serait déjà en possession, en même temps qu'elle exclurait l'inertie de certaines béatitudes, comme, par exemple, celle des Hindous ou des chrétiens, n'engendrerait rien de semblable aux tourments actuels de désirs indigents et d'espérances qui peuvent être trompées. Nous n'avons pas la témérité d'affirmer que les choses se passeront exactement de la façon dont nous les concevons et les exposons ici, quoique nous inclinions à le penser en nous fondant sur ce que le progrès indéfini nous semble de l'essence même de l'âme, mais nous disons que rien n'autorise à le nier. Nous ne prétendons pas définir ce que nous ignorons; nous voulons seulement écarter
toute penséd de comparaison antre le vrai bonhear anquel Tàme doit finalement arriver, et le bonheur, même le moins imparfait, qu'il nous est possible de goûter dans cette vie terrestre.
M. Pierre Leroux a entrepris de prouver que le vrai bonheur n* existait pas et n'était pas possible, et qu'au contraire le mal était nécessairement attaché à notre nature (1). Comme il admet d'ailleurs l'immortalité de l'être humain, il s'ensuit que sa doctrine est plus dé* sespérante encore que celle qui offre après la mort le néant en perspective ; car alors au moins la mort est la cessation de nos maux. Heureusement que la doctrine de M. Leroux est clairement contredite par le désir irrésistible d'un vrai bonheur, qui, étant le but proposé à notre constitution morale, doit être atteint quelque part. Comment en effet se refuser à reconnaître la nécessité d'arriver à un but auquel nous nous sentons entraînés par les tendances les plus constantes et les plus insurmontables de notre nature ? M. Lamennais est venu après M. Leroux nier également la possibilité d'arriver au vrai bonhear (2). Il se fonde sur ce qu'il y aurait contradiction à ce qu*un être fini possédât un bien infini. Cette contradiction existerait en effet si l'on prétendait que Tàme humaine dût arriver à un bonheur parfait et infini, qui ne peut être que celui de Dieu même. Mais on a vu tout à l'heure que telle n'était pas l'idée que nous nous faisions du bonheur auquel elle doit arriver, bonheur qui ne comporte qu'une
(1) De rhumanité, Introduction, Paris, 1840.
(2) De la société première et de ses lois ou De la Ileligiony livre 3, ch. 9, Paris, 1848.
perfection relative et non la perfection absolue, et qui, pour être susceptible de croître ensuite indéfiniment, n'en est pas moins le \rai bonheur. Ce que Ton doit en exclure, ce ne sont pas ses accroissements succès* sifs, mais c'est l'éternité de Tépreuve, parce que Tépreuve suppose la douleur. M. Lamennais se représente l'homme aspirant éternellement à un bien qui fuit éternellement devant lui, et contraint par une im^ pulsion invincible à poursuivre sans relâche ce queja^ mata il n'atteindra. Cette manière de concevoir l'existence ou les existences futures en ferait un travail équivalent au tourment de Tantale. Si nous devions être ainsi condamnés, dans nos vies successives, à poursuivre éternellement un but que nous saurions ne pouvoir jamais atteindre, notre existence, en face d'une pareille perspective, serait un véritable supplice. Car il faut remarquer que M. Lamennais, ne voulant pas que le bonheur soit le but auquel nous tendons, mais obligé pourtant de nous en assigner un, soutient qull consiste à créer avec Dieu, à nous développer éternellement par V obéissance Bxmloi^ de notre nature, par l'accomplissement du devoir qui subsistera éternsllement. Or l'obéissance ne se comprend que par la faculté de ne pas obéir, le devoir par la faculté de ne pas le remplir. Tout cela implique la possibilité de la chute, du démérite et de la peine, et par conséquent la prolongation éternelle de l'épreuve, de ses efforts et de ses souffrances, c'est-à-dire en définitive que nous devrions subir éternellement ces innombrablermisères de notre existence actuelle, que nous pouvons bien prendre en patience et môme avec un sentiment de résignation quand nous pensons qu'elles auront un terme,
puisqu'elles nous sont imposées par un Dieu infiniment bon, mais qui nous seraient insupportables si nous croyions qu'elles dussent toujours durer. Nous ne pourrions plus concevoir l'auteur de toutes choses que comme un principe malfaisant et souverainement haïssable. Mieux vaudrait mille fois ne pas exister. Nier que le bonheur soit le but que l'homme doive finir par atteindre, c'est donc soutenir une théorie qui mènerait au désespoir.
M. Lamennais n'a pas la prétention de savoir où se passeront nos vies futures. Mais M. Leroux sait cela, et c'est le point capital de sa doctrine : il prétend démontrer (1) que chaque homme, après la mort, renaît perpétuellement, $v/r cette terre, sous la forme d'un nouvel enfant. Or il y a contre ce système d'invincibles objections. Une doctrine qui nous enchaîne sans fin à la vie terrestre serait désespérante si elle pouvait être vraie. Elle nous condamnerait à la perpétuité des maux nécessairement attachés aux conditions de l'existence actuelle; car, au point de vue même delà saine philosophie , qui cherche à réaliser la meilleure combinaison sociale et à réduire le plus possible la somme du mal, il y aura toujours des peines morales et des douleurs physiques attachées à la nature humaine, peines et douleurs qui résultent forcément des lois essentielles de cette vie, et qui sont du reste nécessaires à l'éducation morale et au progrès intellectuel. Or assurément tel ne peut pas être le bonheur pour lequel nous sentons que nous sommes faits et vers lequel tendent toutes nos facultés. Le dogme indien de
(1) Pages 270 et suiv., 279, 997 et suiv.
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la métempsy chose laissait au moins entrevoir comme terme des migrations des âmes l'absorption en Dieu, et déclarait expressément que ces migrations étaient autant de peines (1). La métempsy chose de M. Leroux est plus désolante, puisqu'elle condamne l'àme humaine à rouler éternellement dans le cercle des douleurs de la vie terrestre. Enfin, si un homme renait sur terre après la mort, évidemment il anime un autre corps que celui qu'il abandonne ; il renaît sous la forme d'un nouvel enfant, et son nouveau corps est parfaitement distinct de celui qui vient de rentrer immédiatement sous les seules lois de Tordre physique et qui ne se ranime plus comme tel, lors même qu'un autre corps vivant s'assimile ensuite quelques-unes de ses parties. Or une pareille transmigration ne peut se faire qu'autant que l'âme est une substance parfaitement distincte du corps. Mais M. Leroux n'admet pas cette distinction ; tout en disant que l'homme est esprit-corps, il ne veut pas qu'il soit esprit et corps, et il rejette comme une extravagance la vieille et toujours inébranlable idée que l'homme est un être double, composé de deux substances parfaitement distinctes (2). M. Leroux est donc ici en contradiction avec lui-même.
S'il est démontré que l'àme humaine arrivera nécessairement au vrai bonheur, il nous importe au plus
(1) Lois de Manon, stances 61, 63, 75 et 81 du livre 6, et stances 54-58, 71 et 72 du livre 12, Traduction de M. Loiseleur Deslongchamps, dans les Livres sacrés de F Orient publiés par M. Pauthier, Paris, 1842.
(2) Pages 450 et 451.
haut d^gré de bien comprendre qu'elle ne peut y arriver qu'aprèa. l'avoir mérité. D'inévitables peines, dont de fausses religions ont osé promettre et vendre la remise, sont réservées après oette vie à tous ceux de nos actes mauvais qui n'auraient pas été expiés dans celle-ci, peines aussi nécessaires que la justice éternelle qui les exige. Sans doute elles ne dureront pas toujours, puisqu'elles doivent avoir pour but de réhabiliter le coupable : je l'ai fait voir ailleurs, et je saisis cette nouvelle occasion de déclarer que, parmi les erreurs qui ont affligé l'humanité, la plus féconde en d'autres erreurs et en maux de toutes sortes est le dogme de l'éternité des peines. Tous ces crimes qui nous épouvantent quand nous parcourons l'histoire, et qui ont été commis en grand par les législations impitoyables, par les haines inextinguibles des races et les guerres d'extermination, ont trouvé dans ce dogme une justification. Mais, parce que les peines réservées après cette vie aux mauvaises actions qui n'auraient pas été expiées dans celle-ci n'auront pas une durée éternelle, ce n'en serait pas pour cela une moins grande folie de chercher à s'étourdir en ce monde sur leur perspective. Elles sont infligées par la justice suprême, à qui rien ne saurait échapper et qui, je le répète, doit être nécessairement et complètement satisfaite ; on ne conçoit donc rien de plus véritablement redoutable. Tout cela résulte de ce que nous avons précédemment établi, à savoir que l'àme humaine est libre dans plusieurs de ses actes, qu'elle perçoit une différence essentielle entre le bien et le mal moral, qu'elle doit faire le bien et éviter le mal, et qu'enfin tous ses actes mauvais méritent aussi infailliblement
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d'être punis que ses adles bons d'être récompensés (1). Notre àme est immortelle, et l'on ne saurait en dire autant de notre corps, puisque les parties dont il se compose se désagrègent sans cesse et particulièrement lors de cette dissolution dernière, qui constitue la mort naturelle, Concluôns-en de nouveau qu'il n'y a, entre l'âme et le corps qu'elle anime, qu'un fait d'union pas* sagère, dont la nature intime est entièrement inexplicable dans l'état actuel de nos idées. De ce que lamort n'est qu'une transition & une nouvelle vie, concluons également que l'effroi que son approche fait naître communément dans l'esprit des hommes, doit, pour ceux qui
(1) Malgré l'extrême gravité de ces matières, je dois éviter de trop me répéter. Je renvoie donc le lecteur aux démonstrations plus détaillées de ï Examen critique des doctrines de la religion chré" tienne, \'^ partie, ch. v et ix, tome V\
Le dogme des peines éternel les heurte si violemment nos idées de parfaite justice et d'infinie bonté de la cause souveraine, que je ne trouve pas, dans le langage, d'expression assez énergique pour répondre au sentiment de répulsion qu'il m'inspire et à mon etonnement de le voir encore aujourd'hui enseigné et accepté*. En protestant déjà dès 1838 {Cowrs de Philosophie, 4« partie, ch. ii, n*' 446 et 417) contre ce dogme impie, j'ai fait voir que la doctrine du bonheur auquel l'Ame humaine doit arriver entraînait comme conséquence rigoureuse Texpiaiion de toute mauvaise action , et qu'ainsi, loin de favoriser le déportement des passions, elle était plus propre à faire régner la vertu sur la terre que celle qui, rcpré* sentant Dieu comme un tyran farouche dont la vengeance et la haine ne peuvent s'épuiser, pousse le crime et le vice au désespoir comme à leur dernière ressource. Je répondais par là non-seulement à ceux qui croient h des peines éternelles, mais encore à ceux qui, n'y croyant pas, prétendent néanmoins qu'il est bon que la multitude y croie. Sans parler de l'effrayante immoralité de ces gens-Iii , qui se font du mensonge un moyen de diriger la volonté humaine, on peut dire qu'ils sont, en fait d'éducation morale, de la force de ces nourrices imbéciles qui, pour faire obéir des enfants mutins, les menacent de les donner à manger au loup.
ont fait de la vie présente un bon usage, se changer en un sentiment de confiance et en une ferme attente d une existence meilleure (1).
Dans la vie nouvelle qui succédera à celle-ci, nos âmes seront-elles unies à des corps? Dans cette supposition, de quelle nature seront ces corps, de quel genre de vie vivrons-nous alors, quelles seront les conditions physiques de l'exercice de nos facultés intellectuelles, dans quels rapports de continuité et de souvenir cet exercice sera-t-il avec celui de notre vie actuelle, quels lieux dans l'immensité des espaces célestes seront les théâtres des autres phases de notre existence, et nos vies futures devront-elles se terminer aussi par cette crise mystérieuse qui met fin à notre vie présente ou finiront-elles selon d'autres lois? Autant de questions auxquelles il est impossible d'avoir réponse en ce monde. Nous voyons, dans Tordre présent des choses.
(1) Ce dont on s'effraie dans la mort , ce sont les douleurs qui généralement la précèdent. |Mais ces douleurs nous les éprouvons maintes fois dans le cours de la vie, et nous serions loin de nous en effrayer autant si nous avions la certitude qu'elles ne dussent pas entraîner la mort. Pourquoi donc alors nous effrayer d'un fait négatif, qui ne sera que la cessation de ces mêmes douleurs, et qui, dans beaucoup de cas, devrait être l'objet de nos désirs, puisque Tinstant où le dernier combat arrive à sa fin est celui où l'âme passe subitement des angoisses de la lutte à la délivrance et au repos? Je sais bien qu'il est difficile que ces réflexions nous prémunissent complètement contre les appréhensions du moment fatal, et cela parce qu'indépendamment des obscurités de la perspective de l'avenir, un instinct naturel nous porte à prolonger le plus possible l'épreuve de la vie actuelle, dont Dieu seul a fixé le terme ; mais au moins sont-elles de nature à débarrasser ce terme du cortège de terreurs insensées dont l'entoure notre imagination , et à nous le faire envisager avec plus de calme, plus de courage et surtout plus de confiance en l'infinie bonté.
toute intelligence se manifester au dehors par des organes : à en juger par analogie, il semble qu'il doive en être de même dans les autres vies; mais nous ne pouvons pas Taffirmer, parce qu'il y a, pour la science et la puissance souveraines de Dieu, une infinité de combinaisons nécessairement différentes de notre vie actuelle et dont nous ne pouvons nous faire aucune idée (1). M. Lamennais ne se borne pas à regarder comme probable, mais il affirme que, dans la vie future, Tâme sera de nouveau unie à un corps : « Le « progrès possible à l'individu sous sa forme organi- « que actuelle étant accompli, il rend à la masse élé- •• mentaire cet organisme usé, il en revêt un autre plus «< parfait (2). » M. Jean Rejnaud exprime la même opinion, mais en termes un peu moins affirmatifs : «< A « la rigueur, pour connaître que nous sommes, pour être « connus et aimés de Dieu, même pour le connaître et « pour l'aimer, le corps ne nous est peut-être pas né- •• cessaire... Si le corps n'est pas ouvertement indis- « pensable dans la vie de contemplation, il Test telle- « ment dans la vie de société que cette vie n'est « susceptible de réalisation que par lui. Donc, s'il im- « plique contradiction qu'il y ait dans l'Univers une « seule créature véritablement solitaire, il implique « pareillement qu'aucune créature y soit sans « corps (3). n L'âme ne meurt point : voilà tout ce
(l)Dans une note du chapitre III, pagel27J'ai dit quelsétaient les motif? du doute dans lequel je croyais devoir me renfermer à ce sujet.
(2) De la société première et de ses lois^ livre 3, ch. 8.
(3) Terre et Ciely IV, Le CUl, Paris, 1854.
que nous savons maintenant. Mais nous ignorons complètement quels autres genres de yie lui sont réservés après cello-ci; nous ignorons par conséquent si elle doit animer de nouveaux corps, de quelle nature seront ces corps et dans quels points de l'Univers ils devront vivre. Il est infiniment probable que la plupart des autres globes qui se meuvent dans l'espace, portent comme la terre des êtres organisés et animés, et quand nous savons que notre âme est impérissable, il nous est sans doute naturel de conjecturer que ces globes seront les théâtres successifs de nos vies futures. S'il y a actuellement impossibilité d'affirmer qu'il en est ainsi, faute de pouvoir par une vérification directe convertir cette supposition en certitude proprement dite, au moins ce que l'état présent de la science astronomique nous apprend des analogies de notre planète avec d'autres corps, autorise-t-il à dire qu'une semblable conjecture n'a rien dont la raison doive être choquée. Ceux-là seuls peuvent l'accueillir avec le sourire de l'ironie, qui ne trouvant en eux qu'un assemblage départies corporelles, destinées à se dissoudre à la mort, et ne croyant ni à la simplicité ni par conséquent à l'immortalité de leur âme, ne voient rien qui puisse les intéresser au delà du tombeau. Si nous nous transportons en imagination dans les régions célestes, et que nous portions nos regards sur la terre, assurément elle nous apparaîtra comme une infinité d'autres astres nous apparaissent aujourd'hui. Or pourquoi cette planète, qui, dans l'immensité des^îieux, est moins qu'une goutte d'eau dans l'Océan, serait-elle le seul séjour de la vie, et ne semble-t-il pas qu'il y ait presque de la folie à vouloir que le Créateur ait confiné
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sur ce petit point de l'Univers les seuls témoins vivants de sa puissance (1)? Mais reconnaissons-le aussi, il n'est pas moins téméraire de prétendre posséder en pareille matière des solutions positives et précises, ainsi que l'ont fait souvent les religions et les systèmes mystiques. Appelons de nos vœux mais ne prétendons point devancer les temps où ces secrets de Dieu nous seront dévoilés à mesure que nous croîtrons en intelligence et en sagesse (2). Ce qui nous intéresse surtout en cette vie et ce que nous savons maintenant, c'est que nos âmes sont immortelles et que nous arriverons au vrai bonheur, mais que nous y arriverons seulement lorsque nous l'aurons mérité. N'oublions jamais que tout ce que nous aurons fait de mal devpa nécessaire -
(4) On ne saurait dire sur ce sujet rien de mieux que ce qui se lit dans le passage suivant, écrit avec cette dignité de style dont la tradilion se perd tous les jours : a N'est-il pas plus grand, plus « digne de l'idée que nous devons avoir du Créateur, de penser « que partout il existe des êtres qui peuvent le connaître et cé- « lébrer sa gloire, que de dépeupler 1* Univers à l'exception de la « lerre, et de le dépouiller de tous êtres sensibles, en le réduisant « à une profonde solitude où Ton ne trouverait que le désert de « l'espace et les épouvantables masses d'une matière entièrement « inanimée? » (Buflbn, Histoire naturelle^ Second mémoire, Fondement des recherches, etc., tome II des Suppléments, Paris, 1775.)
(2) Combien d'autres questions qu'il est impossible aux esprits réfléchis de ne point se poser, et qui sont également insolubles aujourd'hui? Par exemple, quel est au juste, dans lacréalion, le rôle des autres espèces animales? Quelle est, après la mort, la destination de leur âme? Sortiront-elles alors de cet engourdissement intellectuel qui caractérise leur existence présente, et qui, les. arrêtant Invariablement devant des barrières infranchissables, rend aujourd'hui les espèces comme les individus incapables de tout progrès réel, de toute moralité dans l'exercice de leur volonté et par conséquent de tout mérite proprement dit? Quoique ces questions n'aient pas pour nous un intérêt direct , qui oserait s'en débar-
ment être expié. Que les bons c'est-à-dire ceux qui font beaucoup de bien et toujours aussi quelque mal, ne s'enorgueillissent pas de leur supériorité sur les méchants c'est-à-dire sur ceux qui font beaucoup de mal et peu de bien ; car les meilleurs sont de la même famille que les plus pervers, et, d'un instant à l'autre, pour peu qu'ils cessent de veiller sur eux-mêmes, ils peuvent glisser sur la pente qui les en sépare. Combien d'hommes ont mal vécu, qui auraient peut-être vécu en gens de bien s'ils avaient été élevés autrement ou
rasser en afGrmant que tout se réduit pour les âmes des bètes à leur vie actuelle? Ces âmes étant immatérielles, sont par là même immortelles. Elles sont donc destinées à des vies autres que leur vie présente. Mais, à ne considérer même que leur vie actuelle, quel esprit sérieux peut se défendre d'un sentiment de curiosité en pensant à cette diversité de mondes intellectuels existant parallèlement au nôtre et dont nous ne savons rien sinon qu'ils existent ? . £es zoologistes comptent aujourd'hui plus de 200,000 espèces d'animaux, et il s'en faut bien qu'ils croient les avoir toutes découvertes : on peut en juger par ce fait qu'il y a seulement un siècle Linné ne comptait guère plus de 2,000 vertébrés, tandis que les zoologistes actuels en comptent plus de 30,000. Eh bieni II est présumable que chacune des 200,000 espèces connues d'animaux sent, pense et agit d'une façon spéciale et qui lui est propre. Voilà donc une multiplicité infinie de phénomènes différents de sensibilité, d'intelligence et d'activité, phénomènes mystérieux à côté desquels nous passons continuellement sans en savoir un seul mot, et dont la connaissance ne nous intéresserait pas moins que celle de la merveilleuse organisation physique des êtres qui en sont les sujets. Et que sont encore les 200,000 espèces d'animaux de notre globe, comparées à ces innombrables multitudes d'autres êtres animés, soit supérieurs soit inférieurs à l'homme, et dont il est raisonnable de supposer l'Univers peuplé? Certes, si les questions qui se pressent en foule dans l'esprit occupé de ces pensées sont sans intérêt et n'existent même pas pour le matérialiste, elles n'en sont pas moins dignes d'émouvoir le philosophe spiritualiste, quelque insolubles qu'elles puissent lui paraître dans l'ordre présent des choses.
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s'ils avaient été placés dans d'autres situations, et combien d'autres ont vécu en gens de bien, qui auraient peut-être mal vécu s'ils avaient été placés dans d'autres circoiistances ! La grande majorité des hommes n'est ni très- vertueuse ni très-perverse. Les plus honnêtes et les plus méritants sont ceux qui, vivant dans des milieux pervertissants, sont sortis triomphants de ces épreuves et ont pratiqué le bien dont mille causes les détournaient ; les plus malhonnêtes et les plus déméritants sont ceux qui , placés dans des milieux moralisants, ont méprisé ou négligé ce bénéfice et ont pratiqué le mal dont il leur était plus facile qu'à d'autres de s'éloigner. La conclusion à tirer de là, ce n'est certes pas qu'il n'y ait ni bien ni mal moral ; car, si la volonté peut être plus ou moins sollicitée par les circonstances extérieures , elle n'est jamais violentée ni subjuguée , et c'est toujours librement, quoique à des degrés divers, qu'on agit bien ou mal. .Mais ce qu'il y a à conclure , c'est d'abord qu'il ne faut point fixer avec précipitation la mesure de mérite ou de démérite des actes humains ; c'esî surtout que nous devons être disposés à l'indulgence dans les jugements que nous portons sur la culpabilité de nos semblables, quand nous ne possédons pas une connaissance suffisante des conditions où ils ont vécu; c'est enfin qu'il faut autant que possible faire la part de cette influence dans l'appréciation de la moralité de leurs actes. J'ai déjà eu occasion, au chapitre III, de rappeler cette règle de bienveillance pratique, et si j'y reviens ici, c'est que beaucoup de personnes, même parmi celles qui passent pour être éclairées, faute de la suivre, jugent avec une injuste sévérité des actes qui doivent être jugés avec indulgence, et quelquefois aussi
jugent avec une indulgence blâmable des actes qui doivent être jugés sévèrement; car il ne saurait être question ici , on le pense bien, de cette espèce d'indulgence, trop commune aujourd'hui, qui, provenant de l'absence de tous principes, prétend comprendre, expliquer et justifier toutes choses, et qui, s'accommodant en définitive des doctrines et des actes les plus malsains comme des plus honnêtes, aboutit à la négation de la morale. Je ne viens pas recommander cette sorte d'indulgence, qui d'ailleurs ne mérite pas même ce nom et qui doit plutôt être appelée indifiîérence, mais bien celle qui naît de la conscience de notre ignorance et de nos propres faiblesses, et du besoin que nous ressentons tous de n'être pas jugés trop sévèrement.
Enfin, quelque assurés que nous soyons de retrouver ailleurs les êtres aimés qui nous ont été enlevés icibas, gardons-nous de cette pensée enfantine que nous les retrouverons sous les mêmes formes matérielles par lesquelles ils se manifestaient à nous et qu'ils ont dépouillées à la mort. Laissons aux chrétiens cette illusion, née du dogme de la résurrection de leurs propres corps actuels, dogme dont j*ai montré ailleurs l'inanité (1). Ce serait également une puérilité, mais ce serait en outre une impiété de désirer et d'attendre une autre vie pour y continuer le cours de toutes nos affections présentes , qui sont trop souvent étroites, partiales, passionnées et coupables. Combien de pères, par exemple, de mères surtout, qui aiment leur progéniture aveuglément, qui ne demandent qu'à ■ " "" j ■ - I. ■ ■ ... ■■ -.1 I .. ■ ■■..i
(i) Examen critique^ etc., !'• partie, ch. 8, tomel*'.
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la voir riche, considérée et heureuse, et qui subordonneraient à ce but, si cela était en leur pouvoir, l'intérêt et le bonheur du reste du genre humain ! Une vie supérieure ne se comprend que dans la supposition où nos affections comme nos facultés devront y croître non pas seulement en intensité mais aussi en étendue, et où par conséquent notre puissance d'aimer embrassera comme notre intelligence un plus grand nombre d'êtres, ceux qui nous sont chers dès aujourd'hui ne devant pas pour cela l'être moins mais au contraire devant l'être toujours- davantage. A mesure que nous avancerons dans la voie du progrès intellectuel et moral, qui est de l'essence d'une àme indéfiniment perfectible, les misères actuelles de nos désaccords, de nos colères et de nos ressentiments feront place à une science plus large des êtres et de leurs rapports, à des affections plus compréhensives, plus calmes, plus fermes et s' étendant à ceux mêmes qui, dans le passé, nous avaient fait lé plus de mal ou nous avaient inspiré le plus d'antipathie, mais qui, purifiés et transfigurés par l'expiation, seront réhabilités dans notre estime et notre amour, comme nous le serons nous-mêmes et par les mômes épreuves aux yeux de ceux que nous avions offensés et éloignés de nous. Avant de clore ce chapitre, je prie le lecteur de considérer combien l'idée que nous nous faisons de la destinée humaine est propre à nous pénétrer de respect pour nos semblables et à nous prémunir contre ces sentiments, sottement hautains chez les uns et bassement envieux chez les autres, qui enveniment toutes les relations de la vie. Il ne s'agit pas en effet, comme dans la religion chrétienne, d'une éternelle béatitude
accordée à quelques privilégiés, objets des tendresses exclusives du Tout-Puissant, mais d'un bonheur réservé à tous, parce que tous sont les enfants de Dieu et ont les mômes titres à son amour, aussi bien et plus encore, s'il est possible, ceux qui sont aujourdliui les plus disgraciés, que ceux qui nous semblent les mieux partagés. Parmi les petitesses de ce monde nous ne voyons guère de signe plus manifeste d'infirmité nonseulement de cœur mais d'esprit', que l'orgueil de tant de gens qui s'attribuent une valeur personnelle d'autant plus grande qu'ils sont plus abondamment pourvus de ce qu'on appelle les avantages sociaux. Au lieu de nous borner à ressentir du dégoût, nous éprouvons une pitié active pour cette multitude abrutie qu'absorbe la satisfaction des besoins matériels, et dont les types les plus dégradés se rencontrent dans les grandes villes et surtout dans les capitales. Plus ces pauvres êtres approchent des dernières limites de l'avilissement, plus ils excitent notre sympathie; nous ne la refusons pas même à ces criminels de bas étage, que l'ignorance, la misère et les mauvais exemples descendus de haut ont jetés dans les abymes du mal. Nos plus vives antipathies sont pour certains hommes qui siègent splendidement dans les rangs supérieurs de la société, parce que ceux-là, qui ont à leur disposition mille moyens de vivre en honnêtes gens, et qui entretiennent les maux de l'immense majorité des hommes, sont sans excuse. En pensant que ceux de nos semblables qui sont aujourd'hui les plus retardés en intelligence et en moralité, ayant mêmes destinées que les plus avancés, doivent un jour être réhabilités, nous comprenons mieux la part qui nous est assignée dans
ce travail de réhabilitation, et combien nous serions coupables et nous reculerions notre propre but si nous négligions de secourir ceux qui ont le plus besoin qu on les aide à atteindre le leur (1). M. Jules Simon écarte d'une dissertation sur l'immortalité, comme étranger à la philosophie] ce qui concerne la punition des coupables, tout en hasardant timidement quelques mots contre le dogme de l'éternité des peines. Il prétend que la nature de la punition des toupables nous est indij'érente (2). Un pareil langage «st d'autant plus regrettable que l'auteur affirme que l'épreuve actuelle est unique et complète, d'où il suivrait que le sort de l'àme humaine serait irrévocablement fixé au sortir de cette vie où notre éducation intellectuelle et notre perfectionnement moral sont à peine ébauchés, et où les natures les plus excellentes font du mal comme les natures les plus perverses font quelque bien. Il y a des degrés infinis dans la culpabilité ; il faut donc que l'on se croie bien sûr de n'appartenir à aucune catégorie des hommes coupables pour s'exprimer ainsi. Celui qui a fait le plus de bien et le moins de mal sur cette terre trouve toujours dans son passé, quand il y reporte ses regards, beaucoup de choses dont le pénible souvenir le fait rougir et qu'il effacerait de sa vie s'il était en son pouvoir delà refaire. Mais admettons que l'on soit cet homme qui n'existe pas, cet homme juste par excellence et parfaitement pur de toute souillure morale. Au moins est-on obligé de reconnaître qu'il y a
(i) Je reviendrai sur ce sujet dans le troisième § du chapitre suivant.
(2) La Religion naturelle, V partie, ch. 2.
bien des sortes de coupables parmi nos semblables, parmi nos proches peut-être et nos amis. £h bien! la nature de la peine qu'aura à subir dans la vie future un père, un frère, un fils, un ami, nous sera indij^érente! M. Jules Simon a senti le besoin de s'étayer de cette étrange tirade du Vicaire savoyard : ** Ne me « demandez pas non plus si les tourments des mé- « chants seront éternels, et s'il est de la bonté de * Fauteur de' leur être de les condamner à souffrir « toujours; je IMgnore encore et nai point la vai7ie « curiosité d'éclaircir des questions inutiles. Qtiem'im^ « porte ce que deviendront les méchants? Je prends peu « d'intérêt à leur sort (1). »» Mais ce sont là de mauvaises pensées comme il y en a malheureusement trop dans Rousseau, qui du reste se contredit à deux pas de là : » Si les remords de ces infortunés, dit-il, doi- « vent s'éteindre avec le temps, si leurs maux doivent « finir, et si la même paix nous attend tous également « un jour, je t'en loue., Le méchant n'est-il pas nwn « frère? Combien de fois j'ai été tenté de lui ressem-
(1) Emile, livre 4, tome II, Paris, 1835. Dans un autre de ses ouvrages, celui qui lui fait te moins d'honneur, où il étale sans nécessité, aux yeux de la postérité, le spectacle peu édifiant de ses péchés, et où, non content de se confesser en public pour son propre compte, il le fait aussi pour le compte des autres et particulièrement pour celui de sa bienfaitrice, qui ne l'avait certainement pas chargé de la difiamer, Rousseau ne parait pas aussi indillérent au sort des méchants. Après avoir rapporté que madame de Warens ne croyait pas à l'enfer mais qu'elle croyait au purgatoire, parce qu'elle ne pouvait ni damner les méchants ni leS: mettre avec les bons jusqu'à ce qu'ils le fussent devenus, il ajoute : « Il faut avouer qu'en effet , et dans ce monde et dans, a l'autre, les méchants sont toujours bien embarrassants. » Les Confessions y 1" partie, livre 6, tome !•'.) * --
- bler ! Que, délivré de sa misère, il perde aussi lama- « lignite qui raccompagne; qu'il soit heureux ainsi «• que moi, loin d'exciter ma jalousie, son bonheur « ne fera qu'ajouter au mien. » A la bonne heure : voilà un bon sentiment et un beau langage ; il faut toute-* fois mettre à part ce si, qui exprime un doute dans une matière où il ne saurait y en avoir. M. Jules Simon n'a pas osé suivre Rousseau sur ce meilleur terrain. Il se borne à espérer un adoucissement aux peines des coupables, et encore ne l'jattend-il que de la miséricorde de Dieu et non de sa justice ; mais il n'y a pas, dans tout son livre, un seul mot par lequel il admette au bonheur le coupable réhabilité. Or je dis que cela autorise à penser qu'il n'a médité profondément ni sur l'infinie bonté de l'auteur de toutes choses, ni sur la nature essentiellement perfectible de l'àme humaine, ni sur les conditions de l'épreuve, ni sur la véritable destination du châtiment , et que sur toutes ces grandes questions il demeure encore enve-> loppé des ténèbres des fausses religions.
J'ai démontré, dans le chapitre 3, la simplicité de l'àme. Je -viens de démontrer, dans le. présent chapitre, son immortalité. J'ai déjà fait observer et je ne saurais trop insister sur cette vérité d'une importance extrême, que ces deux dogmes fondamentaux se supposent l'un l'autre et se prêtent un mutuel appui. On a vu que la simplicité de l'àme était une des preuves de son immortalité. Réciproquement son immortalité pourrait être invoquée comme une preuve de sa simplicité. Ce serait un cercle vicieux, dira-t-on. C'en serait un en effet §i, se contentant de prouver les deux choses l'une par l'autre, on disait que Tàme est im-
mortelle parce qu'elle est simple après avoir dit qu elle est simple parce qu elle est immortelle. Mais on peut, ainsi que nous l'avons fait, démontrer la simplicité du principe pensant par des raisons tirées directement de l'observation psychologique de ses propriétés. Cela fait, on est en droit d'invoquer cette démonstration comme preuve de l'immortalité. On pourrait suivre un ordre inverse, en se bornant d'abord à démontrer l'immortalité par les nombreuses raisons tirées de l'ordre moral, puis invoquer cette démonstration comme preuve de la simplicité. Il est donc bien vrai que simplicité et immortalité sont deux choses dont l'une implique l'autre. Je conçois absolument que des doutes, que je ne partage pas, puissent s'élever sur la nature incorporelle d'un être, dans l'esprit de personnes peu habituées à réfléchir, à cause de la difficulté de l'observation intérieure et de l'obscurité d'une foule de questions, plusoumoinsinsolubles, qu'elle suscite. Mais, je n'ai jamais compris qu'après un examen qui est à la portée de tous les esprits et qui porte sur les considérations de l'ordre moral, on pût douter que l'être qui sent, pense et agit en nous, et qui seul est -véritablement responsable de ceux de ses actes, bons ou mauvais, qu'il a faits librement pendant cette vie, ignoràt-on que cet être est incorporel, dût survivre au corps pour passer à une autre phase d'existence.
Le devoir est Tobligation morale de faire ou de ne pas faire certaines choses. De là deux sortes de devoirs, les uns positifs, les autres négatifs. Pour faire certaines choses, il faut avoir les moyens de les faire. Or les moyens de faire certaines choses auxquelles nous sommes moralement obligés, moyens qu'on ne saurait par conséquent nous contester sans injustice, c'est ce que l'on appelle des droits. Comme on le voit, les droits naissent des devoirs. Certains écrivains ont voulu les faire naitre des besoins : c'était construire l'édifice de la morale sur un sable mouvant. Les besoins, comme tout ce qui tient à la sensibilité, ont un caractère passionné et essentiellement personnel; la limite entre ceux qui sont naturels et ceux qui sont artificiels est insaisissable. Il faut à la morale une base plus solide et plus indépendante de la personnalité, et
c'est à la raison et non à la sensibilité qu'il appartient de la fournir. Dans la pratique ordinaire de la vie, il est possible, facile même à un homme d'une conscience droite, n'eùt-il qu'une médiocre culture intellectuelle, de juger de ce qu'il doit faire et des moyens qui lui sont nécessaires pour accomplir son devoir : il lui serait au contraire difficile pour ne pas dire impossible de préciser le point où ses besoins cessent d'être naturels pour devenir factices; sollicité par l'appétit, qui est essentiellement égoïste, à prendre ces derniers pour des besoins conformes à sa nature, il serait exposé à réclamer comme des droits les moyens de satisfaire les passions les plus coupables. En un mot, quand il s'agit de besoins, la sensibilité capricieuse ou passionnée intervient toujours et se pose souvent en arbitre souverain, tandis que^ lorsqu'il s'agit de devoirs, c'est à la raison calme et impartiale de décider, et alors il y a bien moins de risque de faire de la morale une servante de l'intérêt. Cela ne veut pas dire que la morale n'ait point à s'inquiéter de la satisfaction des besoins. Aaï contraire elle en tient non pas- uil *c6mpfë ûHlqti'^ mais un très-grand Compté?. dariis ses- spécttlàtionS rela*^ tîVés àui déVbii'è; mais, en^éteptaM lés besoinstrèi^ niùltîf^les qili découlent bien véritablement -de notre nà-^ tÉft'e (et- je né parle pas--seulenient dë^nôtre- naturel ^imitive et pour ainsi Sire purement animale, inaisT bien plus encore de notice nature développée et perfectionnée par la vraie civilisation), elle éconduit ceuY c[tte nous nous sommes créés contrairement à ses ve^ cotanîaiîdations. "' -
■'^es devôiris poisitifs seuls engendrent- dès^ droits, puisque ceux-là seub supposent l'obligatrbrt de faire
quelque chose. Les devoirs négatifs, étant l'obligation morale de s'abstenir d'agir, ne réclament pas autre chose que la volonté de ne pas faire. Par exemple, le devoir positif d'un père de pourvoir à l'éducation physique et morale de ses enfants engendre, entre autres droits, celui de leur imposer sa volonté, parce que ce droit est un moyen indispensable à l'accomplissement du devoir. Mais le devoir négatif de s'abstenir de porter atteinte à la propriété de son semblable n'engendre aucun droit, parce que, pour accomplir ce devoir, il n'y pas à faire mais simplement à ne pas faire. Des devoirs négatifs il ne naît donc pas de droits, à moins qu'on ne veuille dire qu'il en naît autant de droits à une parfaite réciprocité d'obligations de la part de nos semblables (1).
Un devoir peut engendrer plusieurs droits, comme aussi un droit peut naître de plusieurs devoirs. Quand donc, dans l'eï^posé qui va suivre et qui n'est point un traité spécial et détaillé de tous les devoirs et de tous les droits, je dirai que de tel devoir résulte tel droit, cela ne voudra pas dire que ce devoir n'engendre que ce droit; de même, quand je dirai que tel droit dérive de tel devoir, cela ne voudra pas dire que ce droit ne naisse pas aussi d'un autre devoir.
L'exercice d'un droit chez un homme n'admet évidemment d'autre limite que le point où il commence-
(1) C'est ce que j'ai dit moi-même ailleurs (Cottr« de philosophie, 4« partie, ch. 6, n*» 559), mais ce que je trouve aujourd'hui! superflu; car, lorsqu'on a dit, par exemple, que Pierre, en tant qu homme ^ doit s'abstenir d'altenter à la vie de Paul, on a dit par là même que Paul doit s'abstenir d'attenter à la vie de Pierre.
rait à empêcher un autre homme d'exercer ses proprev** droits.
Dans ce chapitre des devoirs et des droits, je considérerai successivement l'homme sous trois aspects , d'abord dans ses rapports avec Dieu, puis comme individu , enfin dans ses rapports avec ses semblables. C'est la division ordinaire ; elle me paraît devoir être conservée.
§ !•'. — DEVOIR DE L*HOMME DANS SES RAPPORTS AVEC DIEU; DROIT QUI EN DÉRIVE
L'être qui tient le premier rang dans la création terrestre soit par ses facultés intellectuelles soit même par son organisation physique, qui seul entre les innombrables animaux répandus sur la surface de ce globe s'élève à la connaissance de la cause première, dont il a tout reçu et dans la dépendance de laquelle sont placées toutes ses destinées, doit-il un hommage à cette cause première ? Tant que la question reste ainsi posée en termes généraux, la réponse affirmative sort avec la dernière évidence de tout ce que nous avons établi jusqu'ici, et il ne peut y avoir de contestation que lorsqu'il s'agit de savoir en quoi doit consister notre hommage.
Disons d'abord que. le culte intérieur est le seul vrai, le seul digne de Dieu. Par là nous nous séparons complètement de tous ceux qui ont attribué aux diverses
formes du culte extérieur une valeur propre et directe, et nous nous mettons d'avance dans l'impossibilité de nous en exagérer jamais l'importance. Prétendons-nous donc pour cela qu'il soit inutile? Il le serait en effet si nous étions entièrement dégagés des sens; mais telle n'est pas notre condition dans la vie présente. J'ai fait voir, dans le premier chapitre, que le sentiment religieux était un des plus vifs de notre nature, et qu'il était impossible qu'il ne se manifestât pas sous quelques formes sensibles : de là inévitablement un culte extérieur, ayant d'ailleurs ce bon effet de rappeler de temps en temps à notre esprit, distrait par les nécessités de la vie matérielle, les grandes vérités qui doivent être la règle de notre conduite morale.
La plupart des hommes prient Dieu de faire des miracles à leur profit ; ils lui demandent des biens temporels et surtout l'exemption des maux attachés à la condition humaine. Souvent ils sollicitent des avantages qui ne pourraient leur être procurés qu'au détriment de leurs semblables. Quelquefois ils appellent sur leurs familles, sur leurs castes, sur leurs nations respectives des prospérités qui supposeraient la ruine d'autres familles, d'autres castes, d'autres nations. Les moins déraisonnables demandent plus particulièrement des faveurs spirituelles ; ils ont perpétuellement à la bouche ces paroles ou d'autres analogues : « Donnez-moi la force de faire ceci, faites-moi la « grâce de faire cela, inspirez-moi telle vertu, déli- « vrez-moi de tel vice, éclairez mon esprit , épurez « mes affections, soutenez ma volonté. -» Ils ne voient pas qu'ils demandent à Dieu de faire à leur place précisément ce qu'il leur demande de faire eux-mêmes et
ce qu'il leur a donné le pouvoir de faire ; ils ressemblent à un homme valide, à qui l'on dirait de se lever et de marcher, et qui resterait là couché lâchement et se contentant de répondre : « Portez-moi. » Évidemment nous devons nous abstenir de faire à Dieu de pareilles demandes, puisqu'en nous douant d'intelligence et de liberté, il nous a pourvus de tout ce qui nous est nécessaire pour accomplir notre destinée. A plus forte raison devons-nous nous abstenir de lui demander ce qu'il ne pourrait faire sans manquer à son infinie sagesse, c'est-à-dire de changer, au gré de nos désiris aveugles, les dispositions générales qu'il a données à son œuvre tant dans l'ordre physique que dans Tordre moral, dispositions qui, émanant d'une intelligence suprême, ne peuvent être que les meilleures possibles. Dès lors le mot même de prière, signifiant demande, est mal fait pour exprimer l'hommage que nous rendons à Dieu (1). M. Jules Simon, après avoir écrit des choses fort sensées sur la prière et tout en reconnaissant qu'elle ne comporte pas ces instances qui font de l homme agenouillé devant Dieu un courtisan mendiant une faveur, prétend que nous pouvons demander la force, la résignation, la vertu, le bien de l'âme et non celui du corps : « Voilà, dit-il, la vraie prière, la seule « permise. Nous ne dirons pas : mon Dieu, fais pousser u mes épis. Mais nous dirons : mon Dieu, donne-moi le « courage de semer ; ou : console-moi de n'avoir pas « récolté. Nous ne dirons pas : mon Dieu, fais-moi
(1) Je modifie tel ma pensée première et telle qu'elle est exposée dan« mon Cotff^ de philosophie, Ibidem, n«* 426 et 4^9. Après mûre réflexion, je crois que le culte que nous rendons à Dieu ne saurait consister dans la prière considérée en tant que demande.
m gagner mon procès; mais : mon Dieu, fais que ce ** procès soit gagné par celui qui a la cause juste, et » si je dois perdre, fais que je supporte le malheur en « homme (1). »• Demander à Dieu le courage de semer et la résignation à une mauvaise récolte ou à la perte d'un procès, c'est lui demander de faire notre œuvre propre, celle qu'il attend de nous, pour laquelle il nous a pourvus de moyens suffisants et qui est la source de nos mérites. Lui demander de /aire que le procès soit gagné par celui qui a la cause juste, c'est lui demander ou de venir siéger à la place du juge, qu'il a doué de raison pour qu'il rende de bons jugements, ou de prononcer par la bouche de ce juge une sentence dont celui-ci n'aurait pas conscience ou qui lui serait imposée par une force surnaturelle, ce qui serait un miracle non moins grand que ceux que M. Jules Simon ne veut pas qu'on sollicite. Quand un pauvre paysan, qui a arrosé son champ de ses sueurs, prie Dieu de faire pousser ses épis, l'ignorance où ses instituteurs religieux et politiques l'ont laissé jusqu'à ce jour peut lui servir d'excuse ; il se trompe sans contredit, mais il ne se trompe pas plus qu'un penseur de profession qui demande à Dieu de le rendre courageux, résigné et vertueux. Si Dieu daignait leur répondre, il me semblerait l'entendre dire au premier : « Après que tu as fait « tes labours et tes semailles, c'est moi en effet qui « fais croître tes épis, mais par des lois générale3, qui « n'ont pas été établies pour toi seul. Je le fais sans ta a prière, et si je ne le fais pas toujours à ton gré, j'ai « pour cela des raisons qui peuvent se dérober à ta
(i) La neligîon naturelle, 4« partie, ch. ^•^
« vue, mais que tu n'en dois pas croire moins sages ni f» moins inflexibles. »» Il me semblerait surtout l'entendre dire au second, en termes plus sévères : « Tu « viens me demander ce que je t'ai donné ou me « prier de te conférer directement ce que je t'ai fait « capable d'acquérir et que j'exige que tu acquières! « Ne vois-tu donc pas que les choses sont ordonnées de « telle sorte que les vertus que tu me demandes ne a peuvent te venir que de là puissance de volonté dont « je t'ai doué et qu'ainsi tu les auras quand tu voudras? « Philosophe , étudie mieux les conditions de l'ordre « moral où je t'ai placé, et comprends mieux ta charge « de les faire connaître aux autres hommes. » Dans un des dialogues de Platon, Socrate recommande à Alcibiade cette prière d'un poète : « Souverain Jupiter, « donne-nous ce qui est bon, soit que nous t'en priions « soit que nous ne le désirions même pas, et éloigne « de nous ce qui est mauvais lors même que nous te « le demanderions (1). »» Au premier abord, cette courte prière, que cite aussi M. Jules Simon sans en apercevoir le vice, semble bien supérieure à celle dont les payens et les chrétiens ont importuné et importunent encore les puissances célestes ; mais elle a le défaut de se contredire dans les termes mêmes : en effet elle dit à Dieu qu'il ne doit ni attendre ceux de nos vœux qui ont le bien pour objet ni exaucer ceux qui ont pour objet le mal. Or cela revient à dire qu'il ne faut rien lui demander, et qu'ainsi la prière, considérée en tant que demande, est au moins inutile dans tous les cas et quelquefois même coupable.
(i) 'A>xi6c«<fTo< ^s<tTtpoçt tome II, Paris, 1578.
Après avoir dit ce que ne doit pas être notre hommage, disons ce qu'il doit être. Il consistera en une expression d'adoration et de soumission.
Parmi les diverses acceptions du mot adoratioUy on retrouverait encore celle de prière, de demande et même de prosternement. Mais il va sans dire que nous ne l'employons ici que dans son acception restreinte et précise, où il signifie l'acte de l'esprit par lequel on reconnaît Dieu comme la cause suprême et parfaite. L'adoration comporte l'amour et la reconnaissance; l'expression de ces deux sentiments doit donc faire partie de l'hommage que nous rendons à Dieu.
Ce serait profaner le sentiment de l'amour, appliqué à Dieu, que de l'assimiler à ce qu'il est lorsqu'il a pour objet quelque bien fini et passager. Dans ce dernier cas, on voit, si Ton y regarde de près, qu'il se résout le plus communément en pur égoïsme. Sans doute, puisque l'amour est ce sentiment que nous fait éprouver la considération d'un bien réel ou apparent, nous ne pouvons aimer Dieu , conçu comme le souverain bien , sans éprouver un sentiment de grand contentement, et par ce côté l'amour de Dieu à nécessairement quelque chose de personnel. Mais, selon que cet amour procède d'idées moins élevées et moins pures sur la nature divine, il revêt un caractère toujours plus étroit et plus voisin de l'égoïsme. Quand on pénètre au fond de cet amour de Dieu, que la religion chrétienne prétend exciter plus qu'aucune autre, et que l'on cherche bien la pensée dernière qui se cache sous les ravissements extatiques et en apparence si quintessenciés de ses disciples mystiques, on y trouve un sentiment fort mesquin de quiétisme et de personnalité très-dé veloppée.
C'est toujours un peu lui-même que le mystique adore dans ses accès de piété, et madame de Sévigné ne croira pas faire une épigramme mais un grand éloge en disant de Racine, devenu dévot : « Il aime Dieu comme u il aimait ses maîtresses ; il est pour les choses saintes » comme il était pour les profanes (1). »» Prenons garde que l'amour de Dieu ne soit chez nous un sentiment ainsi souillé. Gardons^ous bien davantage encore d'y associer les terreurs d'autres adorateurs serviles, qui mettent en oubli Tinfinie bonté pour ne voir qu'une puissance dépourvue de règle et de justice dans son exercice. De tels sentiments ne corrompent pas seulement l'amour de Dieu,. mais on peut dire môme qu'ils le rendent impossible. Un fils peut bien aimer un bon père et en môme temps craindre sa sévérité, parce qu'il sait qu'elle est toujours tempérée par la tendresse et qu'elle ne s'exerce que pour l'amendement et le plus grand bien de celui qu'elle punit ; mais on ne peut que craindre un Dieu travesti en maître dont on a sans cesse à redouter les fureurs et qui menace ses serviteurs des plus grands maux qu'il soit possible d'imaginer, un Dieu de qui Ton croit, par exemple, pouvoir attendre des supplices sans terme et par conséquent sans autre but que celui de faire souffrir puisqu'ils sont impuissants à réhabiliter. Ceux qui prétendent aimer Dieu dans une telle disposition d'esprit et de cœur, cherchent à se tromper eux-mêmes. S'ils voulaient être sincères, ils avoueraient qu'ils tiendraient pour un grand gain que l'être qui est l'objet de leurs lâches
(i) Lettre à madame de Grignan^ du 7 février 4689, tome VU, Parié, 1806.
frayeurs, n'existât pas, et ils seraient amenés par là à reconnaître qu'en réalité ils ne Taiinent point.
Lorsque nous considérons le but proposé à l'existence humaine, nous ne pouvons pas ne pas être pénétrés de la plus vive reconnaissance. Mais nous devons encore>einercier Dieu des biens mêmes de ce monde. Sans doute la vie abonde en maux de toutes sorte» ; mais un grand nombre, ceux qui nous viennent soit de nos propres excès soit de causes extérieures sur lesquelles nous avons des moyens d'action, peuvent être évités et nous avons reçu la raison pour cela. Quant à ceux qui sont inévitables, ils peuvent, comme je l'ai fait voir en maintes occasions, servir à notre perfectionnement moral et par conséquent tourner à notre profit véritable. Il faut reconnaître aussi que iasomraiq des biens de l'existence actuelle, xomparée à eelle-des-. maux, n'est pas aussi petite que la fait .1! ingratitude de la mémoire. On est partic«rlièrement"gensibla;au) vtikl; oh se l'exagère et on le mt souvent t)tbi| nJexistei pais. Au contraire &iC s-habituO' vite aa bien .et Jbn n'en» tieht pliis faii^ céinpte exacte le plus soireent.même^ slinaî que céïaW été âitrtant de fbkt de la santé corpo-j Mie, par-^e*errijilè, g» contiiimté fait qu'on ne s'aperri doit pâ«l âié ik présence i H semble qû'iLsoit dû et qu'on iléf puisse' jathai» en isuvoiriiutant qu on^en mérite. Dans les cômparaîsoni^ que l'on fait de sal condition avec/ délie des autres, on porte habitueUemeni ses r^ards au-dessus de soi, rarement au-dessous : -d'où il arrivje qu'au lieu de jouir de oe qtf^ona, on souffre deice. qu'on ïi'a pas^ et Ton convertit en instrument de peine le bien même dont on est eu possession; C'^.est ainsi :qîi' on. ajoute des douleurs factices et volontaires aajoL dou^i
252 CHAPITRE YI
leurs réelles et déjà si nombreuses, contre lesquelles la volonté ne peut rien, et que l'on passe sa vie à se plaindre de son propre ouvrage.
Notre soumission, n'ayant pour objets que les choses inévitables, sur lesquelles notre liberté n'a aucune action à exercer, ne sera ni abrutissante comme te fatalisme payen et oriental, ni énervante comme le demifatalisme qui sort forcément des doctrines chrétiennes sur la prédestination et la grâce. Ainsi entendue, la résignation relève et fortifie. C'est une égale petitesse de se laisser abattre par l'adversité et de s'enfler dans la prospérité, et ce sont ordinairement les mêmes hommes qui tombent dans ces deux excès.
Les actes intérieurs d'adoration et de soumission peuvent avoir lieu partout et en tout temps. Ils ne sont pas assujettis aux lenteurs de la parole extérieure : il suffit, pour les faire naître, de réveiller dans notre esprit l'idée de l'infinie perfection de Dieu, et cela peut se faire dans le cours de nos travaux comme au milieu même de nos délassements. En pensant à l'infinie perfection de Dieu, nous sommes nécessairement amenés à penser aussi à la destinée qu'il nous réserve et à l'impossibilité d'y arriver autrement que par la route du bien. Cette pensée nous met en garde contre les embûches du mal; elle nous inspire des sentiments de bienveillance dans nos rapports avec nos semblables ; elle entretient donc l'àme dans une disposition religieuse et morale, qui constitue la partie essentielle du véritable culte. Mais il faut dire que l'adoration purement intérieure suppose des habitudes intellectuelles et une certaine puissance de volonté qui sont plus ou moins difficiles pour la grande majorité
des hommes. Les formules expresses de prières sont donc utiles à tous et nécessaires au plus grand nombre. On a fait souvent contre ces formules une objection futile en disant : « Dieu a-t-il besoin que nous lui « parlions, quejid nous nous adressons à lui? » Il est évident que ce serait une ineptie (cela n'est que trop commun par le fait des fausses éducations religieuses) ^que de croire la parole nécessaire et efficace par ellemême quand on s'adresse à la science infinie. Mais ce n'est pas pour Dieu que nous parlons dans la prière, c'est pour nous-mêmes ; c'est pour bien comprendre ce que nous pensons et ce que nous sentons, que nous le lui disons. Qui ne sait que la pensée et le sentiment, dépourvus du secours de l'expression, sont vagues et fugitifs, et que la méditation ne devient claire et précise qu'à la condition d'être une parole intérieure, par laquelle nous prononçons en imagination les signes de nos idées et qui s'exerce sur ces signes aussi bien que dans le langage extérieur?
L'homme doit un culte à Dieu, et nous savons main-^ tenant en quoi consiste ce culte. De ce devoir naît le droit à une entière liberté de conscience, à une pleine indépendance en matière de profession religieuse et de culte. Comprendrait- on en effet qu'un hommage forcé pût être digne de Dieu pour qui. toutes les pensées, tous les sentiments sont à découvert? Ne serait-ce pas au contraire un acte d'hypocrisie et d'impiété? Toute atteinte, soit directe soit indirecte, portée à la liberté religieuse, qui est sans contredit la plus sainte des libertés, est donc criminelle. Il est grand temps que l'on comprenne cette vérité, si indignement méconnue dans les religions qui ont passé sur la terre ou qui
passent aujourd'hui, et que Ton pratique enfin les principes proclamés depuis plus d'un demi-siècle et placés en tête de toutes nos constitutions, mais qui n'étant pas encore entrés dans les mœurs, restaient jusqu'ici à l'état de pures théories et étaient tents en réserve ' comme ces riches parures qu'on trouve trop belles pour s'en servir. Une nation qui aurait fait de grands frais pour conquérir la liberté en ce qui concerne la gestion de ses intérêts matériels, mais qui ferait bon marché de la plus précieuse des libertés, s'offrirait à la barbarie comme une proie facile. Y a-t-il en effet un genre de despotisme qui puisse paraître humiliant, si l'on accepte le joug du despotisme le plus insupportable, de celui qui prétend régner violemment sur les consciences, c'est-à-dire sur ce qu il y a de plus rebelle à la contrainte? Comme je ne viens pas ici réclamer la liberté religieuse à notre profit seulement mais au profit de tous, je crois devoir ajouter à ces considérations générales les conseils qui suivent.
La tolérance recommandée aux disciples de la nouvelle doctrine à l'égard des personnes qui professeraient d'autres religions, ne ressemblera point à ces permissions insultantes que certaines gens daignent accorder, se réservant le droit d'en empêcher l'usage en temps et lieu; ce ne sera point une simple concession, susceptible d'être retirée selon le caprice du bon plaisir qui l'aurait octroyée comme une faveur, mais bien la reconnaissance e:3tpresse d'un droit sacré, le respect sincère et persévérant de la plus inviolable des libertés. Si quelqu'un de nous devait se montrer un jour intolérant, il faut qu'il ait été d'avance désavoué expressément. Ce sera surtout par l'exemple de la pu-
DEVOIRS ET DUOITS 255
reté de vie de ses membres que la religion nouvelle devra attirer à elle. Sans doute-, puisqu'elle aspirera à répandre dans le monde des idées justes sur Dieu et la destinée humaine, elle ne laissera point perdre les occasions qui s'offriront naturellement de propager la vérité par les voies que la raison avoue ; mais elle se préservera de ce zèle inquiet et tourmentant, qui prêche à temps et à contre-temps (1) ; elle se préservera surtout de ce prosélytisme malhonnête, qui justifie tous les moyens par l'intention, et qui tient à l'adhésion» extérieure plus qu'à la conviction réeller, au nombre plus qu'à la qualité des sectateurs. Parmi nos adversaires, il s'en trouvera qui nous reprocheront notre tolérance même, croyant y voir un témoignage d'indifférence pour le triomphe d'idées que nous proclamons saintes : elle témoigne au contraire de notre dévouement à une cause qui veut être servie ainsi, parce qu'il ne lui faut que des disciples convaincus et parfaitement libres. L'amour du bien suppose sans doute la haine du mal. Guerre donc aux erreurs religieuses, bien entendu par la seule voie du libre examen, guerre d'ailleurs défensive avant tout de notre part, ces erreurs, source de la plupart des autres, étant essentiellement provocatrices, comme on peut en juger par l'attitude qu'elles reprennent depuis quelques années! Mais ajoutons : Paix aux personnes qui les acceptent ou les professent, lors même qu'elles ne se borneront pas comme nous à défendre leurs doctrines et à discuter celles de leurs adversaires !
(1) C'est l'expressioa de B^mi Paul excitant cetle sorte de lèle chez ses disciples. (2« Épiire à Timotkée^ ch. 5, v. 2.]
Quand je dis que la nouvelle société religieuse se montrera tolérante envers les autres, ce ne sera pas seulement pendant le temps où elle aura à invoquer pour elle-même les principes de la tolérance et où elle sera peut-être persécutée. A leur origine, toutes les religions du passé ont été plus ou moins patientes ; mais c'est lorsqu'elles ont été définitivement établies qu'elles se sont montrées persécutrices (1). La religion chrétienne s'est distinguée par dessus toutes les autres en ce genre d'aberration. Dans les premiers siècles, si l'on met à part, comme ne devant pas lui être directement attribués, les actes compromettants des adeptes fanatiques, qui partout et toujours sont pressés d'être les maîtres, elle prétendait ne vouloir pour elle que cette liberté dont jouissaient les autres cultes; mais, lorsqu'une fois elle a été dominante, lorsqu'elle est montée sur le trône avec les Constantin et les Théodose, elle est devenue exclusive et cruelle (2). En cela
(1) Montesquieu a méconnu en ces matières les vrais principes lorsqu'il a écrit les lignes suivantes : « Comme il n'y a guère que « les religions intolérantes qui aient un grand zèle pour s'établir « ailleurs, parce qu*une religion qui peut tolérer les autres ne « songe guère à sa propagation , ce sera une très-borme loi civile , a lorsque VÉtat est satisfait de la religion déjà établie, de ne point « souffrir l'établissement d'une autre. » (Esprit des lois, livre 25, ch. 10, tome II, Paris, 4838.) Cela est souverainement intolérant à propos de tolérance. C'est la justification des persécutions suscitées par le fanatisme triomphant, soit chez les payens soit chez les chrétiens. Cette doctrine est du reste opposée aux sentiments habituels de Montesquieu ; il la contredit lui-môme victorieusement, au chapitre 43, intitulé Très-humble remontrance aux Inquisiteurs d'Espagneet de Portugal, qui venaient de brûler une juive de dix-huit ans, mais qui pouvaient fort bien répondre qu'ils n'avaient fait qu'appliquer ce que le philosophe avait appelé une très-bonne loi civile.
(2) Dans une note du chapitre 4 de la l^^ partie de VExamen
elle était moins excusable qu'aucune autre; car, lorsqu'elle triompha définitivement, il y avait trop peu de temps qu'elle avait eu elle-même ses martyrs pour qu'elle en eût perdu le souvenir, et elle aurait dû trouver une leçon de tolérance et non un exemple à imiter dans les persécutions qu'elle venait d'essuyer de la part du paganisme. L'histoire, quoique ordinairement écrite sous sa dictée, a enregistré une partie des actes innombrables de cette tyrannie intellectuelle qui a pesé sur le monde pendant des siècles (1). La nouvelle so-
critique des doctrines de la religion chrétienne, tome !«', j*ai indique quelques cdits de proscription des premiers empereurs chrétiens. Je prie le lecteur de se reporter à ces documents, et surtout de les rapprocher de Tédit par lequel Constantin et Licinius avaient d'abord déclaré leur volonté expresse que , sous leur règne , chacun jouit de la plus entière liberté religieuse. (Eusèbe de Gésarée, ÉxxAiio-taGrrcxîi t<rro/9ca, livre 10, chap. 5, kvTiypKf» Pao't>.£x«v vô/zwv.) (1) Les livres de l'Ancien Testament, qui passent auprès des chrétiens pour inspirés par i'Ësprit-Saint tout aussi bien que ceux du Nouveau, contiennent des milliers de textes qui justifient Vintolérance religieuse et en font un devoir. Dans Y Examen critique des doctrines de la reUgion chrétienne^ j'en ai donné de nombreux exempies (2« partie, V section, tomes I et II). S'il y a, dans les livres du Nouveau Testament, des textes opposés à l'intolérance, il y en a aussi qui lui sont favorables. J'en ai cité {Ibidem, 2' section, ch. 2, tome II) plusieurs qui sont de nature à justifier tous les excès du fanatisme. Toute religion qui se dit révélée devient nécessairement intolérante aussitôt qu'elle a le pouvoir de Tètre. En effet, quand on se croit en possession de l'infaillible vérité , quand on est persuadé qu'on la tient de Dieu même, le moyen de ne pas se laisser aller à tout l'entraînement du zèle religieux I Nous sommes naturellement portés à faire partager nos opinions à nos semblables ; cette propension peut être une source de bien tant qu'elle est dirigée par une raison maîtresse d'elle-même, sachant douter dans une juste mesure, et qui, se défiant de ses propres forces, ne pense jamais à s'imposer. Mais il arrive trop souvent que l'amour-propre, imprudenunent engagé, ne sait point s'arrêter et ne s'aperçoit bientôt plus du peu d'honnêteté de ses procédés. Si aux fascinations
ciété religieuse n'imitera pas d'aussi funestes exemples. Si des jours de paix et de triomphe lui sont réservés, comme il n'en faut point douter, elle devra se garder de cet enivrement de la victoire, qui en a perdu tant d'autres , et se montrer alors aussi tolérante qu'elle l'aura été dans ses mauvais jours. Il y a dans l'esprit humain une malheureuse tendance à être exclusif en matière religieuse plus encore qu'en toute autre, ten-' dance contre laquelle on ne saurait trop le prémunir.
de l'amour-propre viennent se joindre raveuglemenl de la superstition et les emportements du fanatisme, alors s'allument entre Coptos et Tentyra ces immortelles haines, peintes en traits si vigoureux par Juvénal :
« Immortale bdium et nunquam sanabile vulnus « Ardet adhuc Coptos et Tentyra : summus utrinque « Inde furor vulgo , qubd numina vicinorum V Odit uterque locus , quum solos credal habendos a Esse Deos qups ipse colit. »
(Satyra 15, SuperstiiiOyV. 34-38.)
Un livre est à faire ; ce serait l'immense relevé des persécutions exercées sur toute la surface du globe, au nom de -la religion chrétienne, depuis les édits sanguinaires de Théodose et l'assassinat d'Hypatie par les sicaires de saint Cyrille jusqu'aux dragonnades de Louis XIV et aux condamnations sous lesquelles, de nos jours mêmes, certains gouvernements , instigués par les clergés catholique ou protestant, voudraient étouffer la liberté de conscience. L*inslitulion seule des inquisitions d'Espagne et de Rome fournirait des exemples par milliers. Ce livre devrait être fait sur les monuments authentiques de l'histoire et écrit avec le calme et l'impartialité de la froide raison. Il démontrerait que les vrais martyrs chrétiens, qui ont succombé glorieusement sous les coups du fanatisme payen, sont à peine aux victimes du fanatisme chrétien comme 1 est à 1,000. Il servirait à détromper ceux qui n'auraient pas pu ou pas voulu examiner le fond de la doctrine chrétienne ; car il suffit du plus vulgaire bon sens pour voir que la yérité ne peut point demander qu'on répande pour elle des flots de sang et qu'on abreuve l'humanité d'innombrables souffrances.
Il faut donc, pour qu'il ne s'élève aucun doute sur notre pensée à cet égard, que nous ayons déclaré nettement que nul ne peut se dire des nôtres s'il est intolérant.
On me demandera si je ne poserai aucune limite à ces principes. Aucune absolument. En matière de doctrine religieuse, liberté entière de penser, de parler et d'écrire. « Eh quoi! dira-t-on, vous per- « mettrez donc aussi de prêcher l'athéisme j que l'au- « teur du Contrat social voulait punir de mort (1) ? »• Comment 'se fait-il qu'il faille encore répondre à de pareilles questions et démontrer les vérités les plus manifestes? Oui, si cela dépendait de nous, nous laisserions à l'athéisme une pleine faculté d'enseignement, à la condition, cela va de soi, que la même liberté serait également laissée à toute autre doctrine. Nous serions d'avance bien rassurés sur ses succès. D'abord Tathéisme n'étant pas une religion mais l'absence
(1) Rousseau, qui a eu tant à souffrir du fanatisme religieux et qui s'est montré, au siècle dernier, un des plus ardents apôtres de la tolérance, a écrit en effet les détestables paroles que l'on va lire et qui sont une de ses plus honteuses contradictions. C'est à propos d'une religion qu'il fait régler par le souverain et en tète de laquelle il place le dogme de l'existence de la Divinité : « Il y a donc une « profession de foi purement civile, dont il appartient au souverain « de fixer les ariicles, non pas précisément comme dogmes de re- « ligion, mais co;nme sentiments de sociabilité sans lesquels il est « impossible d'être bon citoyen ni sujet fidèle. Sans pouvoir obli- « ger personne à les croire, il peut bannir de VÊiai quiconque ne les « croit pas; il peut le bannir, non comme impie, mais comme ina sociable, comme incapable d'aimer sincèrement les lois, la justice, « et d'immoler au besoin sa vie à son devoir. Que si quelqu'un , « après avoir reconnu publiquement ces mêmes dogmes, se conduit « comme ne les croyant pas, quHl soit puni de mort; il a commis le « plus grand des crimes, il a menti devant les lois. » (Contrat social, livre 4, ch. 8, tome l'S Paris, 4835.)
même de toute religion, ou n'a pas à craindre qu'il soit prêché jamais avec cette ardeur et cette persistance que le sentiment religieux peut seul inspirer. La plupart des athées se croient beaucoup trop au-dessus du vulgaire pour chercher à l'attirer à eux (1), En second lieu je dis que l'athéisme est né de l'intolérance religieuse. C'est parce que l'on a voulu forcer à croire en Dieu qu'il s'est rencontré des hommes qui n'y ont pas cru. Nous sommes ainsi faits que ce qui doit entrer dans l'intelligence par le libre examen ne saurait y entrer de force, et se refuse d'autant plus opiniâtrement à y entrer qu'on prétend davantage l'y contraindre. S'il se fût rencontré des hommes puissante qui eussent eu intérêt à ce que l'on crût à la géométrie et qui eussent ordonné d y croire sous peine' de mort, il se serait aussi rencontré des personnes qui eussent refusé d'y croire et qui eussent même écrit des traités contre les principes de cette science. J'ose donc affirmer que, lorsqu'il sera permis à tous, non-seulement de ne pas croire en Dieu, mais de le dire et de
(1) Voici en quels termes pleins de dédain parle de la multitude l'auteur d'un livre publié à Paris en 4791, sous le pseudonyme Feu J. Meslier, et où Ton fait prêcher l'athéisme et le matérialisme par ce curé que Voltaire s'était conlwité de faire parler en déiste : a Quant au vulgaire , qui jamais ne raisonne , les arguments d'un « athée ne sont pas plus faits pour lui que les systèmes d'un phy- « sicien, les observations d'un astronome, les expériences d'un « chimiste, les calculs d'un géomètre, les recherches d'un méde- « cin, les dessins d'un architecte > les plaidoyers d'un avocat, qui « tous travaillent pour le peuple à son insu. » (Le bon sens puisé dans la nature^ § 195.) Je dois ajouter pourtant qu'on rencontre quelques rares maniaques qui, en toute occasion et sans aucune provocation de votre part , vous prêchent leur matérialisme. C'est chez eux une sorte de prurit, provenant de défaut de savoir-vivre.
récrire, on aura de la peine à rencontrer quelques individus égarés , qui aient la fantaisie d'embrasser l'athéisme et de le prêcher. Et si par hasard il s'en trouve, nous ne nous croirons pas en droit d'étouffer leur voix. Nous chercherons même des excuses à leur égarement : nous nous dirons que ces hommes, épouvantés de tous les maux dont les-religions ont jusqu'ici accablé l'humanité, incapables de purger l'or de tout alliage impur, c'est-à-dire de dégager la vérité religieuse de toutes les erreurs qui l'ont souillée jusqu'à ce jour, en seront venus, par le fait même d'une honnêteté incomplètement éclairée, à se persuader que c'est l'idée de Dieu, fondement de toute religion, qui est la cause de tout le mal. Y a-t-il du reste autant d'athées qu'on le dit? Combien de gens appellent athée celui qui ne conçoit pas Dieu à leur façon? Quel est l'homme, pour peu qu'il soit capable de comprendre les grandes lois de la nature et d'en goûter les beautés,' qui ne s'élèvera à l'idée d'une intelligence souverainement puissante et juste, principe et cause de toutes choses? Or, qui admet cela admet Dieu, fût-ce à son insu et sous quelque autre nom qu'il lui plaise de le désigner. C'est plutôt le signe que la chose que repoussent la plupart de ceux qui nient Dieu. Ce mot n'excite leur colère que parce qu'il leur rappelle les sottises auxquelles ils l'ont vu si souvent associé et dont ils ne le séparent pas. Il y a deux sortes d'impies, ceux qui disent que Dieu n'existe pas et ceux qui lui attribuent les misères et les passions humaines. Le^ plus coupables sont ces derniers : ce sont aussi ceux dont la guérison est la plus difficile. Les premiers, qui sont incomparablement moins nombreux, ne refusent
d'admettre Dieu que parce qu'on le leur a dépeint sous des couleurs hideuses (1). Effacez les traits qui le défigurent, et ils finiront bien par le reconnaître. Nous ferons donc tout ce qui sera en notre pouvoir pour leur faire comprendre le danger d'une situation qui les expose à revenir, après les fatigues d'un long détour, à leur point de départ^ car, si les fausses religions sont cause que beaucoup de gens deviennent athées, il arrive aussi qu'elles en reprennent un grand nombre : c'est surtout de ces esprits faibles qu'il est vrai de dire que les extrêmes se touchent. Qui est-ce qui n'a pas à citer dans sa famille ou parmi ses amis quelque personne qui s'était jetée dans l'athéisme parce qu'on ne lui avait
(1) Je n'en voudrais d'autre exemple que ces passages que j'extrais du livre cité dans la noie précédente : « S'il existait un « Dieu que Ton pût offenser ou blasphémer, il n'y aurait pas sur « la terre de plus grands blasphémateurs quç ceux qui osent dire « que ce Dieu est un tyran assez pervers pour se complaire, pen- « dant l'éternité, aux tourments inutiles de ses faibles créatures... « Si le paradis est séduisant, vous conviendrez aussi que l'enfer « est affreux. Le ciel est très-difficile et l'enfer très-facile à méri- « ter... J'aime mieux être anéanti une bonne fois que de brûler « toujours ; je vous dirai que le sort des bêtes me paraît plus dési- « rable que le sort des damnés ; je vous dirai que l'opinion qui me. « débarrasse de craintes accablantes dans ce monde me paraît « plus riante que l'incertitude où me laisse l'opinion d'un Dieu « qui , maître de ses grâces , ne les donne qu'à ses favoris , et a qui permet que tous les autres se rendent dignes des supplice ces éternels. » (§§ 66 et 108.) Voilà un écrivain qui s'indigne avec raison de tout ce qu'il y a de cruel dans le dogme des peines éternelles. Mais, comme il ne conçoit ni un autre Dieu que celui à qui leailhéologiens chrétiens prêtent cette cruauté, ni d'autres vies futures que celle qu'ils présentent à son imagination, au lieu de se contenterde rejeter des dogmes impies, il se croit autorisé par la peur qu'il a de l'enfer à nier Dieu et l'immortalité.
pas appris d'autre Dieu que celui des chrétiens, et qui a fini par revenir à ce même Dieu, uniquement pour sortir d'un état qui n'était pas tenable? En attendant que nous réussissions, si cela nous est donné, à dissiper les ténèbres qui voilent aux yeux des athées le soleil de la vérité, nous nous garderons bien de les empêcher de dire ce qu'ils croient voir, et de faire, s'ils le peuvent, des prosélytes. Quand j'entends les défenseurs officiels des intérêts de la société, et dont les plus bruyants ne sont pas toujours les plus convaincus, crier qu'elle ne saurait subsister sans les croyances religieuses et qu'elle est par conséquent intéressée à ce qu'on empêche la propagation de l'athéisme, je me dis que ce sont bien là les défenseurs les plus maladroits des intérêts sociaux. Ils marchent dans une direction opposée au but qu'ils se proposent d'atteindre. En efiet, si l'on défend à l'athée d'exposer librement son opinion, de déduire nettement ses raisons ou ce qu'il appelle de ce nom, on se met soi-même dans l'impossibilité de lui montrer, de la manière dont- il le demande, qu'il est dans l'erreur, et de le ramener à la vérité par la seule voie praticable. On le force, en lui interdisant la faculté de dire ce qu'il croit être le vrai, à s'y attacher encore davantage, et l'on fait que ses doctrines apparaissent à ses yeux et aux yeux de beaucoup d'autres avec l'attrait de doctrines persécutées (1).
(i) J'aurai plusieurs fois encore à revenir sur ce grave sujet de liberté religieuse. Mais je n'aUendrai pas plus longtemps pour dire que je ne compte point rencontrer chez tous les athées le degré de tolérance dont nous sommes disposés à user à leur égard : quelquesuns d'entre eux sont peu bienveillants pour nous , moins bienveillants peut-être qu'ils ne le sont pour nos adversaires communs.
Au reste ce n'est guère en parlant sans cesse de Dieu à ceux qui n'y croient pas qu'on les amène à y croire ; on court même d'autant plus le risque d'échouer qu'on . leur montre davantage l'intention de les convertir. Il y a un moyen plus sûr de réussir, c'est, après leur en avoir parlé à propos et sobrement, de leur faire voir sans ostentation de quels sentiments bienveillants sont animés et surtout comment agissent ceux qui y croient d'une foi ferme, mais d'une foi éclairée, discrète, longanime, telle enfin qu'elle n'a encore existé dans aucune des religions positives. Les bons exemples ont ici une force d'insinuation qui manque souvent aux sermons les plus éloquents et aux dissertations les plus régulières.
Je sais d'avance que je ferai deux sortes de mécontents, d'une part les docteurs chrétiens de toutes les communions, dont j'ai mis à nu les fausses doctrines dans V Examen critique, d'une autre part les maîtres de l'école matérialiste, dont le présent ouvrage dévoile la désolante stérilité. Serai-je assez heureux pour ramener dans la voie du vrai quelques-uns d'entre ces divers antagonistes? Quoi qu'il arrive, j'aurai, je crois, fait dans ce but tout mon possible. Si j'ai entrepris de combattre le dogmatisme chrétien plus directement et plus complètement que cela n'avait été fait jusqu'ici, c'est pour le compte de la raison et de la cause religieuse et non pour celui du matérialisme que j*al engagé et soutenu ce combat. Il faut, pour qu'il n'y ait pas de surprise , que cela soit bien compris de tous ceux qui voudront me suivre sur ce terrain.
§ 2. — DEVOIRS DE l'homme CONSIDÉRÉ INDIVIDUELLEMENT : DROITS QUI EN DÉRIVENT
