LE SENSUALISME ET L ONTOLOGISME

Parmi les plaies funestes qui rainent un grand nombre d'intelligences, il en est une qui saignera longtemps encore, et qu'on aura beaucoup de peine à cicatriser : c'est l'envahissement des doctrines sensualistes ; c'est, en d'autres termes, la déplorable manie qui porte certains esprits à s'éloigner de Dieu pour se confiner dans la matière.

Le comte Joseph de Maistre, qui donnait à ce fléau les noms de Ihéomisie (^Examen de la philos, de Bacon, t. II, ch. i) et de Ihéophobiey le caractérise parfaitement dans les lignes qui suivent : « La philosophie du dernier siècle, qui formera aux yeux de la postérité une des plus honteuses époques de l'esprit humain.... , avait pour objet favori, j*ai presque dit unique, de détacher rhomme de Dieu.... Toute cette philosophie ne fut dans le fait qu'un véritable système d'athéisme pratique ; j'ai donné un nom à cette étrange maladie : je l'appelle la Ihéophobie; regardez bien, vous la verrez dans tous les livres philosophiques du xviii* siècle. On ne disait pas franchement : // n'y a pas de Dieu, assertion qui aurait pu amener quelques inconvénients physiques ; mais on disait ; Dieu n'est pas là. Il n'est pas dans vos idées : elles vien-

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nent des sens : il n'est pas dans vos pensées qui ne sont aue des sensations transformées. » — (Soirées de S.-Péters.j 5« Enirel., p. 556).

Ce passage résume, à mon avis, 'd'une manière complète, la théorie néopéripaléticienne que certains esprits irréfléchis cherchent à inoculer aujourd'hui aux écoles catholiques. La théophobie ou l'horreur de Diep, la théomisie ou le dégoût de Dieu ne sont pas, sans doute, dans leurs habitudes morales, mais on les trouve dans leur système philosophique et dans leurs formules. Car, en refusant de reconnaître, dans l'âme humaine, un rapport immédiat avec Dieu, ils ne se contentent pas seulement de développer un système dont les bases sont irrationnelles de tous points, mais ils contribuent, de plus, de toutes leurs forces, à propager un sensualisme qui, poussé à sa dernière expression, produit le matérialisme, c'est-à-dire la négation de Dieu, de l'âme humaine, en un mol, ce que l'on peut rêver de plus abrutissant et de plus ignoble.

En s'obstinant à n'admettre , dans l'âme humaine , d'autre rapport immédiat que celui qu'elle a avec le monde extérieur matériel, ces philosophes prétendent, en effet, vainement qu'ils tirent la connaissance de l'Être infini de celle du fini. Car, si les corps sont les seuls êtres connus immédiatement, c'est dire, au fond, que nous ne connaissons que des choses sensibles ; c'est accorder à la philosophie positiviste le droit de limiter dans les bornes étroites du monde matériel le champ de la connaissance humaine. Nos connaissances médiates ou dérivées ne peuvent, en effet, remonter plus haut que leur source -, elles ne donneront jamais rien de plus que ce que renferment les objets saisis immédiatement. Si donc l'âme humaine ne saisissait immédiatement d'autre objet extérieur que des corps, elle ne pourrait avoir d'autres connaissances immédiates ou médiates externes, que les connaissances des corps ; et ainsi, comme les sens seuls appréhendent les choses sensibles, nous n'aurions d'autres connaissances que celles qui viendraient des sens. Mais, d'un autre côté, les sens ne nous disant absolument rien sur Dieu, il faudrait en rejeter l'idée comme une conception sans objet hors de l'esprit, comme une chimère.

Les sensualistes néopéripatéliciens ont beau supposer, d'ailleurs, que l'âme humaine met en œuvre les impressions qu'elle reçoi, des corps ; tous leurs efforts sont vains pour s'élever au-dessus de • individualités sensibles. Les espèces impresses et expresses changent de Ogure entre leurs mains sans changer de valeur, et, en

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les amplifiant, en les mélangeant ou en les purifiant, ils n'arriveraient pas plus à la connaissance de l'Infini et de l'Absolu, que l'on ne parvient à obtenir des odeurs en combinant des couleurs et des sons.

Leur intellect agent, qui se met en acte sans être préalablement en acte de quelque manière, ou qui est mu on ne sait ni par qui ni comment, ne rassemblerait donc que des images, c'est-à-dire ^es choses finies qui représentent seulement des corps. Or, il est de toute évidence que nous ne pouvons percevoir l'Infini que par »a perception de l'Infini lui-même, puisqu'il est contradictoire que quelque chose de fini soit l'objet de la perception de l'Infini. On ne peut donc s'empêcher de conclure, de ce raisonnement fort simple, qu'il est impossible de connaître Dieu sans Dieu, ou sans que Dieu soit objectivement présent à l'esprit. H est donc évident, dès lors, que, lorsque nous percevons Dieu, l'objet direct et immédiat de notre concept est Dieu lui-même, et que, comme le dit si énergiquement saint Augustin, nous devons tenir, d'un côté, que ce qui connaît Dieu est uni à Dieu, et, de Taulre, que l'âme raisonnable connaît Dieu : Deo junctum est quod intelligit Deum, intelligit autem rationalis anima Deum. (De Util, cred,^ cap. xv).

C'est en raisonnant de la sorte que Gerdil, c'est-à-dire la plus grande autorité philosophique des temps modernes, en est venu, lui aussi, à conclure que l'objet immédiat de notre connaissance de l'Infini est Dieu lui-même. Après avoir montré qu' « aucune chose créée ne peut nous représenter Dieu, » et que « les espèces créées de l'Ecole sont insuffisantes, » ce profond métaphysicien proclame hautement que c'est seulement « par l'union de Dieu avec l'esprit, et par son action sur lui, que l'esprit peut connaître ce qu'il plaît à Dieu de lui manifester de sou être par celte union intelligible. » Voici, du reste, comment l'illustre cardinal établit cette thèse : « Les théologiens, dit-il, et le catéchisme du Concile de Trente prouvent que, pour voir Dieu face à face, il est absolument nécessaire que Dieu lui-même s'unisse à l'esprit d'une manière intelligible en s'unissant à lui, parce qu'aucune espèce créée n'a assez de réalité pour représenter sa divine Essence. »0r, si cet argumenta quelque force, comme on ne saurait (le) contester, il prouve aussi que la connaissance que nous avons de l'Être sans restriction, et de la souveraine perfection ne provient pas de l'union de notre esprit avec quelque espèce créée que ce soit. Car quand même on admettrait la possibilité de ces espèces représentatives, ce que pourtant on ne peut faire, sans rappeler dans la philosophie les accidents de l'École, il est sûr qu'aucune espèce créée ne peut

4 RÉPONSE AUX LETTRES d'uN SENSU A LISTE

contenir toute la réalité que nous découvrons dans l'Être sans restriction, et dans la souveraine perfection. C'est cet Être sans restriction qui fait que nous pouvons toujours étendre nos connaissances; que quelque quantité finie, et quelque perfection donnée, l'esprit peut s'en représenter une plus grande-, ce qui ne pourrait être, si l'idée qu'il a de l'Être sans restriction, et de la souveraine perfection était finie en elle-même ; car alors ne pouvant représenter plus que ce qu'elle contient, dès que l'esprit aurait connu toute la réalité, et toute la perfection finie de cette espèce, il ne pourrait se représenter plus rien ni de plus grand, ni de plus parfait. C'est ce que prouve ce passage de S. Thomas (Cont. Cent., lib. ii, cap. xliii) : Intellectus noster intelligendo aliquid in infinitum extenditur,cvju8 8ignum est, quod quantitate quâlibet finitâ data, intellectus noster majorem excogitare possit ; frustra autem esset hœc ordinatio intellectus ad infinitum ^ nisi esset aliqua res intelligibilis infinita. On ne doit donc pas craindre d'assurer, que nisi aliqua res intelligibilis infinita esset intel^ lectui conjuncta modo intelligibili, l'entendement ne pourrait pas penser à une quantité plus grande que quelque quantité finie donnée. En voici la démonstration. La connaissance de l'entendement ne s'étend pas au-delà de l'espèce intelligible qui lui est unie. Or est-il, que si l'espèce intelligible qui lui est unie n'est pas absolument infinie, elle n'est égale, ou équivalente qu'à une quantité finie donnée ; donc la connaissance de l'entendement ne pourrait s'étendre au-delà de celte quantité finie donnée. Or est-il que l'entendement porte sa connaissance au-delà de quelque quantité, ou perfection finie donnée ; donc l'objet immédiat de sa connaissance est res intelligibilis infinita. Or est-il qu'il n'y a que Dieu qui soit res intelligibilis infinita ; donc Dieu est l'objet immédiat de la connaissance de l'entendement ('). »

Ce raisonnement tombe, pour ainsi dire, sous les sens, et il faut être bien aveuglé par les espèces impresses et expresses du péripatétisme pour ne-pas le comprendre.

Il n'est pas difficile, en effet, de voir que la connaissance de l'Infini est impossible avec les seuls objets finis. Le fini ajouté à lui-môme ne donne pas l'Infini. Toute association ou combinaison de choses finies sera toujours finie. Il n'y a pas d'ailleurs de connaissance sans objet. Si donc l'objetqui tombe dans le champ de

(*) PrînHp. mélaph. de la morale cUrél., pag. 39.

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la connaissance de Dieu n'est que le fini, on ne connaît que le fini. VabstractioHy d'ailleurs, ne nous donnera jamais la connaissance de l'Infini. Car l'abstraction n]est que l'attention portée sur une partie d'un objet ou sur quelqu'une de ses propriétés. Pour abstraire l'Infini du fini, il faudrait que l'Infini fût un des éléments du fini. De sorte que, si l'esprit humain ne trouvait devant lui que des choses finies, le procédé de la généralisation par l'abstraction serait impossible. On ne généralise, en effet, qu'en négligeant l'individuel , et en s'arrêtant à des généralités, qui ont une réalité objective que l'intelligence ne crée pas, mais qu'elle saisit en même temps que les choses individuelles. Il est donc bien clair que l'Essence divine ne se trouvant dans aucune chose créée, on ne peut pas l'en extraire (^).

(1) Voyez une démonstration plus détaillée de cette thèse dans le premier volume du Cours de philosophie que je viens de publier, p. 547 et suiv. — Tomme M. Jules Simon a très-bien jugé, de son côté, le procédé de la généralisation par Tabstraction, et montré que la connaissance du uni ne donnera jamais celle de TlnQni, nous croyons devoir reproduire ici les considérations que ce philosophe adresse, dans la personne de M. Bûchez, à toute Técole néopéripatéticienne. On y trouve dépeint, de main de maître, le vrai caractère du sensualisme.

« Comment, dit-il, acquerrons-nous, suivant M. Bûchez, la notion d'infini ? Nous faisons, dit-il, une action, puis nous la répétons, puis nous pensons qu'on peut la répéter toujours; et nous concluons de là l'idée de l'infini. C'est h merveille, et personne ne contestera qu'une fois que nous aurons l'idée de toujours, l'idée d'infini ne soit bien près; mais, afin de ne pas disputer pour si peu, voilà donc la succession de quelques actions qui produit en nous l'idée d'infini ? Il serait superflu d'insister pour montrer que c'est là du sensualisme tout pur. M. Bûchez n'avouera peut-être pas cette dernière conséquence ; pour lui emprunter les formes polies de son langage, nous le prions de vouloir hien étudier Hobbes et Locke, et il nous comprendra.

(I En quoi consiste le sensualisme ? Le sensualisme ne consiste pas à nier l'idée d'infini, l'idée de droit, l'idée de devoir, mais à dénaturer ces idées, afin de faire voir qu'elles peuvent nous venir de l'expérience. Locke n'a jamais contesté que l'idée d'infini ne se trouve dans l'esprit humain ; il prétend seulement que cette idée est formée par nous-mêmes, et grâce à des phénomènes perçus en nombre indéfini. Il ne lui est jamais venu en pensée de nier la notion de loi, mais il soutient que nous percevons d'abord une succession régulière de phénomènes; qu'en multipliant les expériences, nous arrivons à croire que cette régularité se conservera toujours ; que l'expression abstraite de cette régularité est ce que nous appelons une loi. Cela est faux sans doute et de toute fausseté, et le simple bon sens suffit pour répondre à Loke que cette régularité ne nous apprend l'existence d'une loi spéciale

% G RÉPONSE AUX LETTRES d'uN SENSUALISTE

Ce qui trompe les Néopéripatéliciens, à cet égard, c'est que la connaissance de Tlnfini persévérant dans notre âme en même temps que celle du fini, il en résulte qu'en faisant abstraction du fini, ou en cessant de porter notre attention sur le fini, nous restons avec la seule connaissance de Tlnfini. Ces philosophes devraient cependant comprendre que , si nous n'avions pas simultanément la connaissance de Tlnfini et celle du fini, en faisant abstraction du fini ou, en d'autres termes^ en cessant de connaître le fini, il ne nous resterait pas la connaissance de l'Infini, mais seulement la connaissance du rien. De sorte que, dans leur hypothèse, puisque cela revient au même, il n'y aurait alors dans notre âme aucune connaissance.

Nous pouvons donc adresser aux philosophes du Néopéripalétisme ces paroles décisives : En renfermant l'âme dans la matière, dans les fantômes, vous ne trouverez pour résultat que de la matière et des fantômes ; vous n'aboutirez jamais à une idée de Dieu, et, par conséquent, vous ne pourrez jamais savoir s'il y a un Dieu. Peu importe le nom que vous donnerez au principe transformateur ; appelez le principe généralisateur un principe d'abstraction, intellect agent ou fabricateur (voûç 7:oir)Tixb$) ; vous n'avez devant vous que des fantômes, vous avez beau les mêler, vous vous perdez dans le fini ; vous sapez le spiritualisme par la racine. Votre intellect n'est que la faculté d'élaborer des impressions sensibles, et vous êtes dans l'impossibilité de transmuer des sensations en pensées. Ainsi, dire que vous obtenez l'idée de Dieu par des

qu^à condition que nous ayons déjà la notion de loi ; que le principe de Tinduction est dislinct des expériences à Taide desquelles on rapplique ; que la partie est nécessairement plus petite que le tout...; que, par conséquent, le plus ne peut pas être contenu dans le moins, ni le toujours dans le quelquefois. Mais si ces objections sont radicales, si elles doivent contraindre les sensualistes de bonne foi à renoncer à leur opinion, de quel droit les emploierez-vous au sujet de Tidée de loi^ par exemple, tandis que vous les bravez au sujet de l'idée d'infîni? Si une action répétée un grand nombre de fois vous donne à elle seule, et sans rintervention d^un principe supérieur» Tidée d'une action répétée un nombre infini de fois, il est évident que le moins donne le plus et qu'il le contient, que nous pouvons l'en tirer par nos propres forces, ce qui est la thèse même des sensualistes. On peut hardiment tous porter le déli de réfuter Locke, sans vous réfuter vous-mêmes, si vous ne renoncez pas à votre théorie sur l'origine des idées. Déclarer qu'on n'est pas sensualiste, et expliquer en même temps qu'une action souvent répétée engendre l'idée d'infini, c'est soutenir à la fois le oui et le non et se contredire soi-même de la façon la plus formelle. »

{Revue des Deux Mondes, 4 5 mai 1841, p. CI 5).

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abstractions dues à cet intellect, c'est escamoter la question, ce n'est pas la résoudre. On n'obtient, par l'abstractioiï, que ce que Ton trouve dans l'objet saisi. En ne saisissant que des choses sensibles, vous ne sortez pas des faits sensibles; donc, en vous en tenant exclusivement à votre méthode, vous ouvrez la porte à l'athéisme.

Les philosophes néopéripatéticiens semblent, au reste, comprendre l'impossibilté d'arriver par cette méthode à la connaissance de Dieu. Car quelques-uns d'entre eux nous disent que, si la généralisation par l'abstraction ne suffit pas, ils arrivent à l'idée de Dieu par le raisonnement, en partant de la vue du monde. Mais ils doivent reconnaître, de plus, que, sans une connaissance préalable et immédiate de Dieu, le raisonnement ne nous avancerait pas davantage.

Car, s'il est très-vrai que nous arrivons à une connaissance démonstrative de l'existence de Dieu par le raisonnement, les disciples d'Aristote ne devraient pas ignorer que le raisonnement suppose la connaissance des idées qu'il unit ou qu'il sépare, et ne kl donne pas. Ils ne devraient pas oublier « qu'entendre les termes, ainsi que s'exprime Bossuet, est chose qui précède naturellement les assembler, autrement on ne sait ce qu'on assemble. » (De la connaiss, de Dieu, etc., chap. I, § 43). Cette observation, qui se trouve, d'ailleurs, dans la logique du Philosophe, leur aurait fait voir que, lorsqu'ils cherchent à démontrer l'existence de Dieu, leur raisonnement implique une connaissance de Dieu et ne fait qu'ordonner les uns par rapport aux autres, les objets déjà perçus, en montrant, par exemple, que l'un est un effet et l'autre une cause. C'est, au reste, une vérité dont nous pouvons très-facilement nous rendre compte.

En effet, écoutons, par exemple, le P. Libéra tore qui, après nous avoir supposés doués de la seule connaissance des choses finies, prétend ensuite démontrer par le raisonnement que « le premier concept de Dieu, que les créatures produisent en nous, est celui de son existence (/'cartstence de quil de gtioi?), sous le concept de cause première » {Délia conoscen. xnteL, parte II, pag. 388). Voici comment ce philosophe cherche à prouver sa thèse : « Les créatures, dit-il, se présentent à nous comme contingentes et produites, et, par conséquent, comme ayant besoin d'une cause, etc. » (Ibid). On connaît la suite de ce raisonnement qui est très-fondé, lorsqu'on connaît Dieu {Deo cognito) (*) ; mais qui est impossible

(() C'est ce que remarque très-bien saint Augustin, en parlant des philosophes

8 BÉPONSE AUX LETTRES d'cN SENSUALISTE

lorsqu'on ne connaît pas déjà cet Etre infini. Car s'il est très vrai, d'uncôté^ que la vue d'un effet nous porte à saisir la notion de cause, de l'autre, les Néopéripatéticiens devraient comprendre qu'ils ne sont venus à considérer le monde comme un effet, que parce qu'ils ont réfléchi à sa finitude et à sa contingence. Ils auraient dû voir, d'ailleurs, qu'ils n'ont saisi cette propriété qu'en comparant le fini, le contingent à l'Infini, au Nécessaire, dont ils ont déjà une certaine connaissance. De la sorte, ils auraient vu que pour établir leur raisonnement, il fallait, de toute nécessité, dans l'âme, une connaissance simultanée du fini et de l'Infini, du créé et de rincréé, de la Cause et de l'effet. Quand donc le P. Liberatore prétend que, quoique « Dieu ne soit pas un objet immédiatement connu de nous, nous nous élevons à Lui par la connaissance des choses créées » (Ibid.y pag. 388), nous pouvons lui répondre que son procédé n'est qu'un vol fantastique, un saut capricieux qui cherche inutilement à se déguiser sous une forme logique. 11 est, en effet, certain que^ pour faire un raisonnement, un seul terme ne peut suffire. On sait également, à n'en pouvoir douter, que le raisonnement suppose les idées et ne les donne pas. Personne n'ignore non plus qu'un raisonnement qui conclurait à une nouvelle idée serait faux, et l'on infère donc très-rationnellement de ces prémisses que l'idée de Dieu ne peut pas être une idée acquise par le raisonnement, et que, pour arriver à la démonstration de l'existence de Dieu par un syllogisme, il faut avoir préalablement l'idée de Dieu, ou, ce qui revient au même, que pour songer à démontrer l'existence de Dieu comme Cause première et par les créatures, il faut savoir ce que c'est que Dieu ou avoir l'idée de Dieu; il faut savoir quid est, antè8ie8t(yoy. Défense de VonioLy p. 33 et 74); en un mot, il faut déjà connaître Dieu.

D'un autre côté, il est indubitable que les objets finis ne peuvent nous fournir des idées ou des propriétés par lesquelles nous connaissions l'Infini. Il faut donc que nous ayons, en dehors delà connaissance du fini, une connaissance immédiate de l'Etre souve- , rainement parfait. Il est donc contradictoire que l'homme ait une connaissance de Dieu et qu'il n'en ait pas une connaissance immédiate. Si l'âme humaine n'avait aucune connaissance immédiate de Dieu, il en résulterait donc que cette âme serait dans une complète impuissance de se prononcer sur l'existence de Dieu, et que de la sorte on aboutirait à l'athéisme.

platoniciens : Deo cognito, r&peremni uhi esset causa consiilutœ universitaiiSf et lux yerctpUndœ wrilalis et fons bibendœ felidtaiis (Lib. VIII. De civ, Dei, cap. X)«

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C'est ainsi que l'ont compris les philosophes des écoles criticistes et positivistes. Les uns et les autres nous disent que l'univers est l'individuel fondamental dont s'extrait l'idée de l'être, ou l'abstrait universel Dieu, simple créaliou du moi ; d'où ils concluent qu'ils en ont fini avec l'Infini. Ils affirment donc avec M. Vacherot que ce le Dieu réel et vivant, c'est le Monde lui-même dans sa vérité impure, sa beauté incorrecte, sa confuse grandeur. » {Métaph.y t. III, p. 277), ou, avec MM. Comte et Littré, qu'ils ont débarrassé la science, à tout jamais, « des systèmes théologiques et métaphysiques, » et que, si l'on « retient l'idée d'un êtBe théologique quelconque, il n'en faudrait pas moins aussitôt le concevoir réduit à la nullité et à un office nominal et surérogatoire. » {Philos, posit,)

Les spiritualistes rationalistes et les spiritual istes catholiques démontrent, d'ailleurs, que les sensualistes ne revendiquent la connaissance de Dieu que par un illogisme, et que leur théorie donne gain de cause au criticisme et au positivisme.

Seuls, les néopéripatéticiens et les sensualistes, après avoir admis les principes du matérialisme, refusent d'en tirer les maximes pratiques. Mais ils s'efforcent vainement d'y échapper. Car tant que les prémisses demeureront intactes et acceptées, la conséquence ne peut être mise en question. Il n'y a rien, en effet, de plus logique. Si l'âme ne connaît immédiatement, hors d'elle, que la matière, elle est en droit de n'accepter d'autre réalité que celle du monde sensible. Si l'entendement humain ne saisit que les choses finies, l'école du criticisme est parfaitement en droit de soutenir que, pour cet entendement, au-delà des choses finies, il n'y a que néant.

Nous l'avons vu, d'ailleurs, les néopéripatéticiens qui entreprennent de réfuter les théories matérialistes, sans s'appuyer sur la connaissance immédiate de Dieu, entreprennent l'impossible. Us ont beau faire, leurs efforts n'aboutissent, en dépit de leur zèle, (ju'à porter des coups inutiles au système qu'ils attaquent. Pour arriver à l'idée de Dieu, cette idée qui est préalablement requise pour fonder leur raisonnement, ils pourraient tourner indéfiniment la meule de l'abstraction, ils n'arriveraient jamais à un idéal objectif extérieur à l'univers, et, après avoir matérialisé l'objet de la pensée, ils auraient clos sans retour les perspectives de l'Infini.

Si ces considérations ne manquent pas de justesse, il faut se hâter de couper court aux principes du sensualisme ou du néopéripatétisme, et prévenir ainsi les conséquences qu'on en tire. Or, contre ce système si fatal à la cause de la vérité, il n'existe qu'un seul remède, c'est la franche adoption et la divulgation des vérités

10 RÉPONSE AUX LETTRES d'dN SENSDALISTE

qui sont entrées, d'une manière plus ou moins expresse, dans l'enseignement des grandes écoles philosophiques^ et qui constituent J'Ontologisme.

Nous trouvons, en effet, ici, une doctrine célèbre, soutenue depuis longtemps et souvent reproduite, d'après laquelle Tinlelligence humaine se trouve en rapport immédiat avec le souverain Être, de telle sorte que Dieu est lui-même la Raison qui éclaire tous les esprits, la Lumière qui les illumine, le Maître qui les enseigne, la Vérité qui les dirige dans l'appréhension des vérités éternelles, immuaMes et proprement scientifiques.

On trouve celte philosophie beaucoup plus développée dans les écrits de S. Augustin, de S. Bonaventure, de Malebranche, de Bossuet, de Fénelon et de Gerdil. De pareils noms défendaient aux néopéripatéticiens de la traiter légèrement, et ces philosophes étaient d'autant plus tenus de s'imposer, à ce sujet, une grande réserve et un scrupuleux examen, que la vérité du système augustinien ressort complètement des remarquables travaux de la critique contemporaine. On sait très-bien, en effet, que l'école éclectique, ainsi que l'a très-justement remarqué M. Bouiller, se rattache à l'école de S. Augustin par sa théorie de la Raison impersonnelle. On n'ignore pas, en particulier, que M. Cousin a adopté cette doctrine, de manière à en faire ressortir l'exactitude et la grandeur (*). Nous pourrions aussi mentionner quelques pages de M. Jules Simon, dont la philosophie est plus imprégnée de l'esprit de l'Évangile qu'il ne voudrait le supposer lui-môme. Mais nous ne devons pas oublier que quelques-uns de nos adversaires s'effrayent de trouver dans les écrits des rationalistes de cette école une conviction bien arrêtée, et prétendent qu'en admettant ce principe, qu'en établissant un rapport immédiat entre Dieu et l'homme, nous sommes tenus de nier toute révélation surnaturelle. Nous leur avons montré ailleurs que cette conclusion était illogique. Ces traditionalistes peuvent donc s'abstenir de craintes qui ne sont ni justifiées ni opportunes. Au reste, il suffira, je l'espère, pour les rassurer complètement, de leur donner à méditer les passages suivants tirés des œuvres d'un théologien moderne dont l'orthodoxie n'a jamais été mise en suspicion. Voici donc de quelle manière le judicieux Balmès qui, comme l'observe le P. Liberatore lui-même, « avait véritablement beaucoup réfléchi sur les écrits du Docteur angélique (Il quale avea veramente

(1) Examen de Cesiaisur VenU hum,, Cours de ChUl, de la philos., t. IL

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molto meditato sopra le opère delV Àngelico (*), » reproduit et appuie d'une manière très -décidée la thèse qui nous occupe en ce moment.

« L'objectivité de nos idées, dit-il, les rapports nécessaires que nous percevons dans Tordre possible, rendent manifeste une communication entre notre esprit et un être qui est le principe et le fondement de toute possibilité. -Le possible est inexplicable si Ton n'admet cette communication. C'est l'action même de Dieu donnant à notre esprit les facultés eu vertu desquelles il perçoit le rapport nécessaire que certaines idées ont entre elles ; rapport dont le fondement est l'être absolu, dont l'image ou le type se trouve dans l'essence infinie elle-même. Nier cette communication, c'est nier la possibilité pure, et partant toutes les vérités de l'ordre possible qui s'y rapportent ; c'est ruiner toute science. {Philos, fondament,^ liv. IV, chap. XXVI, n»» 170, 171).

Au chapitre suivant, ce logique et profond penseur dit encore : « Toute chose a son essence ; cette essence, considérée d'une manière abstraite, est une réalité, non en soi et prise séparément, mais dans l'être où se trouve la plénitude de tout ce qui est.

» Ainsi les sciences ont quelque chose de réel ; elles ne sont point de simples créations de notre esprit, mais des rapports nécessaires représentés dans un être nécessaire et connus par lui de toute éternité.

» La science est possible ; les objets contingents impliquent une certaine nécessité. Ces objets cessent d'exister sans entraîner avec eux les types éternels de tout être, seule chose dont la science ait à s'occuper.

» Toutes les raisons individuelles ayant une même origine participent d'une même lumière, elles vivent toutes d'une même vie, patrimoine indivisible dans le principe créateur, divisible dans les créatures. Donc l'unité, ou mieux l'uniformité, la communauté de la raison humaine est possible, est nécessaire.

» Ainsi la raison humaine a pour lien commun rintelligence infinie -, ainsi nous trouvons Dieu en nous. In ipso moiemur, vivimus et sumus, disent les saints Livres. C'est toute une philosophie.

» Expliquer la raison en l'isolant, s'arrêter àdes phénomènes particuliers et sans lien qui les rassemble, élever sur ces faits le magnifique édifice de notre intelligence, est-ce donc là ce que l'on

(1) Délia conosc, inielL, parte II, p, 44.

appelle sagesse, le premier des arts? — Que Ton y réfléchisse, et l'on ne pourra s'empêcher de prendre en pitié Locke et Gondillac et l'école sensualiste tout entière, qui, pour expliquer l'intelligence humaine, en appelle à la sensation toute seule....

» Les métaphysiciens les plus éminents ont professé notre théorie. Avec Dieu tout devient intelligible et clair ; tout est chaos sans lui.... Ce point de vue est ^élevé, mais il est le seul : s'en écarter, c'est cesser de voir; les mots perdent leur signiBcation. Phénomène étrange, jnais consolant ! dans le temps même que l'homme oublie Dieu, qu'il le nie peut-être. Dieu rayonne dans son intelligence, dans ses idées, dans tout ce qu'il est, dans tout ce qu'il pense.... Cette communication intime du fini avec l'infini est une des vérités les plus certaines de la métaphysique.* {Ibid., no» i72, 173).

Résumant enfin toute sa pensée dans un seul jet de son âme, le philosophe espagnol s'écrie : « Il y a une Raison commune, en ce sens qu'une même lumière, Dieu qui les a créées, illumine toutes les intelligences finies. » (Liv. 4, chap. 25, n° 161) (*).

Les Néopéripatéticiens admettront bien, sans doute, que ces paroles expriment nettement la thèse qui constitue le fond de l'Ontologisme. Cette philosophie soutient , en effet , que l'intelligence proprement dite, l'intellect pur, a pour objet le souverain Etre (6 "ûv); que l'âme humaine est, de la sorte, constituée intelligente par une connaissance immédiate, quoique souvent irréfléchie, de

(1) Les philosophes traditionalistes pèseront aussi très- utilement les paroles suivantes de M. de Bonald, que je transcris ici, non pas pour les leur faire accepter aveuglément, mais parce que je suis persuadé qu'en y réfléchissant, ils pourront arriver enfin à les regarder comme Texpression du vrai. L'illustre publiciste s'exprime ainsi : « Je ne saurais assez le répéter, nous pensons l'être de Dieu dans les idées générales, même lorsque nous ne pensons pas à son existence, ou même que nous la nions par nos idées particulières. Nous l'affirmons dans une langue en même temps que nous la nions dans une autre ; nous pensons par lui, même lorsque nous ne pensons pas à lui ; c'est la lumière que nous ne voyons pas et par laquelle nous voyons tous les objets; c'est la vie que nous ne sentons pas et qui fait que nous sentons. 11 est le Dieu caché comme il s'appelle lui-même, Deus dbsconditus\ caché dans le monde intellectuel sous le nom de vérité, caché dans le monde physique sous le nom de causcy caché dans le monde moral et social sous le nom de pouvoir, caché même au fond de nos cœurs dans l'immensité de nos désirs, et le vague de nos espérances. En lui, nous vivons, puisqu'il est le père de la vie ; en lui nous nous mouvons, puisqu'il est le premier auteur du mouvement ; en lui^ nous sommes, puisqu'il est la source de l'être; inipsovivimus^ mowrnuret swnus, o Recherches philos., chap. iO,

CONTRE l'ONTOLOGISME. 13

l'Absolu, de l'Infini ; et que nous voyons en Dieu les idées générales, éternelles et absolues qui éclairent notre intelligence. Cette théorie est ancienne, et beaucoup de philosophes qui ne l'ont pas professée d'une manière assez explicite, l'ont néanmoins supposée dans leurs écrits. Us sont ainsi ontologistes sans le savoir^ comme il s'en trouve beaucoup parmi eux qui sont sensualistes à leur insu. Si les platoniciens chrétiens de notre temps ont donné un nouveau nom (Ontologisme, "Ovtoç Xo^bc) à cette théorie, c'est pour mettre mieux en relief cette connaissance immédiate de l'Etre infini qui est le point saillant qu'il importe de faire connaître plus expressément de nos jours, afin de combattre en même temps les matérialistes, les kantistes et les panthéistes. Exprimé d'une manière plus explicite, au lieu d'être simplement sous-entendu, rOntologisme donnera, en effet, aux enseignements philosophiques une force nouvelle , et neutralisera les principes délétères de la sophistique contemporaine.

Il est fâcheux que des écrivains catholiques refusent encore d'entrer dans cette voie, et prennent, pour ainsi dire» à tâche de compromettre la théologie révélée aux yeux des philosophes spiritualistes. Je regrette en particulier de voir que le P. Ramiêre, faisant toujours fausse route, continue à se complaire emphatiquement dans un vain barbotage sensualiste, et sacrifie l'avenir de la philosophie et l'actualité de la science à de fausses illusions, 11 est on ne peut plus triste, en effet, pour un chrétien, devoir des hommes qui, par état au moins, sont les partisans de la prière, commencer par supprimer le fondement de la prière.

Toutefois, quoiqu'il soit pénible d'avoir à rappeler à un prêtre, à un homme qui fait profession de spiritualité, les vérités, les axiomes incontestables qui sont la base du spiritualisme, je n'ai pas cru pouvoir m'en abstenir , parce que je suis persuadé que le jour où le R. Père parviendrait à introduire, dans les écoles, l'enseignement de sa théorie sensualiste, ce jour-là il achèverait de creuser de "sa main le tombeau de la philosophie et de la foi.

C'est pour conjurer ce désastre, autant qu'il dépend de moi, que je vais aborder les Lettres, consacrées par ce religieux à l'examen de la Défense de Vontologisme, En mettant sous les yeux du public le tableau des inconséquences de cet avocat du sensualisme néopéripatéticien , nos lecteurs pourront en retirer un salutaire enseignement. Us verront, du reste, j'en ai la ferme conviction, que la philosophie augustinienne se débarrasse très-aisément de toutes les arguties qui voudraient l'arrêter dans sa marche.

H BËPONSE ÂDX LETTRES d'uN SENSUALISTE