LONTOLOGISME ET LE SAINT-OFFICE

Dans son livre sur VUnité, etc., se sentant battu sur le terrain de la raison, le P. Ramière avait eu recours au mot d'ordre bien connu : Les décrets des Congrégations romaines. Grâce à ce cri d'alarme, cet écrivain se croit toujours sûr de rallier une armée au moment de la déroute. C'est donc encore le même expédient qu'il cberche à mettre à profit dans ses Lettres à D. Gardereau. Mais celte tactique ne lui réussira pas plus aujourd'hui que dans sa première campagne.

Le zélé patron du sensualisme abandonne donc la discussion philosophique, et trouve bon de concentrer le débat sur la décision du Saint-Office. « Toute la question, dit-il, se réduit à savoir si la censure du Saint-Office frappe l'Ontologisme, ou une doctrine différente de la vision en Dieu » (p. 40). Le R. Père constate ensuite que « la question, en se posant de la sorte, se simplifie extraordinairemeut » (pag. di); ce qui est très-vrai ; et il ajoute qu'elle « cesse d'être une pure question de doctrine, pour devenir une question de fait » {Ibid,)] ce qui n'est pas complètement exact. Car, comme il l'admet lui-môme, pour « connaître le vrai sens d'une sentence rendue par un tribunal vivant, il y a deux moyens : l'examen attentif de la sentence, et le recours au tribunal qui Ta portée» {Ibid,). Or, le P. Ramière avouera bien, sans doute, que « l'examen attentif de la sentence » suppose une discussion du système dont on veut qu'elle soit la condamnation. Pour découvrir, en effet, et pour faire voir ce qu'il pourrait y avoir de commun entre l'Ontologisme et les arrêts rendus par le tribunal romain, il faut, comme le R. Père le dit lui-même plus loin (p. i8), confronter les diverses interprétations, et c'est seulement après cette discussion contradictoire, que l'on peut formuler un jugement définitif. Or, il y a bien là évidemment une question de doctrine, une question à laquelle on ne peut répondre, sans savoir ce que la philosophie auguslinienne soutient ou proscrit, et sans

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discuter, de quelque façon, les principes qui lui appartiennent en propre.

Notre adversaire semble, au reste, l'avoir entendu de la sorte, et c'est pourquoi il a entrepris un travail qui, s'il eût été plus largement conçu, et exécuté d'une manière moins mesquine, l'aurait amené à conclure qu'il ne pouvait tirer, de la condamnation des sept propositions, aucun argument solide, aucune preuve valable contre le système de la vision des idées universelles en Dieu. 11 est facile de voir, en effet, que, s'il avait insisté un peu plus sur la question de doctrine, il n'aurait pu s'empêcher de reconnaître qu'il donne le change, qu'il déplace la question, et qu'il fuit le vrai terrain du débat.

Suivons donc l'officieux avocat du sensualisme, et commençons, avec lui, par « l'examen attentif de la sentence. « J'irai franchement au devant de toutes les questions que soulève Texamen de cette importante matière. Les propositions du Saint-Office ne m'effarouchent pas du tout, et j'ose en approcher san^ crainte ni terreur. La discussion fera justice des arguments que le R. Père nous oppose, et il comprendra lui-même, enfin, que la question de fait n'est pas du tout décidée dans le sens qu'il s'obstine, à lui donner.

Le P. Ramière expose d'abord un argument général qui ne dénote pas dans son esprit une bien merveilleuse logique. Il s'exprime ainsi :

« L'exactitude du sens que nous avons cru devoir attribuer au décret du Saint-Office, a d'abord été démontrée par l'évidente inexactitude des interprélalions différentes qu'on a essayé de leur donner.

» On les a interprétées, en effet, de bien des manières, et la diversité de ces explications suffit à elle seule pour démontrer l'insuffisance de chacune d'entre elles » (p. 4 4).

Notons pour mémoire que le profond néopéripatéticien n'a pas encore démontré « cette évidente inexactitude ; » il n'en a pas été question dans son livre, et c'est seulement dans les pages suivantes de ses lettres que nous trouvons quelques tentatives^ inutiles et infructueuses, faites de sa part à ce sujet. On admirera ensuite, en passant, la judicieuse remarque de Sa Révérence et la finesse de ses critiques. Il faut bien, en effet, une certaine dose de pénétration et de subtilité pour découvrir que la « diversité des explications » d'une thèse suffit « pour démontrer l'insuffisance de chacune d'entre elles. » Quelques lecteurs trouveront peut-être

étrange que Ton puisse raisonner ainsi qu'il suit : U y a diverses explications des rapports de Tâme et du corps, donc il n'y en a aucune de vraie -, ou bien encore : Les hérétiques et les catholiques donnent divers sens à certains passages de la Sainte-Ecriture, donc il n'y en a aucun qui soit fondé. Pour ce qui nous regarde, nous serions étonné que celte argumentation irréguliére fût approuvée par la logique d'Aristote.

D'ailleurs, àc3 compte, si la diversité des explications données aux propositions censurées suffit pour démontrer l'insuffisance de chacune de ces interprétations, comment l'interprétation adoptée par le P. Ramière sera-t-elle vraie? Ne semblerait-il pas qu'il faudrait en conclure que cette interprétation serait, elle aussi, également insuffisante?

Toutefois, ce n'est pas ainsi que l'entend le défenseur du sensualismeî 11 s'est donné la mission d'interpréter les intentions du saint Tribunal. Il est à lui seul une sorte de Sacré Collège au petit pied. On l'a vu prononcer, sans motif, il l'avoue lui-même (Voy. Défense^ etc., p. 112), la mise à Vlndex de l'Ontologisme ; aujourd'hui, il s'obstine à nous jeter à l'encontre son épouvanlail des Congrégations romaines, par la raison qu'il aurait perdu son temps et ses peines à combattre cette philosophie, si elle n'était pas condamnée. Qu'a-t-on donc à s'inquiéter si ses jugements sont ratifiés par Rome? Sa seule voix ne doit-elle pas être considérée comme la voix du Saint-Office? C'est, à n'en pas douter, l'opinion du R. Père. Mais, malheureusement pour lui, il trouvera peu de personnes qui soient de son avis; et, quant à nous, comme les propositions condamnées sont des propositions ambiguës, nous ne trouvons pas étrange qu'on les ait expliquées dans des sens difl^érents. Nous sommes d'ailleurs persuadé qu'elles sont fausses pour divers motifs, et nous ne croyons pas qu'il y ait un ontologiste qui ne soit prêt • à souscrire des deux mains à la condamnation qui en a été faite. Cela ne suffit cependant pas à notre contradicteur; il veut en conclure que l'Ontologisme lui-même, ou le système qui admet la connaissance immédiate de Dieu, est condamné (*). C'est cette interprétation que nous avions prévenue et réfutée, dans la Défense^ par les explications les plus précises. Voyons comment le R. Père va s'efforcer de l'établir.

(*) C'est ainsi que noire contradicteur résume lui-mêrae la doctrine onlologisle: « La connaissance immédiate de Dieu, dit-il, ou rOqtologisme » (p. 9). Ce que ce jésuite proscrit est, en effet, la connaissance immédiate de Dieu. Nous avouons, au reste, que celte connaissance est le fondement même de l'Ontologisme, cl que

Voici d'abord la première proposition déclarée peu sûre par le Saint-Office : « La connaissance immédiate de Dieu, au moins habituelle, est essentielle à l'intellect humain, de telle sorte que sans elle il ne peut rien connaître, attendu que cette connaissance est la lumière intellectuelle elle-même. » (Le texte latin est dans la Défense de VOntologisme, pag. 114).

Le P. Ramière, après avoir transcrit cette proposition, s'exprime en ces termes :

Pour nous, le sgds de cette proposition est parfaitement clair : elle exprime, de manière à ne donner lieu à aucun subterfuge, le dogme fondamental de Tonlologisme, à savoir que l'intelligence humaine voit l'Etre divin immédiatement en lui-même (*), et non par Tintermédiaire des créatures, comme on l'avait cru jusqu'à Malebranche (2).

Telle est la thèse du R. Père, telle est la conclusion qu'il était tenu de prouver. Il devait montrer qu'il est autorisé à tirer une conclusion absolue et sans restriction d'une proposition qui ne renferme cette conclusion que d'une manière relative et déterminée. Mais, selon son habitude, il ne daigne donner aucune raison de cette argumentation à dicto secundùm quid ad dictum simpliciter; il ne cherche pas à motiver l'oracle qu'il a rendu-, et, au lieu de faire voir que la proposition condamnée se simplifie comme il l'entend, et se réduit à une condamnation pure et simple de « la vue immédiate de l'Etre divin, » il plante là sa thèse, pour

la censure' qui la frapperait renverserait le système tout entier; elle renverserait même toute science, toute philosophie; puisqu'elle nous parquerait, comme les brutes, dans la connaissance des choses sensibles.

(1) La préposition en amène une confusion que nous tenons à éviter, mais que le P. Ramière s'obstine à reproduire. L'ontologisme dit que l'intelligence humaine voit Dieu lui-même; mais il ne prétend pas que cette intelligence pénètre dans, en y ou audedans de Dieu.

(2) Lettres f p. 22. — Après ce qui a été dit dans la Défense, p. 4 1 2 etpamw, lo patron du sensualisme aurait pu s'abstenir, ce nous semble, de répéter sa théorie sur l'origine malebranchienne de la philosophie de saint Augustin et du saint Bonaventure.

aller battre les buissons d'une rhétorique fastidieuse, et se perdre dans des détails qui ne font rien à l'affaire présente. On le voit donc s'amuser à expliquer pourquoi « la proposition censurée ne renferme pas le mot de vision, » et pourquoi l'on a «très-sagement employé de préférence le mol de connaissance immédiate. » Le grave critique montre ensuite que « les mots suivants : au moins habituelle ferment aux ontologistes une autre issue par laquelle ils auraient pu s'échapper. » 11 délaie longuement ces considérations banales. Mais, en revanche, il oublie précisément ce qu'il fallait prouver, savoir que la proposition présentée au Saint-Office et condamnée par ce tribunal se réduit à ce premier membre : « La connaissance immédiate de Dieu, au moins habituelle, est essentielle à rinlellect humain... » De la sorte, il ne motive en aucune manière la conclusion à laquelle il arrive brusquement, sans autre démonstration, et qu'il exprime ainsi qu'il suit :

Quand donc le Saint-Office déclare qu'on ne peut enseigner que la connaissance immédiate de Dieu, au moins habituelle, soit essentielle à Tintelligence humaine, il exclut toute espèce de connaissance immédiate, soit réfléchie, soit non réfléchie, soit en acte, soit en puissance prochaine, il ne laisse plus à Tontologisme aucune issue (pag. S 3).

Le diffus néopéripatéticien ne nous explique donc pas de quel droit il supprime, de sa propre volonté, les mots suivants qui appartiennent à la proposition censurée, et qui ont bien sans doute quelque importance : « De telle sorte que sans elle il ne peut rien connaître , attendu que cette connaissance est la lumière intellectuelle elle-même. » Le R. Père a donc omis précisément défaire voir que le Saint-Office déclare qu'on ne peut pas enseigner absolument « que la connaissance immédiate de Dieu, au moins habituelle, soit essentielle à l'intelligence humaine. » 11 ne nous montre rien qui l'autorise à mutiler la proposition totale, et à en extraire une moitié, tout en laissant de côté les mots qui la déterminent (... rfe telle sorte, etc.). Or, nous croyons que ce procédé, quelque commode qu'il soit, est évidemment inadmissible dans une discussion quelconque.

L'histoire de la polémique philosophique ou religieuse n'offre pas, en effet, un exemple d'un sans-façon pareil. On a toujours pensé que, dans l'examen d'une proposition condamnée, il n'était pas licite d'effacer une partie de cette proposition , et de s'entêter à n'en tenir aucun compte, surtout si cette partie est une proposi-

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tion incidente délerminative ou restrictive, comme il arrive dans le cas présent.

Il est, au reste, très-aisé de montrer que, si le procédé du R. Père était généralisée nous serions entraînés aux plus graves erreurs. Aussi, en supposant que l'Eglise eût anathématisé, par exemple, la proposition suivante : « Dieu a créé le monde de telle sorte qu'il ne peut pas plus y avoir de Dieu sans monde que de monde sans Dieu, )) s'il se trouvait quelque théologien assez stupide pour croire que cette première partie ; « Dieu a créé le monde, » serait dès lors une proposition condamnée, nous croyons qu'une pareille assertion paraîtrait ridicule à notre adversaire lui-même, et qu'en tout cas, elle révolterait tous les esprits.

Avec un peu de réflexion, le P. Ramière aurait pu voir aisément qu'il en doit être de même pour la proposition soumise à notre examen. S'il avait voulu tenir compte des mots [de sorte que....)(\m en limitent et en restreignent le sens, s'il ne s'était pas contenté d'en détacher arbitrairement une partie, il n'aurait pas prétendu que la connaissance immédiate de Dieu est condamnée absolument, tandis qu'elle n'est proscrite que dans le sens indiqué {..., de telle sorte que, et c) -^ et il aurait vu enfin que rien ne l'autorise à conclure que, d'après le Saint-Office, « on ne peut enseigner que la connaissance immédiate de Dieu, au moins habituelle, soit essentielle à l'intelligence humaine. )

Mais le R. Père n'a aucun doute sur la légitimité de sa méthode. Il est pleinement satisfait ; il a sapé l'ontologisme par la base, et il ne lui reste, c'est au moins son opinion, qu'à réfuter les objections. 11 ajoute donc que « l'auteur de la Défense a cru pourtant avoir trouvé une issue , » et que « c'est dans le mot connaissance qu'il l'a cherchée (*) » .

(1) J'avais indiqué deux issues, et je ne m'explique pas comment le R. Père qui a écrit, dans son livre de V Unité, plusieurs pages sur la discussion franche et loyale, a non-seulement omis d'en mentionner une, mais s'est permis, de plus, (l'affirmer que je m'étais contenté de l'argument qu'il va discuter. En effet, après avoir parlé, à propos du mot Dieu, d'un autre moyen de défense qu'un ontologisle de son invention est censé avoir proposé, le P. Ramière trouve, cela va sans dire, que cette explication, quoique non recevable, est «beaucoup plus plausible que celle dont l'auteur de la Défense s'est contenté » {Lettres, p. 24). Or, j'avais indiqué dans ma brochure une autre cause de la condamnation de la première proposition. Le P. Ramière a donc tort de dire que je me suis « contenté » de celle qu'il va examiner. La Défense présente, en effet, l'observation suivante que le jésuite franc et loyal passe sous le plus profond silence : « Remarquons, d'ailleurs, qu'il ne faudrait pas couper arbitrairement celte proposition, et s'imaginer

J'ai, en effet, montré « qu'il y a une très-grande différence entre connaître (cognoscere) et penser (intelligere), » Cette observation est évidente, et mon adversaire ne la conteste pas. Tout le monde

que chacun de ses membres est condamné, ainsi que Ta fait M. Tabbé Armand, dans la Revue des sciences ecclésiastiques (avril 4 862, p. 377], lorsqu'il dit : *( Théologiens et philosophes devront désormais enseigner contradictoirement à » cette première proposition que la connaissance de Dieu immédiate, fût-elle habi- » tuelle au sens indiqué, nest pas essentielle à l'entendement humain. » En effet, la condamnation ne définit point si une « connaissance immédiate de Dieu est essentielle à F&me; » elle ne dit pas non plus que cette thèse soit fausse. Elle dit «eulement que cette connaissance n'est pas u essentielle à l'intellect humain, de tille sorte que sans elle il ne puisse rien connaître; » ce que TOntologismc accorde très- volontiers.

» Pour comprendre, au reste, combien celte manière de raisonner de M. Tabbé Armand est défectueuse, on n'a qu'à faire subir une opération analogue à d'autres propositions condamnées; on aboutirait certainement ainsi aux plus graves erreurs. Prenons, par exemple, la proposition suivante, qui a été proscrite par Alexandre VII : Dédit semetipsum pro nobis {Christus) oblationem Deo, non pro solis electis, sed pro omnibus et solis fidelibus. Pourraitrcn légitimement diviser celte proposition et supposer que la première partie : « Jésus-Christ s'est livré à Dieu en oblation pour nous, » soit une proposition frappée d'anathème ?

» Il est évident que non. Agissons .de même dans la circonstance présente, et nous préviendrons ainsi une interprétation de la thèse improuvée, dont les suites seraient des plus désastreuses. » {Déf., p. 4 18).

Le P. Ramière n'a ni indiqué, ni discuté ce raisonnement. L'impartialité aurait pourtant demandé cela de sa plume. Du moins n'aurait-il pas dû tromper se:> lecteurs, et nier l'existence, dans la Défense, d'un autre argument contre sa thèse. Il aurait dû prouver ensuite qu'il lui est permis de diviser comme il le fait la proposition condamnée, et d'en supprimer ce qu'il lui plaît. Mais le R. Père tenait à faire voir comment il était en droit « d'attendre qu'on oppos&l des raisons à ses raisons. » Le procédé est très-simple ; le sophiste néopéripatélicien se contente tout simplement de passer sous silence les arguments qui le réfutent par anticipation.

On voit, d'ailleurs, que la découverte de la théorie à laquelle s'en tient le P. Ramière, dans son explication de la première proposition, est due à M. l'abbé Armand. C'est ce philosophe qui a trouvé dans la proposition totale « trois affirmations bien distinctes, » et qui, en les comparant entre elles, fait de la seconde « un corollaire de la première, » et pense que « la troisième est la preuve principale {Revue des sciences ecclés.^ 20 avril 4 862). Cette forme de raisonnement est tout-à-fait originale ; en dernière analyse, elle revient à ceci : Telle thèse est condamnée ; donc chacun de ses membres est condamné ; donc une partie quelconque de cette thèse est proscrite. M. Armand nous permettra de lui dire que cette manière de conclure est inouie dans les annales de l'Eglise,

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sait, d'ailleurs, que connaître et penser ne sont pas synonymes, et Ton n'ignore pas que le second est au premier ce que l'espèce est au genre.

et que toujours, aux yeux du sens commun, elle sera tenue pour absurde.

Je ne comprends pas, d'ailleurs, comment cet écrivain qui^ depuis la publicalion de son troisième article (oct. 1862), avait cru devoir se taire, et qui, un an après (nov. 4 863), se sentant appuyé par le P. Bamière, est rentré dans Tarène, mais toutefois pas avec plus de bonheur, a gardé le silence le plus absolu sur la réponse donnée, dans la Défmse (oct. 1862), à son argumentation sophistique. 11 dit qu'il avait suspendu la publication de ses articles sur les 5ept propositions, a parce qu'il lui avait semblé que la lumière était faite et l'accord suffisamment conclu » (nov. 1863, p. 446). Mais il est difficile de comprendre entre quelles écoles cet accord avait été conclu. L'Université de Louvain avait protesté, dès le 1ô janvier 1862, contre toute assimilation de . l'ontologisme et des propositions censurées ; Mgr de Tours avait déclaré Vmttologisme hors de cause dans sa lettre du 4 3 mars 4 862; la Défense avait paru dans les premiers jours d'octobre 4 862; M. Ubaghs avait rendu compte de ce livre, dont il adoptait les conclusions , en janvier 4 863 ; les RR. PP. Yercellone et de Rignano avaient, enfin, au mois d'août 4 863, publié deux manifestes ontologistes. Il nous semble donc étonnant que M. Armand ait attendu jusqu'au 20 novembre 4863 pour savoir que les ontologistes n'adhéraient pas à ses conclusions, et que l'accord n'était pas fait dans le sens néopéripatéticien. Quoi qu'il en soit, voici ce que M. l'abbé Armand publie à cette dernière date (20 nov. 4 863) : u Nous nous étions trompé l L'ontologisme avait pris seulement le temps de se recueillir et reparaît aujourd'hui (!) tout armé par sa Défense en se proclamant tt le système le seul philosophique, la philosophie invincible qui ne » demande pour elle ni bienveillance ni malveillance et qui se contente de la » vérité » {Rev. des sciences ecclés., p. 446). U me sera permis, sans doute, de ne pas trouver, dans ces lignes, l'exactitude historique , et je pourrais aussi me plaindre, avec quelque droit, de ce que l'on y falsifie la seule phrase qui soit citée comme extraite de la Défense. M. Armand m'attribue là, en effet, une pbrase qu'il ne trouvera pas dans mon livre J'ai dit, il est vrai, que les ontologistes a ne demandent pour eux-mêmes ni bienveillance, ni malveillance, » et qu' «ils se contentent de la vérité » (p. 7, préf.). Mais en donnant comme de moi la proposition quelque peu prétentieuse que je viens de rapporter, il se laisse aller à un procédé répréhensible. J'accepte, au reste, ce qu'elle renferme de vrai, el je dirai volontiers que l'Ontologisme est le système le seul philosophique et la philosophie invincible.

Je trouve, du reste, que le néopéripatétisme, qui a pris assez de temps pour tt se recueillir, » aurait pu faire un meilleur usage de son intelligence et de son savoir. Ainsi, je crois que M. l'abbé Armand, après la longue période d'incubation qu'il a fait subir à son quatrième article, aurait pu mieux connaître les ontologistes, et s'épargner ainsi de longs raisonnements qui ne vont pas à leur

Ou admet également que la faculté sensitive qui nous est commune avec l'animal est une faculté cognitive, et 1 on dit, avec toute Texactitude requise dans la science, que les bêtes connaissent

adresse. Cet ecclésiastique suppose, en effet, bien à tort, que ces philosophes, confondant TEtre absolu avec l'être qui est en toutes choses, croient obtenir cet Etre infini, en séparant, par le moyen de l'abstraction, les noies qui individualisent un être fini quelconque, un arbre, une pierre, etc. Il s'imagine qu'on obtient ainsi l'dée de l'être, et que, d'après l'Ontologisme, l'Etre divin ne serait que cet être indéterminé. S'étendant là-dessus longuement, il fait aux ontologistcs une leçon bien inutile , dans laquelle il s'efforce de leur montrer qu'on ne doit pas confondre l'Etre divin avec l'être abstrait. Pour enfoncer cette porte grande ouverte, il appelle à son aide saint Thomas; et il prouve très-bien, avec lui, que « autre chose est l'être pur en tant qu'il est l'Etre divin et autre chose en tant quMl est l'être universel. » {Revue des Scien. ecc., nov. 4 863, p. 452). Mais il se méprend complètement sur le sens des doctrines qu'il prête aux ontologisles. Ces philosophes savent, en effet, mieux que tous les autres, que VElre absolu, VEtre infini^ est radicalement distinct de Vêlre en général^ de Yêlre fini abstrait; et il n'est nullement besoin de leur faire comprendre la différence profonde qui se trouve entre Vêlre en général (fini et indéterminé) et VElre absolu^ VInfini. M. Armand devait plutôt adresser sa mercuriale aux néopéripatéticiens qui nous gratifient d'une faculté d'abstraire, par laquelle nous généralisons Tidée d'être, extraite du phénomène individuel, que nous appliquons ensuite à Dieu. Ce sont, en effet, les néopéripatéticiens qui disent que le concept de l'être en général se trouve impliqué dans tous nos concepts des choses individuelles, et que cet être en général ne diffère point de Dieu lui-même. M. Armand se trouve dooc, de la sorte, dans le cas de cet avocat qui , très-habile d'ailleurs, fit par inadvertence, un éloquent plaidoyer en faveur de sa partie adverse. Pour montrer, au reste, à ce philosophe, comment il est vrai qu'il tire sur ses propres troupes^ il nous suffira de lui présenter la thèse caractéristique et fondamentale du système néopéripatéticien. Le P. Ramière l'exprime ainsi qu'il suit dans son livre de VUnité (pag. 200) : « 11 est aisé d'arriver à l'idée de Dieu au moyen de l'idée d'être et des autres idées générales que l'abstraction nous a fournies. Silelectenr veut bien nous prêter encore quelques instants de sérieuse attention, il le comprendra sans peine. Nous supposons acquise, au moyen de l'abstraction, l'idée de l'être en général. Dès que nous connaissons l'être, nous sommes en état d'affirmer qu'il répugne au néant, non-seulement au néant simultané de lui-même, mais à un néant absolu antérieur à lui, etc. » Le même écrivain dit encore dans ses lettres : « Si les êtres finis sont connus intellectuellement en eux-mêmes, si leur essence est perçue dans l'existence qui la réalise, l'universalité des idées s'explique par une simple abstraction; l'idée d'être, l'idée de cause, et par conséquent l'idée d'Etre nécessaire et infini se déduisent d'elles-mêmes de cette appréhension intellectuelle d'un être quelconque. Si donc on nous accorde cette première donnée, c'est se créer des embarras bien inutiles, que de se jeter dans l'hypothèse de la vision en Dieu » (pag. 16).

Voilà le système de l'abstraction dont M. Armand réprouve le principe et les

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(sentent) et ne pensent pas, tandis que l'homme doué d'une faculté cognitive supérieure, la faculté intellectuelle ou l'intelligence, pense (connaît intellectuellement) et connaît aussi par les sens. Cette distinction entre nos facultés cognitives étant bien connue et bien établie, j'en ai inféré que « d'après la déclaration du Saint- Office, il n'est pas permis d'enseigner que sans la connaissance de Dieu on ne peut rien connaître, » mais que, d'ailleurs, il ne découle pas de celte déclaration que le saint Tribunal condamne l'opinion philosophique, d'après laquelle, sans cette connaissance, on ne peut rien penser (intelligere), 11 est évident, en effet, qu'on peut connaître les objets du sens intime et des sens externes, sans la connaissance de Dieu, et c'est ainsi que les brutes saisissent ces divers objets. Cette observation m'a paru suffisante pour établir que la proposition du Saint-Office était bien différente de la proposition ontologiste, d'après laquelle on ne peut rien connaître intellectuellement sans la connaissance de Dieu, véritable objet de l'intellect pur, et dans lequel se trouvent les idées (objectives), éternelles et immuables qui servent de base et de point d'appui aux conclusions vraiment scientifiques. Le P. Ramière, qui tient sans doute à passer pour un esprit vif et moqueur, a trouvé plaisant de répondre ainsi qu'il suit à cette observation :

Voilà donc en quoi consisterait l'étrange méprise qui nous a fait confondre les objets les plus disparates, les cercles avec les carrés.

D'un côté, Ponlologisme reconnaît qu'il ne peut y avoir de connaissance intellectuelle, sans la connaissance intellectuelle de Dieu ; voilà le cercle.

D'un autre côté, la proposition condamnée ne veut reconnaître la possibilité d'aucune connaissance même chez les animaux, sans la connaissance préalable de Dieu : voilà le carré que nous avons eu le tort impardonnable de confondre avec le cercle (page S 3].

Cette expression <c même chez les animaux » est ravissante !

conclusions. On ne s'explique pas, dès lors, comment il se fait qu'après avoir réfuté victorieusement le procédé du P. Ramière, le collaborateur de M. l'abbé Bouix, dans la Revue des Sciences ecclésiastiques , soutienne néanmoins le néopéripatétisme, et ne craigne pas de s'engager lui-même, *< dans des voies malheureuses qu'il n'est pas sûr de parcourir. » S'il veut, en effet, ne pas perdre terre et ne pas aller à la dérive jusque dans quelque sotte théorie panthéistique, qu'il admette, avec les ontologistes, une connaissance immédiate de l'Infini j qu'il désapprouve le procédé néopéripatéticien qui veut extraire par des moyens illusoires, l'Infini du fini, et qui suppose, ainsi, que l'Etre divin est l'être d'une chose finie quelconque. Lorsqu'il voudra, en effet, se rendre compte de la vraie méthode qui nous permet d'arriver à une connaissance réfléchie et scientifique de Dieu, il sentira le besoin de l'Onlologisnie, comme d^un « paratonnerre, » pour écarter de son système <t les foudres du Saint-Office. »

24 RÉPONSE AUX LETTRES d'dN SENSUALISTE

Confondant rinlelligence avec la faculté de sentir, l'avocat du néopéripatétisme ne trouve aucune différence entre la proposition ontologiste et la proposition condamnée, et il ne veut pas, dès lors, qu'on l'invite à établir une distinction profonde entre les connaissances intellectuelles et les connaissances purement sensitives. Il me permettra néanmoins de remettre encore sous ses yeux les deux propositions qu'il s'obstine à confondre :

Prop, i. Il ne peut y avoir de connaissance intellectuelle sans la connaissance de Dieu (prop. ontol.) ; voilà le carré.

Prop. 2. Il ne peut y avoir de connaissance intellectuelle ou sensitive (aucune connaissance) sans la connaissance de Dieu ; voilà le cercle que le jésuite cherche à identifier avec le carré.

Ce cercle contient en germe toute la doctrine monstrueuse du panthéisme. Or, toutes les joyeusetés du R. Père ne parviendront pas à établir que la condamnation de cette dernière proposition entraîne la proscription de la première. Il est facile, au contraire, de voir un abîme profond entre l'une et l'autre proposition. Il y a, en effet, la distance qui se trouve entre tous et quelques, dans ces deux propositions, dont l'une est catholique : « Dieu est mort pour tous les hommes ; » et l'autre appartient aux tenants du jansénisme : « Dieu est mort pour quelques hommes. » Si le P. Ramière ne voit aucune différence entre ces propositions, — qu'il ouvre les yeux, et qu'il rêve moins. Il verra alors très-facilement que le mot cognoscere de la proposition censurée, comprenant la totalité de nos connaissances intellecluelles et sensitives, la Sacrée Congrégation condamne un système dans lequel nous soutiendrions que l'âme humaine ne peut avoir aucune connaissance, même sensitive, sans la connaissance de Dieu. Il pourra conclure ensuite, sans beaucoup d'efforts, qu'il ne suit aucunement de là qu'elle veuille condamner un système (l'Ontologisme), d'après lequel la connaissance de Dieu n'est pas nécessaire pour avoir les connaissances sensitives internes et externes, mais seulement pour avoir quelques connaissances.

Ce qu'il ajoute qu'il « ne s'agit pas de la connaissance de Dieu par les sens, encore moins de la connaissance que peuvent avoir les animaux, » est impertinent. Car il s'agit de « ne pouvoir rien connaître (par nos diverses facultés cognitives) sans la connaissance immédiate de Dieu. » Or, il est de fait qu'il y a dans l'homme des connaissances sensitives d'une nature entièrement semblables à celles que possèdent les animaux, et qui, pour se trouver en lui, n'exigent, en aucune manière, la connaissance de Dieu.

CONTRE l'oNTOLOGISME. 25

Mais^ jusqu'à présent, le disciple de Condillac n'a pu comprendre ces choses, et voici ce qu'il nous oppose :

Il n'y a dans cette argumeDtation qu'un seul inconYénient ; c'est que la proposition condamnée dit tout le contraire de ce qu'on lui fait dire, car elle est conçue de manière à exclure toute autre connaissance que la connaissance intellectuelle. 11 ne s'agit pas, en effets de la connaissance immédiate de Dieu par les sens, encore moins de la connaissance que peuvent posséder les animaux, mais uniquement de celle que possède Viniellect humain ; c'est de Tintellect humain seul, et non pas des sens ou des animaux^ qu'il est dit qu'il ne peut rien connaître s'il est privé de la connaissance immédiate de Dieu, ita vA me i'pia niUl cognosceve 'posiii [inUllecius) {}).

D'abord le P. Ramière a tort de dire que la proposition condamnée « est conçue de manière à exclure toute autre connaissance que la connaissance intellectuelle, » puisque le mot connaître (cognosceré) embrasse toutes les manières de connaître. Elle exclut donc absolument toute connaissance ; elle n'en excepte aucune, ita ut sine ipsâ nihil possit cognosceré. Cette proposition embrasse donc toute connaissance, même la connaissance sensible, et elle est précisément condamnable en ce qu'elle suppose qu'aucune connaissance n'est possible sans la connaissance de Dieu. On pourrait conclure en effet, de là, que Dieu serait la lumière requise pour connaître les corps et que les objets des sens seraient Dieu. Voilà le danger que couvait la proposition proscrite, danger qu'il faut éviter, sans toutefois renoncer à l'Ontologisme.

Le P. Ramière insiste néanmoins, et croit prouver son opinion, en disant qu'il s'agit uniquement, dans cette proposition, de la connaissance « que possède V intellect humain, « « C'est, dit-il, de l'intellect humain seul, et non pas des sens et des animaux, qu'il est dit qu'il ne peut rien connaître s'il est privé de la connaissance immédiate de Dieu. )> Mais cette observation prouve seulement que le R. Père ne connaît point la valeur des termes qu'il emploie. Ainsi il ne fait aucun cas de l'adjectif humain qui détermine le mot intellect. Cet adjectif montre cependant qu'il ne s'agit pas de l'intellect |n*r ou proprement dit, mais de Tintellect uni aux sens ou de l'intellect humain considéré comme résumant et complétant

(1) LeilreSy p. 23. — H y a, dans le texte, le mot humanus; pourquoi le P. Ramière omet-il ce mot, en terminant sa citation latine ? Si cet adjectif est inutile pour l'explication de la proposition, pourquoi le dénonciateur des sept propositions l'y a-t^il introduit?

l'ensemble des facultés cognilives que l'homme possède. On appelle, en effet, communément intelligence humaine ou entendement humain la réunion des facultés auxquelles se rapportent la sensation, rintellection et les actes de la comparaison, de la mémoire, du jugement, de la réflexion, de Timagiuation et du raisonnement. L'intellect humain est, de la sorte, la faculté dans laquelle s'accordent, s'unissent et s'identifient, comme en un centre commun, toutes les formes de la connaissance qui appartiennent à Vhomme; l'intellect humain est, dans ce sens, la faculté commune de toutes les fonctions cognitives. Les péripatéticiens eux-mêmes n'entendent pas la chose autrement, et, dans leur langage, que mon adversaire devrait connaître , l'expression intellectus humanus signifie la faculté complexe qui embrasse les sens, l'imagination et l'intelligence proprement dite. On sait très-bien, en effet, que le Stagirite considère habituellement l'intelligence humaine comme enveloppée dans les sens, et l'on n'ignore pas non plus que S. Thomas, suivant les traces du Philosophe, étudie, surtout, l'intelligence en tant qu'elle est unie au principe sensitif . Intellectivum hominis est in sensitivo ; et ideo propria operatio ejus (de l'homme, du composé) est intelligere intelligibile in phantasmatibus {de Memor. et reminis,, lect. 1). C'est même ce qui explique comment il est irèsvrai que l'intellect ainsi considéré ne peut, dans le système aristotélicien, s'abstraire et s'isoler de la sensation. De là viept aussi que les théologiens du moyen-âge , entendant par intellect l'ensemble des facultés cognitives, ont pu donner à cette faculté, pour objet, tout à la fois, des propriétés universelles, et des choses sensibles, des fantômes. L'intellect ainsi envisagé est ordinairement nommé, dans les écoles, intellect possible, et c'est à proprement parler l'intellect humain, ainsi que l'observe très-bien, entre autres, le jésuite Hurtado, dont voici les paroles : Intellectus possibilis vocatar à D, Thomd intellectus noster cognoscens, quia objecta in illo possunt esse objective, quamvis re non sunt, quod S, Doctor intelligit de objectis sensibilibus. Itemque vocat sensum possibilem 2>. Thomas. Istam possibilitatem constituit in ordine ad habendas species ; non verô in ordine ad cognitionem. Quapropter Angélus non habebit intellectum possibilem, si ei congignuntur species..,. Àdvertendun tamen intellectum simpliciter starepro hocpossibili : agens enim intellectus sub conceptu agentis non est intellectus simpliciter, sed secundùm quid, quia huic ministrat species (J). A proprement parler, l'intellect humain, notre intellect, est donc

[}) De Anima, Disp. V, sect. 2.

CONTEE l'ONTOLOGISME. 27

l'intellect possible. Or, il est facile de voir que, dans l'Ecole, on donnait à cet intellect indifféremment, pour objet, les choses matérielles et les choses immatérielles. Voici, en effet, comment s'exprimeie même philosophe : Ex disp, i. Logicœ patet, objectum adœquatum intellectûs esse quod attingitur omnibus eisdem actibus. Àc primùm accidentia à nobis cognosci nullus potest ambigere,... Deinde substaniias corporeas cognosci à nobis inde patet, quia,... Item cognoscimus formas substantiales... Prœtered quis neget rem immaterialem à nobis cognosci ? Deus enim d nobis per discursum agnoscitur,.... etc. (*)

Ace compte, il nous est donc bien permis de regarder l'expression intellect humain de la proposition condamnée, comme indiquant, non pas l'intellect pur, mais l'intellect considéré en tant qu'uni aux sens, à l'imagination, et embrassant toutes les connaissances comprises dans le mol cognoscere. D'où il suit que la théorie du P. Ramière est inadmissible , et que la réponse de ce religieux laisse debout toute mon argumentation.

C'est également en vain que le R. Père ajoute les paroles suivantes :

La raison sar laquelle la proposition est appuyée exclut encore plus péremptoirement le sens qu'on Youdrait lui prêter. C'est parce que la connaissance de Dieu est la lumière intellectuelle, siquidem est ipsum lumen intellecluale ; c'est pour cela que l'intelligence- ne peut rien connaître sans elle. Il ne s'agit donc point de connaissance sensible. Les animaux n'ont rien à voir ici, et c'est bien mal à propos qu'on les amène pour faire tomber sur leur connaissance, qui n'est nullement en cause^ les censures romaines (p. 24).

Ne nous hâtons pas trop, mon R. Père; examinons la chose de plus près, et vous verrez que la prétendue raison sur laquelle la proposition est appuyée, selon vous, nous fournit, au contraire, un motif de plus pour écarter votre conclusion. En effet, la raison pour laquelle l'intellect humain ne pourrait rien connaître sans la connaissance de Dieu, serait que cette connaissance est la lumière intellectuelle ; de sorte que cette lumière intellectuelle serait nécessaire même pour connaître les choses sensibles. Mais ce membre de phrase si quidem est ipsum lumen intellectuale n'indiquant pas s'il s'agit d'une lumière subjective ou objective, augmente, d'un côté, la confusion des idées exprimées dans la proposition totale, et semble, d'un autre côté, fallacieusement supposer la nécessité

(!) Ihid., sect. 3.

de la lumière divine pour connaître les objets matériels. D'où il suivrait que cette lumière serait la lumière des facultés sensitives ; que l'organe de la vue saisirait Dieu, et que Ton serait ainsi amené à confondre l'essence divine avec l'élément lumineux qu'elle a créé dans l'espace. C'est donc parce qu'il s'agit, dans la proposition, de la connaissance sensible aussi bien que de la connaissance intellectuelle, que les mots si quidem est ipsum lumen intellectuale contribuent à eu faire un amalgame d'où sortent des myriades de saugrenuités. Les animaux ont donc été amenés ici très à propos, pour faire voir que, puisqu'ils ont des connaissances sensitives, ils auraient la connaissance de Dieu, sans laquelle ils ne pourraient rien connaître. Cette conclusion absurde, où nous conduit la proposition dont le Saint-Office signale le péril , était destinée à faire mieux comprendre à certains esprits que la lumière intellectuelle n'étant pas nécessaire pour connaître les cboses sensibles, la proposition qui exige cette lumière pour toutes nos connaissances est fausse. La censure romaine tombe donc sur la connaissance qui se trouve dans les animaux en tant que cette connaissance leur est commune avec les bommes, et en tant qu'on voudrait établir que la lumière intellectuelle est aussi la lumière des facultés sensitives. Ainsi, les instances du P. Ramière manquent de base, et rien ne l'autorise à reproduire, en terminant, cette conclusion qu'il répète à satiété :

Ce qui est censuré, c^est uniquement la connaissance immédiate de Dieu attribuée par Tontologisme à Tintelligence humaine ; il n'y a donc pas ici des cercles et des carrés; il n'y a qu'un cercle, d'où l'ontologisme s'efforce en vain de sortir ; et si quelqu*un est Tictime d'une hallucination évidente, ce n'est pas sûrement ceux qui lui ont signalé cette impossibilité.

Non, mon R. Père ; ce n'est pas « la connaissance immédiate de Dieu, attribuée par l'Ontologisme à l'intelligence humaine, » qui est censurée. Cette connaissance immédiate de Dieu est un carré qui diffère radicalement du cercle représenté par la proposition entière. Libre à vous de tout confondre et de vous forger un cerclecarré de votre façon. Mais vous me permettrez de vous dire qu'il en est de votre cercle, comme de votre universel; c'est un cercle qui n'en est pas un ; et les ontologistes ont mille fois rompu le fil avec lequel vous croyez les avoir emprisonnés dans votre cercle fantastique. Ils trouvent devant eux plusieurs portes ouvertes ; pourquoi avez-vous oublié de les fermer? Vous auriez dû présenter au Saint-Office et faire condamner cette proposition : « La connais-

CONTRE l'ontologisme. 29

sance immédiate de Dieu est essentielle à Tâme humaine. » Tant que cela n'est pas fait, il vous est défendu de dire que « cette connaissance de Dieu attribuée par TOnlologisme à Tintelligence humaine » est censurée.

J'ignore, au reste, si c'est à une hallucination de votre part qu'est due cette confusion déplorable entre la proposition ontologiste et la proposition panthéiste; mais ce dont le lecteur ne doutera pas, c'est que votre imagination vous égare.

La seconde proposition est ainsi conçue : « Cet être (*) que nous connaissons en toutes choses et sans lequel nous ne connaissons rien est l'Etre divin. »

En expliquant cette proposition, notre contradicteur cherchant à s'étourdir par la jactance d'un vain savoir, fait soutenir à la philosophie augustinienne que l'Etre sans lequel on ne peut penser est « l'être qui est en toutes choses, » tandis que cette philosophie s'en tient à demander la présence de l'Infini comme objet nécessaire au mouvement intellectuel. Pour amener cette confusion d'idées et d'objets, le R. Père nous présente d'abord quelques considérations où il achève d'embrouiller complètement ce qu'il appelle la notion de l'être. Voici comment il s'exprime :

Cette proposition plus claire encore, s'il est possible, dans son énoncé que la première est la conséquence évidente du principe ontologiste. Puisque nos idées universelles ne peuvent pas avoir pour objet immédiat les êtres individuels et contingents, mais uniquement l'être infini^ il en devra être ainsi à plus forte raison de la plus universelle de toutes, de l'idée de l'être. Donc, l'objet immédiat de cette idée première est l'être infini, et par conséquent cet être que nous apercevons chaque fois que nous avons l'idée de l'être, et sans lequel nous ne pouvons connaître intellectuellement aucun être quel qu'il soit, ne peut être que l'être de Dieu (p. 26).

Tâchons de démêler ce chaos. L'écrivain sensualiste entend, par idées universelles, ce que les philosophes augustiniens nom-

(1) Le P. Bamicre a mis dans son livre : Cet être ; dans ses LeiireSy il

met : Cet Etre Je pense que l'Ë majuscule est une erreur typographique.

Mais il est fâcheux qu'elle se reproduise à la page suivante, surtout dans une citation qu'il extrait du livre de la Défense.

ment des perceptions universelles, et il dit vrai lorsqu'il ajoute que, d'après ces philosophes, les perceptions universelles ont pour objet rinfini et les idées (objectives) universelles, éternelles et immuables qui sont en lui, et non pas les êtres individuels et contingents qui sont l'objet des perceptions internes et des perceptions sensitives. L'Ontologisme affirme donc que les perceptions universelles ou intellectuelles ont pour objet l'Infini ou l'Idée de l'Infini (sa propriété d'être infiniment) et les idées universelles des choses finies. Ce système reconnaît aussi que nous voyons en Dieu Vidée éternelle de l'être en général, ou Vidée de l'être fini considéré dans son indétermination la plus complète. Cette idée est en Dieu, comme toutes les autres. Mais le P. Ramière confondant Vidée de l'Etre infini avec Vidée de l'être fini en général, et celle dernière idée avec cet être fini existant que nous apercevons par le sens interne ou par les sens externes, amalgame cet être fini existant en toutes choses avec Vidée de l'être fini qui est en Dieu, et celle-ci avec Vidée même de Dieu, et en vient à conclure que, d'après le système ontologiste, l'objet immédiat de la première perception intellectuelle étant l'Etre infini , il s'ensuit que cet être (fini, existant en toutes choses) que nous apercevons chaque fois que nous avons l'idée (subjective ou perception) de l'être, et «sans lequel, d'après notre adversaire, nous ne pouvons connaître intellectuellement aucun être, quel qu'il soit, ne peut être que l'êlrc de Dieu. » Ainsi, le R. Père imagine que, d'après l'Ontologisme, l'être sans lequel on ne peut penser, est « cet être qui est en toutes choses. )) Il ignore que, dans le système ontologiste, nous ne connaissons même pas intellectuellement cet être, et que nous le saisissons seulement par le sens intime et par les sens externes. H est, d'ailleurs, on ne peut plus faux que les philosophes augustiniens aient jamais exigé la perception de « cet être qui est en toutes choses, » pour rendre possible la connaissance intellectuelle d'un être quelconque. C'est donc en attribuant aux ontologistes une doctrine qu'ils réprouvent que le patron du sensualisme en vient à conclure que, d'après eux, l'être que nous connaissons en toutes choses est l'Etre divin. J'ai nié cette conséquence. Voyons donc comment le P. Ramière cherche à la prouver. Il reprend en ces termes :

Gomment le défenseur de l'ontologisme peut-il nier que ce soit là en réalité la conséquence nécessaire de ses principes et la croyance de toute son école. Comment? En mettant dans la proposition condamnée non pas seulement un sens qu'elle exclut, mais encore on mot différent de celui qu'il Tient de transcrire luimême. C'est vraiment à ne pas y croire; mais rien pourtant n'est plus réel.

CONTRE l'oNTOLOGISME. 31

Yoici comment s'exprime, à la page 120 de sa brochure, cet écrivain qui nous accuse d'altérer et de mutiler les textes (}) : « Cette proposition ne contrarie en » rien Tontologisme. Ce système démontre, il est vrai, que Tètre sans lequel » nous ne pouvons penser [intelligere) est l'êlre divin ; mais il ne dit pas que » Pêtre divin soit « cet être que nous connaissons en toutes choses; » il ne dit ») pas non plus que, « sans cet être qui est en toutes choses, nous ne connais- » sions rien. »

Notre correcteur bienveillant souligne, dans celte dernière phrase, les mois connaissons et connaissions, et il s'imagine que rimprobation du Saint-Office est, ici, occasionnée par le mot intelligimus, qui est, dans le cas présent, fort innocent du danger qui nous est signalé. Le R. Père passe donc encore à gauche ; il ne voit pas que ce qu'il y a à blâmer, dans celte seconde proposition, est ridenlilé qu'on y affirme entre le fini (Vétre qui est en toutes choses) et l'Infini (l'Etre divin), et il s'imagine que, puisque la première proposition aurait exprimé l'Onlologisme, si, au lieu du mot cognoscimus, elle eût renfermé le mot intelligimus, il s'en suit que la seconde ne peut manquer d'être une proposition onlologisle, puisqu'elle renferme ce dernier mot.

Voulant donc user de représailles, il cherche à me mettre en contradiction avec moi-même, et il prétend que j'ai altéré le texte de la proposition, puisque j'ai traduit le mot intelligimus par l'expression nous connaissons. Le judicieux philosophe s'est donc emparé de cette bonne aubaine, et, celte fois, je me trouve bien et dûment convaincu, selon lui, d'avoir imité son exemple. Cependant, avec un peu d'attention, il aurait pu voir bien vite qu'il ne m'est pas du tout difficile de sortir d'embarras, cl qu'il n'y a pas, dans ses observations, de quoi justifier l'air fier et matamore qu'il s'efforce de prendre.

Je réponds donc i® que j'ai employé la traduction du P. Ramière, celle-là même qu'il a reproduite dans ses Lettres-,

2° Que je m'en suis tenu à cette traduction, parce que j'ai vu qu'il était inutile de la modifier, l'expression générique pouvant être employée ici sans altérer le sens de la proposition censurée ;

3o Que le R. Père a tort de s'imaginer que, parce que dans

(1) Oui, j'ai attaqué les arguments sophistiques du R. Père, et je maintiens toujours les accusations que je lui ai adressées dans la Défense. Il est fâcheux, pour lui, de se voir reprocher, avec preuves, plus de cent faussetés, altérations, bévues ou traits d'ignorance ; mais ce n'est pas une raison suffisante pour qu'il se permette, de son côté, de lancer contre moi des allégations imaginaires et dépourvues de toute consistance.

quelques endroits on doit se servir du mot spécifique, il est nécessaire de proscrire partout le mot générique.

Si, en effet, il avait essayé de réfléchir avant d'écrire, il aurait vu que, dans le cas où j'ai indiqué la distinction entre les mots penser et connaître, elle était nécessaire, tandis que, ici, il est indifférent de s'en tenir à ce dernier mot. Il est évident, en effet, que je puis, dans certains cas, en parlant du carré ou du rectangle employer le mot quadrilatère, mais qu'il est des cas où le mot générique ne peut être employé sans erreur. J'ai donc traduit, dans la seconde proposition, le mot intelligere par le mot cour naître, parce que je voulais garder la concision du texte, et que, d'ailleurs, l'emploi du mot connaître ne modifiait pas le sens de la proposition. Le zélé champion de l'aristolélisme le comprendra facilement. Mais laissons-le d'abord présenter lui-même son raisonnement :

Ainsi, ce qui sauverait encore Tontologisme, c^est la différence entre penser, intelligere^ et connaître, cognoscere. On admet que Tontologisme soutient Timpossibililé de rien penser, ou mieux encore de rien connaître intellecluellement, intelligere, sans connaître intellectuellement l'être divin. On admet donc que, si la proposition employait le mot intelligere, elle exprimerait la vraie doctrine ontologiste, et que par conséquent le Saint-Office, en la condamnant, aurait bien condamné rontologisme(*). Or, monR. Père (Gardereau), vous n'avez qu'à revenir cinq pages en arrière, et à relire, en note de la page 415,1e texte de la proposition en question ; et vous verrez de vos yeux que, dans cette proposition, ce n'est pas le mot cognoscere, mais bien le mot intelligere qui a été employé. Ainsi, ce que le Saint-Office a condamné, c'est précisément ce que le défenseur de l'onlologisme reconnaît comme la véritable expression de sa doctrine. Ici encore, je le demande, s'il y a hallucination, est-il bien certain qu'elle soit de notre côté ?

Le dialecticien du sensualisme me permettra de lui dire qu'il est trop prompt à imposer aux autres des conclusions qu'ils sont bien éloignés d'admettre, et que leurs principes ne contiennent pas. « Ce qui sauve l'Ontologisme, » dans la seconde proposition, ce n'est pas la substitution du mot connaître au mot penser-, la présence* du mot intelligere n'en fait pas une proposition ontologiste, et l'Ontologisme condamne cette thèse, telle qu'elle est, tout aussi énergiquement que le Saint-Office.

(i) Non, mon R. Père, on n'admet pas cela, et vous n'êtes pas en droit de me faire dire tout ce que vous voulez. Où avez-vous donc vu qu'il suffirait de mettre le mot intelligere, dans cette proposition, pour en faire une thèse ontologiste?

CONTRE l'ONTOLOGISME. 33

Poussant, au reste, la complaisance aussi loin que possible, je vais modifier la traduction adoptée par mon adversaire, et exprimer la proposition condamnée avec les termes qu'il m'indique. 11 va voir qu'il n'en résulte rien de contraire à l'explication que j'ai donnée de la seconde proposition. Cette proposition est donc ainsi parfaitement traduite : « Cet être que nous pensons en toutes choses et sans lequel nous ne pensons rien, est l'Etre divin. » Voilà sans doute mon adversaire satisfait.

Eh bien, la distinction qui se trouve entre l'Ontologisme et la proposition condamnée n'en subsiste pas moins. Il est toujours vrai , en effet , que l'Etre sans lequel nous ne pouvons penser, connaître intellectuellement (intelligere), est l'Etre divin (prop. ontologistej; tandis qu'il est faux, et l'Ontologisme le condamne avec Je Tribunal romain, que l'Etre divin soit « cet être que nous pensons ou connaissons intellectuellement en toutes choses. »

Avec ce mot penser, cette proposition exprime, au contraire, une opinion encore plus opposée à la théorie ontologiste. Car, d'après celte philosophie , nous ne connaissons même pas de cette manière « cet être qui est en toutes choses. » Nous ne le saisissons, en effet, que par le sens intime et par les sens externes. L'ontologisme, d'ailleurs, ne dit pas non plus que « sans cet être qui est en toutes choses nous ne pensons {intelligimus) rien. » Cet être qui est en toutes choses est le fini ; or, c'est l'Infini seul que la philosophie augustinienne réclame comme lumière intellectuelle, et comme objet propre de l'intellect pur.

Le R. Père qui a été surpris de la distinction dont j'ai parlé entre penser et connaître, a donc tort de ne plus voir autre chose maintenant que cette distinction. Il a tort aussi d'imaginer que Je mot intelligere suffirait pour faire de la seconde proposition une proposition ontologiste , et de supposer que le Saint-Office en la condamnant n'a pas eu d'autres motifs pour Ja proscrire. Il aurait pu cependant se convaincre aisément que la Sacrée-Congrégation y condamnait la confusion de l'Infini et du fini ou le panthéisme qu'elle affirme, et nullement l'Ontologisme.

Le sophiste néopéripatéticien s'est donc exprimé d'une manière fort impertinente à mon égard. 11 comprendra, je l'espère, que, pour arriver à un résultat si peu sérieux, si ridicule, il ne valait pas la peine de m'intenter un procès. J'aime à croire de plus qu'il sera dorénavant plus réservé en dénonçant, dans mes écrits, de prétendues falsifications de textes.

La troisième proposition censurée par le Saint-Office est exprimée dans les termes qui suivent : « Les universaux considérés de la part de la chose (d parte rei) ne sont pas réellement distincts de Dieu. »

Le P. Ramière traduit autrement que moi les mots d parte rei. Pour lui, cette expression a d'abord signifié hors de l'esprit [de l'Unité, p. -184); il la rend aujourd'hui par les mots du côté de l'objet (Lettres, p. 27). Puis, à la question : « Qu'y a-t-il hors de l'esprit qui puisse rendre raison de Tuniversalité de nos idées, » il prêle aux ontologisles cette réponse :

a Les ontologisles disent : Cet universel objectif, auquel se termine l'intelligence, universale à parie rei, n'est autre que l'essence divine elle-même, qui nous offre en elle le type de toutes les existences créées » {Lettres, p. 28), et il ajoute enfin : a Vous le voyez, cette solution est la proposition même que le Saint- Office a censurée » (p. 28).

Il me sera bien, sans doute, permis de faire observer au dialecticien sensualiste que cette solution renferme une ânerie historicophilosophique dont les ontologistes ne sont pas responsables. La proposition que le R. Père prête à ces philosophes ne serait, en effet, désavouée par aucun d'eux, s'il n'y avait pas les mots universalia d parte rei. Car, si l'Ontologisme reconnaît très-bien, d'un côté, que l'universel objectif, auquel se termine l'intelligence, est l'essence divine elle-même, de l'autre, ce système n'a jamais admis que cet universel objectif soit un universel d parte rei. Les platoniciens chrétiens n'ont jamais admis d'autre universel que l'universel d parte Dci. Il est donc fort étrange de voir le nouveau disciple de Locke et de Gondillac prendre l'expression « universel objectif, )> comme synonyme de l'expression universale d parte rei. Tout le monde sait, en effet, 1<* que les universaux objectifs sont des faits du moi pour les kantistes, pour les psychologistes et pour les conceptualistes ; 2° que les nominalistes ne voient en eux que des mots ; 5° que les platoniciens chrétiens les identifient avec les archétypes divins qui sont en Dieu ; 4° que pour les philosophes réalistes seuls, les universaux sont quelque chose de réalisé dans les individus ; et 5<» que c'est seulement dans ce dernier sens que

CONTRE l'ONTOLOGISME. 35

les universaux ont été nommés universalia à parte rei. J'ai donc affirmé, avec raison, que ces mots désignaient, dans la troisième proposition, les universaux considérés en tant qu'ils seraient supposés existants dans les choses individuelles.

Le P. Ramière n'a pas compris celte explication, et l'on ne doit pas le trouver étonnant, vu qu'il ne connaît pas plus l'histoire de la philosophie que la philosophie elle-même. 11 ignore même le sens des termes du péripatélisme dont il se porte comme le vulgarisateur j et, pour empêcher l'Ontologisme d'échapper à la censure romaine, voici comment il réfute l'interprétation donnée dans la Défense.

(( Od essaie pourtant de s'ouvrir une autre issue ; cette formule, universale a parte rei, qui a dans le langage de l'école un sens parfaitement défini, on lui r.Uribue un autre sens que l'usage réprouve, et que la grammaire elle-même ne peut tolérer; on suppose que a parle rei signifie, non pas du côté de l'objet, de la chose connue, mais du côté des choses créées, a parle rerum ; et au moyen de cette transformation, on donne à la proposition le sens qu'exprimerait la paraphrase suivante : les universaux considérés, en tant quHls seraient dans les choses créées, ne sont pas réellement distincts de Dieu (pag. 28).

On voit tout d'abord que le grave néopéripatéticien se boAe à une affirmation purement gratuite. 11 ne cite^ en effet, aucun ontologiste qui ait expliqué, comme lui, l'universel à parte rei, et qui ait désigné « l'universel objectif » par l'expression universel d parte rei. 11 ne présente non plus aucun témoignage qui montre que, dans l'Ecole, on ail voulu signifier par les mots à parte rei un simple universel objectif.

Nous croyons, d'ailleurs, qu'il n'est pas nécessaire d'être trèsfort en grammaire pour voir une différence entre les expressions à parte rei et à parte rerum-, mais nous pensons que, au point de vue historique et philosophique, cela ne suffit pas. A cet égard, en effet, chacun n'est pas admis à faire le dictionnaire à son gré. Il faut s'en tenir à ce qui a été entendu jusqu'ici, par cette expression qui a certainement « un sens parfaitement défini. »

Voyons donc et demandons aux philosophes ce que l'on est convenu d'appeler universel à parte rei. Nous n'avons pas besoin, pour l'aprendre, de remonter à Porphyre dans lequel on trouve le germe de réalisme ou de la philosophie qui mettait les universaux dans les individus ; nous pouvons aussi passer sous silence la lutte de Guillaume de Champeaux et d'Abélard. Il nous sera facile de constater, sans remonter si haut, que les réalistes admettaient des

36 RÉPONSE AUX LETTRES d'uN SENSUALTSTE

universaux OU des wni7e« communes, existant à la fois hors de l'esprit et hors de Dieu, dans les individus.

Les commentateurs de Goimbre nous font, en effet, comprendre ce système, par le simple exposé de la question qui divisait les écoles péripatéticiennes ; voici comment ils s'expriment (*) : Utrum RES sint universales secundum se (a parte rei vocant), an opéra solius intellectûs? Le jésuite Lorin, professeur à Rome, énumérant les diverses opinions des philosophes, relatives aux universaux, arrive à la cinquième qu'il expose ainsi : Quinta opinio Scoti in prœdicahilia, quest. 3, etc., Àm, Aud., Ant. Trombettœ 7. Met. q, 8, et est communis omnium Scotistarum» Dari videlicet a parte REI unitatem quamdam, minorem unitate numericâ ; et consequenter esse universale m rébus ipsis antè omnem intellectûs operationem. Quod idemsentire videtur Alb. tract. 2. in Prœdic. Dan. Barbarus, etc.

Le P. A. Reginald, de l'ordre des Frères Prêcheurs, dit de son côté : \Ut universale in essendo detur a parte rei , debere dari a/î^Mam NATURAM omninô indivisam existentem in pLURiBUs(Doct. divi ThomaB tria |?nnc., p. 317). Après avoir exposé l'opinion des Platoniciens, des Stoïciens et des Nominaux, le capucin Vill^pand exprime la même pensée ainsi qu'il suit: Sancti Thomœ et Scoti discipuli naturas quoque universales, sed in ipsis individuisagnoscunt. 'Scotistœ quidem a parte rei., it a ut natura humana,juxtd ipsos, in ipsis singularibus habeat, independenter ab intellectu, quidquid ad rationem universalis requiritur. Thomistœ è contra asserunt, etc. {Philosophia adusum scholœ, tom. I, pag. 280).

L'abbé Para du Phanjas, qui doit être une autorité pour mon adversaire, puisqu'il appartenait à l'ancienne Compagnie de Jésus, cherchant en quel sens une nature unique, l'universel en genre de nature, Vuniversel scientifique, peut convenir identiquement à plusieurs individus, dont l'un n'est pas l'autre, se demande si une nature universelle existe « dans les choses, » et expose, de cette sorte, la thèse des réalistes : « Pour résoudre ce problème métaphysique, quelques philosophes scotistes, dans les siècles de barbarie, imaginèrent les universaux de la part de la chose: c'est-àdire qu'ils supposèrent qu'il y avait pour chaque espèce d'êtres, une unique nature banale, qui était commune à tous les individus» (Théorie des êtres insensibles, tom. I, pag. 365).

De son côté, le P. Tongiorgi, actuellemenl professeur au collège

(•} Inprœf, Porph, q. 4, art. i.

CONTRE l'oNTOLOGISME. 37

romain , sous ce titre : Rejiciuntur universalia a parte rei, dit : Impugnamus nunc eos omnes philosophas , qui quanquam universalia separata (les universaux faussement attribués à Platon et que Tongiorgi vient de réfuter) non ponant, tamen longiùs et ipsa quàm par est progressi , ita tuentur universalium realitatem ut contendant esse in rébus non solùm naturam qu^e est univer- SALis, sed etiam universalitatem ejus; ita quod natura v, gr. humanay quœ universalis denominatur y quœque in singulis est HOMINIBUS9 habeat ex se realiter et ante omnem intellectûs operationem unitatem illam propter quant universalis denominatur. Hoc est universale , ut aiunt , a parte rei {Inst, Philos. , tom. I, pag. 337).

J'opposerai enfin au P. Ramière une autorité qu'il ne récusera certainement pas; c'est celle du demi-dieu auquel il a sacrifié son jugement et tout son bon sens. Voici comment le P. Liberatore développe la notion de l'universel à parte rei : « La controverse relative à la nature des universaux, dit ce jésuite, a toujours été, dès l'origine de la philosophie, le tourment des philosophes et le

pivot de toutes leurs disputes Celte discussion, soulevée jadis

chez les Grecs, puis chez les Arabes, se ralluma dans le moyenâge, parmi les scolastiques, entre les célèbres écoles du nominalisme, du conceptualisme et du réalisme. La première de ces écoles réduisait les universaux à de vaines dénominations, la seconde à de simples formes subjectives de l'âme, la troisième les supposait en acte hors de l'esprit (^) dans les individus mêmes qui composent la nature (2). »

Nous pourrions emprunter aux livres des philosophes scolastiques des volumes de citations semblables ; mais celles que nous avons reproduites suffisent évidemment pour justifier l'interprétation que nous avons donnée de la troisième proposition. Le P. Ramière peut voir maintenant que je n'ai pas attribué à l'expression d parte rei « un sens que l'usage réprouve, » et que j'étais parfaitement autorisé à soutenir que le Saint-Office n'a pas proscrit le système d'après lequel les universaïax objectifs ou les idées universelles, éternelles, immuables et indépendantes des choses individuelles existent en Dieu ; mais qu'il condamne uniquement

(1) Connaissant l'étourderie du P. Ramière, je ne serais pas étonné qu'après avoir lu cette expression « hors de l'esprit, » il ait omis de lire le reste de la phrase et s'en soit tenu à la donner comme définissant toute seule l'universel à parie rei

{^) La terza li supponiva in atto fuori dello spirito negl individui stessi che compongono la natura. Délia rorioscenz. iniell., parte 2, p. 64 et 65.

une philosophie qui soutiendrait, d'un côté, que les universaux s'identiûent avec les choses créées, et que, de Tautre, ils ne sont pas distincts de Dieu. C'est donc le panthéisme seul qui est encore condamné dans la troisième proposition.

Le collègue du P. Ramière dans sa campagne contre TOntologisme, M. Tabbé Armand, est pleinement de cet avis. Après avoir défini les universaux à parte rei, comme je Tai fait moi-même (*), cet ecclésiastique s'exprime ainsi : « Il ne saurait être permis de dire que les universaux à |)arfe rei ne sont pas réellement distincts de Dieu, car alors l'être, la substance même de Dieu serait aussitôt confondue avec les existences particulières et avec la substance même des choses créées » {Revue des Sciences ecclés.^ oct. 1862, pag. 376).

Telle est la conclusion que cet adversaire de l'Ontologisme tire de la condamnation de la troisième proposition -, et c'est la seule qu'on en puisse régulièrement déduire.

D'après cette condamnation, l'on ne peut donc affirmer que les universaux à 'parte rei ou identifiés avec les choses finies, ne sont pas distincts de Dieu et ne font qu'une seule et même chose avec lui. Mais il ne s'ensuit pas de là que l'universel à parte rei se confonde avec l'universel des ontologistes. Bien que l'universel de ces pbilosophes et celui des réalistes soient, l'un et l'autre, objectifs et hors de l'esprit, néanmoins les réalistes seuls les confondent avec les individus, et seuls ils admettent ainsi des universaux d parte rei. L'Ontologisme, au contraire, n'admet pas des universaux de celte sorte. En soutenant que ces objets de la pensée, ces archétypes, ces idées éternelles, ces exemplaires généraux ne sont pas distincts de Dieu, il affirme hautement qu'ils sont distincts des choses, et il se garde bien de dire, dès lors, que « l'universel d parte rei, » ou confondu avec les existences particulières, « n'est autre chose que l'essence divine elle-même. »

Mais notre grand critique, qui ne se croit pas tenu de connaître ce qu'il attaque, reprend le cours de ses déclamations, et s'écrie :

(*) Voici c^s paroles : a D'autres reconnaissant une valeur réelle aux idées universelles, faisaient consister les universaux dans les choses elles-noèmes » (Revue des Scienc, ecclés,^ 20 oct. 1862, p. 375). « Les universaux a parte rei se trouvent dans les essences particulières et dans les natures individuelles. Les universaux à parte inlellecius ne sont qu'une pure abstraction de notre esprit » {Ibid. p. 876).

CONTRE l'oNTOLOGISME. 39

(( Que penser de ce mode d'interprétation? («e n^est pas à vous seulement que je le demande, mon R. Père (Gardereau), mais je m'adresse à tout homme de bonne foi, et je lui demande : \^ si, avec cette méthode, on ne peut pas faire dire tout ce que Ton veut à toute proposition donnée? S» si Ton peut sérieusement supposer qu'il se soit trouvé dans l'Église catholique un homme capable de demander sérieusement au Suint-Offîce si on peut enseigner tuià que les objets de nos idées universelles, en tant qu'ils sont dans les choses créées, sont identiques avec Dieu, ou, en d'autres termes, si une chose, en tant qu'elle est créature, est identique au Créateur ? 3^ si le Sainl-OfGce a pu condamner ce sens dans une . proposition qui ne le comporte en aucune manière, soit qu'on l'interprète d'après l'usage, soit qu'on s'attache au sens des mots. Enfin, je demande ce que devient, en présence d'une interprétation semblable, l'évidence qu'on a osé invoquer contre nous? » (pag. SIS).

A mon tour je demanderai moi-même, non pas à D. Gardereau qui fait le sourd, mais à tous ceux qui ont lu Targumentatiou du P. Ramière, argumentation que j'ai intégralement reproduite, ce qu'il faut penser de son mode d'interprétation. Je répondrai ensuite, de cette sorte, aux questions adressées au religieux bénédictin :

1*» Avec la méthode du jésuite, méthode qui ne lient aucun compte de la valeur des mots du dictionnaire philosophique, on pourrait faire dire tout ce qu'on voudrait à une proposition quelconque.

2» Il « s'est trouvé dans l'Église catholique un homme capable de demander sérieusement au Saint-Office si on peut enseigner tutà que.... une chose, en tant qu'elle est créature, est identique au Créateur; » et cet homme est le R. P. Ramière lui-môme, le R. P. Ramière en personne.

Le public sait très-bien que quelques Pères jésuites sont les promoteurs de la condamnation des sept propositions. Les meneurs du parti néopéripaléticien avaient, en effet, besoin, depuis quelque temps, d'un décret qui condamnât l'Ontologisme. Or, ou n'ignorait pas que le P. Ramière avait résumé aveuglément quelques pages du P. Liberatore contre celte philosophie, et en avait composé un livre sur VUnité, etc., qui avait même été déjà approuvé par le T. R. Père Général de l'Ordre (*). On savait aussi que le

(1) Tout a été si mal concerté, dans cette affaire, que l'approbation donnée, par le T. R. P. Becks, à cet ouvrage, qui se donne, au moins d'après son titre, comme inspiré par les récents décrets des congrégations romaines, est antérieure, de près de deux ans, au décret du Saint-Office dont se plastronne le philosophe sensualiste. Cette approbation est datée du 10 décembre 4 869, et le décret du Tribunal romain a été porté le 24 septembre 4 864. Il n'y a au reste d'autre

jésuite français brûlait de montrer son zèle. Mais, comme on ne comptait pas beaucoup sur la force de sou argumentation, et que Ton voulait exercer sur les ontologistes une pression de plusieurs atmospbères, on crut y réussir en faisant suivre le titre du livre, de ces mots : D'après les récentes décisions des congrégations ROMAINES. Cela fait, d'ailleurs, très-bien sur un livre -, cela pose à merveille un auteur, et il est évident qu'un tas de badauds ne peuvent manquer d'accepter comme réglé et défini par les congrégations romaines, toutes les conclusions d'un ouvrage fait d'après leurs récentes décisions (*).

Le P. Ramière fut donc appelé à Rome, dans les premiers mois de l'année 1861, pour s'entendre avec deux ou trois personnages de sa Compagnie qui veulent s'attribuer le monopole de la direction et du gouvernement des écoles catholiques. Aidé, nous le croyons du moins, de quelques-uns des rédacteurs de la Civiltà, le néopéripatéticien français composa les sept propositions avec des « termes ontologistes (^); » mais il y ajouta maladroitement des expressions péripatéticiennes dont il ne comprenait pas la signification traditionnelle, et il en est résulté que l'Ontologisrae est passé à travers le crible des propositions censurées, et s'est trouvé n'être aucunement en cause. Les Néopéripatéticiens ont donc travaillé pour le roi de Prusse ; et, en voyant la confusion

récente décision des congrégations romaiDes, mentionnée dans l'ouvrage, que la condamnation des quatre propositions de l'Index contre le traditionalisme, condamnation à laquelle M. Bonnetty a dû souscrire.

(1) Aussi le révérend Père, après avoir dit dans sa préface, qu'il avait hésité d'abord à publier son livre^ composé depuis « plusieurs années^ » ajoute : « Ces craintes ne peuvent plus nous arrêter depuis que les appréciations qui, dans notre bouche, auraient pu paraître présomptueuses, ont été confirmées par uue autorité devant laquelle tous les catholiques s'inclinent » (p. viii).

(2) Le révérend Père dit à ce sujet : « Ces propositions, composées presque uniquement des termes et des formules les plus usités chez les écrivains ontologistes^ ont un sens parfaitement clair {LettreSj p. 12). » 11 y a du vrai dans cette assertion ; seulement, le jésuite omet de dire qu'il a ramassé tous ces termes, sans intelligence et sans en avoir saisi la portée. S'il croit, au reste, qu'il suffit de ramasser et de lier ensemble quelques expressions de la philosophie ontologiste pour en faire des propositions avouées par ses défenseurs, il se trompe étrangement. Pour faire ce choix, il fallait beaucoup de sagacité. £n ces choses-là il arrive souvent qu'on manque d'attention pour quelque circonstance qui renverse tout et met en déroute la théorie que l'on s'est formée. C'est ce qui est arrivé aux f abricateurs deH sept propositions. Aussi ces propositions peu sûres ne sont-elles pas frappées au timbre de l'Ontologisme.

CONTRE L^ONTOLOGISME. 41

dans laquelle ils se trouvent, ce serait vraiment à rire aux éclats, si Ton n'était retenu et dominé par le sentiment de la commisération.

Notre réponse a la seconde question satisfera donc le R. Père, nous le croyons du moins. Il comprendra, du reste, que Tétonnement qu'il cherche à exciter dans les esprits ne saurait avoir aucune portée. Car on peut en manifester un tout semblable, à peu prés, pour toutes les propositions fausses, condamnées par l'Église. Nous n'ajouterons donc rien sur sa manière de défendre son opinion par des considérations sentimentales. Car, il a beau dire, les considérations de ce genre ne sont pas des raisons.

3o Le Saint-Office n'a pu condamner, dans la troisième proposition, que le sens indiqué, le sens panthéiste, puisque c'est le seul qu'elle comporte, « soit qu'on l'interprète d'après l'usage, soit qu'on s'attache au sens des mois. » Le Tribunal romain ne pouvait raisonnablement supposer, en effet, que le dénonciateur de cette thèse imaginait une terminologie philosophique toute nouvelle et qu'il mettait, à la place d'un fait, sa fantaisie ou son système. La Sacrée Congrégation a donc pris les mots à parte rei dans le sens classique ; elle a vu, dans la proposition qui était soumise à son examen, un sens panthéiste, la doctrine de l'immanence de la substance divine dans les choses finies, et elle l'a condamnée.

Nous pouvons donc conclure finalement que le R. Père s'y est mal pris, et qu'eu voulant faire entrer trop de choses dans les sept propositions, il a compromis le succès de son entreprise. Il n'a abouti qu'à faire un amalgame informe d'opinions inexactes, de formules aussi bizarrement conçues que fastidieusement assemblées ; mais il n'a pas exposé la philosophie des disciples du grand Docteur de l'Eglise africaine. Au lieu de présenter au Saint-Office rOntologisme ou l'augustinianisme, il n'en a offert que la caricature ; et c'est elle seule qui a été condamnée. D'où il suit, en définitive, qu'en présence de l'interprétation donnée par l'auteur de la Défense, « l'évidence qu'on a osé invoquer » contre le P. Ramière n'est nullement obscurcie et continue à briller de tout son éclat.

Venant à l'examen de la 4« proposition, notre adversaire dit qu'elle « pourrait être interprétée de manière à n'atteindre qu'une

fraction des ontologisles, et que les ontologistes modérés pourraient se soustraire à la censure du Saint-Office, si les quatre autres propositions n'étaient pas exprimées de manière à écarter toute équivoque (p. 30). »

Le révérend Père n'a donc rien à objecter contre l'interprétation que j'en ai donnée ; mais il me fait quelques reproches dont il ne me sera pas difficile de me justifier. Il s'exprime ainsi :

L'auteur de la Défense se place, en effet, pour renier la quatrième proposition, au point de vue de Tontologisme modéré. Mais ce qui est étrange, c'est quMi nie l'existence d'un ontologisme plus conséquent, qui soutient celte proposition dans toute sa rigueur, a Les ontologisles enseignent, nous dit-il, que cette connaissance » innée de l'infini ne renferme en aucune manière la connaissance des choses » individuelles et contingentes. » 11 dit de même, en interprétant à sa manière la proposition cinquième : n L'ontologisme avoue très-bien que nos connaissances » individuelles et surnaturelles ne sont pas des modifications de la connaissance » par laquelle Dieu est connu comme être simplement. » S'il eût dit : j'enseigney j'avoue^ ou : quelques ontologisles enseignent, avouent, nous lui aurions laissé très-volontiers le bénéfice de sa modération, quoiqu'il nous semblât acbeté au prix d'une manifeste inconséquence. Mais dire simplement les ontologistes enseignent, l'ontologisme awvs, alors que les principaux docteurs de celle école, et à leur tête Malebranche, repoussent cet aveu et enseignent tout le contraire, c'est vraiment agir avec trop de sans-façon à l'égard de ces docteurs illustres aussi bien qu'à l'égard des lecteurs.

Encore sur ce point, qu'il me soit permis de le dire, le R. Père s'abuse. Je n'ai pas nié que certains écrivains se soient mal exprimés au sujet de rOntologisrae, puisque à la page H3 de la Défense, je montre que Gioberti a ajouté à la théorie ontologiste des faussetés qui justifient la condamnation de son livre ; et je reconnais^ d'ailleurs, que Malebranche paraît s'être laissé entraîner à des exagérations blâmables (Z6i(i.). Je n'ai donc pas, dès lors, nié l'existence d'un ontologisme inconséquent que le philosophe sensualiste se complaît à nommer un Ontologisme conséquent. H n'y a, du reste, qu'à s'entendre : S'il a connu des philosophes qui enseignent le fatras de propositions, qui ont été censurées par le Saint-Office et qui composent le pseudo-ontologisme dont parle M. Ubaghs, espèce de panthéisme dans lequel le P. Ramière se trouve empêtré lui-même (*), qu'il s'arrange avec eux, et qu'il les

(i) J'avais cité un passage dans lequel le P. Ramière professe nettement le panthéisme, et M. Ubaghs, en le reproduisant, en a cité plusieurs autres. L'humble jésuite répond ainsi qu'il suit :

« M. Ubaghs va plus loin et il veut que je sois moi-même enveloppé dans la

CONTRE l'ONTOLOGISME. 43

réfute. Mais il doit reconnaître que, devant ma définition de rOntologisme, tombe l'accusation qu'il a portée en ce qui touche la doctrine professée dans la Défense, Je ne tiens aucun compte, au reste, de ce qu'il dit, qu'il laisse à l'auteur de cet ouvrage « le

condamnation du pseudo-ontologisme. Pour le prouver, il cite une phrase de mon livre qui, interprétée dans le sens le plus défavorable, et le plus contraire à tout le reste du livre, pourrait bien exprimer non pas seulement le pseudo>ontologisme, mais même le pur panthéisme. II n^en serait pas autrement de plusieurs textes de TEcriture qu'on interpréterait avec la même injustice. » Le révérend Père nous communique ensuite deux textes de l'Ecriture qu'il mutile et falsifie; ce qui fait dire à M. Bonnetty : « Nous croyons devoir faire observer que le P. Ramière se fie un peu trop à sa mémoire en citant ces textes ) ils sont Tun et Tautre inexacts» (Dec. 4863, p. 444). Je répondrai donc au révérend Père que son moyen de défense est d'une nullité complète^ puisque nous n'avons ni altéré ni tronqué ses phrases ; que, d'ailleurs, nous ne les avons pas interprétées « avec injustice , » puisque nous ne les avons pas du tout interprétées, et que nous nous sommes contentés de citer ses propres paroles. D'autres remarqueront aussi, sans doute, la finesse du procédé qu'il indique aux panthéistes. Nous n'insistons donc pas sur ce point, parce que le révérend Père nous dit enfin : « Je ne défends pas du reste cette phrase; dès qu'elle a pu donner lieu à quelque difficulté , je suis prêt à la retirer.» Voilà ce que le P. Ramière aurait dû dire de prime abord. Il doit retirer cette proposition et aussi les suivantes , que M. Ubaghs avait extraites du livre de VUnilé :

c( Si nous voulons avoir la raison dernière de la possibilité des choses, il faut aller la chercher dans l'essence de Dieu, en tant que celle essence peut communiquer à l'homme, à un degré fini, l'être qu'elle possède à un degré infini. »

(( L'essence de Dieu est nécessaire, aussi bien que la conoaissance de toutes les formes sous lesquelles elle peut se reproduire elle-même. »

« Cette essence est de plus immuable ; car elle n'est que la reproduclion possible à un degré fini de cette perfection que Dieu possède sans limites. »

(c La créature ne possède pas l'être divin tout entier. »

« L'homme ne pourra ressembler à Dieu par l'intelligence qu'à la condition d'avoir en lui ce par quoi Dieu est intelligent. »

Le révérend Père ne doit donc pas se contenter de dire que, « dans le livre où il combat l'ontologisme et le panthéisme, » il a seulement « laissé échapper tme expression qui, prise à la lettre, démentirait tout l'ensemble de sa doctrine. » Il ne doit même pas se contenter de « retirer » les propositions panthéistes et d'autres que nous pourrions encore extraire de ses écrits ; il faut qu'il renonce à tout son système. Car en laissant flotter son esprit au courant des opinions à la mode dans l'école positiviste, il en vient à ce fatal mélange panlhéistique de l'Etre infini avec l'être en général qu'il extrait de tous les individus. Il ne s'agit donc pas pour le P. Ramière de rétracter quelques expressions ; il faut qu'il abandonne toute sa théorie de la généralisation par Tabslraction, puisqu'elle respire, à capite ad calcemy le panthéisme le plus positif et le plus dangereux.

bénéfice de sa modération, » quoiqu'elle lui « semble achetée au prix d'une manifeste inconséquence. » J'attends que mon contradicteur ait montré ce défaut de logique.

Il est, d'ailleurs, très-vrai que j'ai dit : Les ontologisles enseignent, VOntologisme avoue, et que je ne me suis point servi de ces expressions : J'enseigne^ j'avoue. Je devais en agir ainsi, puisque je ne parlais pas en mon nom seulement. L'avocat du sensualisme n'aurait pas dû oublier que j'ai exposé l'Ontologisme d'après les plus grands penseurs, d'après les plus savants docteurs deTEglise. J'ai répété ce que disent saint Augustin, saint Bonaventure, Henry de Gand, Denis le Chartreux, Bossuet, Fénelon, Leibniz, Gerdil. Le révérend Père le reconnaît lui-même, en partie, lorsqu'il dit que l'auteur de la Défense » invoque avec plus de confiance encore le témoignage de la grande tradition, qui pour lui se résume dans saint Augustin et saint Bonaventure. » Seulement il restreint outre mesure le témoignage de ce que j'appelle la tradition catholique^ et il oublie ce qu'il dit lui-même, deux ligne^î plus haut, savoir : que je « n'hésite pas à faire de saint Thomas le patron de la vision en Dieu (*) . »

Mais le révérend Père est dans l'embarras ; il serait cruel d'insister. Qu'il soit seulement bien avéré que, à l'égard de la quatrième proposition, il n'oppose rien à l'interprétation que j'en ai donnée dans la Défense,

Le fougueux néopéripatéticien n'objecte rien, d'ailleurs, en ce qui concerne l'interprétation de la cinquième proposition, si ce n'est que « l'Ontologisme ne réussira jamais à expliquer comment les connaissances surnaturelles ne sont pas elles-mêmes renfermées dans la connaissance immédiate de Dieu » (pag. 31). Cette observation ne nous arrêtera pas ici , puisque nous y avons répondu ailleurs (^). Elle prouve seulement que notre adversaire

(1) Lettres, p. 7. — Mon bienveillant contradicteur a trouYc très-charitable do dire à ses lecteurs que jVi agi ainsi, pensant qu' u il serait trop dur de faire de saint Thomas, le patron du matérialisme » {Ibid.). Je remercie le révérend Père de cette intention quU^^e prête et je ne me plains pas do ce qu'il y a dMnsolent dans ses paroles. Maik ^ puis l'assurer que, si je croyais saint Thomas sensualiste, j'oserai* le dire.'Car je n'ai jamais pensé que l'hypocrisie fût un devoir et le mensonge une vertu. Je ne suis pas de ceux qui disent tout haut le contraire de ce qu'ils disent tout bas, et le P. Ramière sait très-bien que j'ai toujours souverainement méprisé les lâchetés de toutes sortes.

(2)yoy. Défense de VOntoL depuis la pag. b% jusqu'à la pag. 69. J'en ai dit aussi quelque chose dans le premier volume de mon Cours de PhilosophiCy pag. 438 et pag. 454.

CONTRE l'ONTOLOGISME. 45

ferait beaucoup mieux de s'instruire que de juger ce qu'il ne comprend pas. Vous ne voyez pas, en effet, mon révérend Père, comment les connaissances naturelles de Dieu diffèrent des connaissances surnaturelles de ce souverain être? Eh! bien, étudiez ce que les théologiens vous disent sur l'objet formel et sur la distinction de nos actes et de nos facultés. Donnez -vous la peine de lire leurs écrits et surtout lisez ce que vous lisez, et non pas ce que vous imaginez. Creusez leurs pensées, et, si vous ne les comprenez pas, ne vous lancez pas dans une polémique avec des armes impuissantes ou très-peu courtoises. Tâchez surtout de suivre le conseil d'un poète philosophe : « Avant donc que d'écrire apprenez à penser. »

La 6« et la 7« propositions n'offrent aucune difficulté qu'on puisse opposer à la théorie ontologiste de la connaissance. Le révérend Père approuve ce que j'en ai dit, et il n'est plus question de ces deux propositions.

En voilà donc bien assez pour répondre aux pauvretés dont sa diatribe est remplie. Après les explications que j'ai .données, je puis laisser passer tout le bavardage du phraseur sensualiste. Je puis lui laisser dire à plaisir que « pour trouver dans les propositions condamnées autre chose que le pur ontologisme, il a fallu leur prêter un sens qu'eUes excluent de la manière la plus expresse-, il a fallu changer la signification des formules les plus clairement déterminées par l'usage ; il a fallu y mettre des mots qui n'y sont pas, et en ôter ceux qui y sont, etc., etc. » (pag. 21). Ce sont des déclamations qui portent à faux; nous l'avons prouvé, et les lecteurs ont vu suffisamment que je n'ai, pas eu à m' « évertuer» beaucoup, «pour trouvera ces cinq propositions un sens différent de l'ontologisme (pag. 20). » Ils ont vu qu'il est non seulement possible que le décret du Saint-Office ne s'adresse pas à l'Ontologisme, mais qu'il est sûr, au contraire, que ce décret n'atteint pas cette philosophie, et que « l'argument des récents décrets des Congrégations romaines » (^), ne prouve rien contre elle.

11 ne nous reste donc qu'à inviter notre adversaire à réfléchir sur ses propres paroles, et à comprendre que « quand la grande voix de Rome se fait entendre » (pag. 19), les catholiques ont un écueil à éviter, celui de « donner aux sentences prononcées par les tribunaux romains un sens qu'elles n'auraient pas, et d'exploiter

(1) Page 7. — Il eût été plus exact de dire « du récent décret, » puisqu'il n'y en a qu'un.

au profit d'une opinion, rautorité auguste qui a pour mission unique de sauvegarder le dépôt de la vérité révélée {Ibid.). » li verra qu'il n'a guère évité cet écueil, et nos lecteurs trouveront, de leur côté, que si TOntologisme n'est jamais attaqué que par des écrivains de la force du P. Ramière, son empire sur les intelligences n'est pas près de finir.

Mais le révérend Père sera sans doute plus fondé en ce qui concerne le recours au tribunal vivant, et nous devons examiner maintenant les résultats de son enquête.

Le croquemitaine néopéripatéticien reprend donc son rôle. Les plus lugubres pensées l'assiègent ; il entend des voix mystérieuses; il sent dans l'air le mirage et la fascination d'un esprit qui s'approcbe, et il croit voir errer autour de lui des spectres que son imagination fait naître. 11 assombrit enfin lui-môme sa voix, se drape dans son manteau noir et, semblable à l'ange exterminateur, il s'avance pour montrer aux ontologistes la hart de l'Inquisition.

Néanmoins, qu'il nous permette de le lui dire, c'est, pour nous, dans les circonstances présentes, un bien mince sujet d'effroi qu'une semblable apparition. Nous ne sommes pas de ces esprits qui élèveraient des autels à la peur, et nous pensons que quelques réflexions suffiront pour exorciser efficacement le spectre qui s'ofl*re à nous. Il [sera facile de voir, en effet, qu'en s'efforçant d'appliquer, sans raison, à la philosophie augustinienne un nouvel acte du Saint-Office, le révérend Père a mis en jeu un ressort gigantesque pour enfanter des puérilités.

Pour lui montrer, au reste, que l'on ne peut prendre au sérieux ses fantaisies d'enfant, nous n'avons qu'à exposer son argumentation sophistique. 11 verra lui-même que nous sommes en droit d'appliquer à son œuvre l'apologue des bâtons flottants. Écoutons donc son foudroyant réquisitoire.

« La vérité de mes affirmations, dit-il d'abord, a pourtant été démontrée d'une manière encore plus palpable » (p. 32). Ce sera fort heureux pour ces affirmations ; car, comme on l'a vu, elles sont loin d'être démontrées d'une manière quelconque. Laissons donc le pourfendeur de l'Ontologisme nous prouver son assertion.

CONTRE l'oNTOLOGISME 47

Dans ce but, il nous dit qu'un ontologiste a envoyé à la Sacrée , Congrégation « un Mémoire justificatif rédigé avec un talent trèsremarquable, » et il prétend que « si la cause de TOntologisme eût pu être gagnée, elle l'eût été intailliblement après une pareille défense. » Puis il poursuit ainsi :

Mais demander pour rontologisme une sentence d'absolution, c'était demander au Saint-Office de se déjuger lill-mème. Les arguments les plus ingénieux ne pouvaient faire que la Sacrée Congrégation pût voir après coup dans les propositions censurées autre chose que ce qu'elle y avait vu en les condamnant, et qu'elle déclarât saine et orthodoxe une doctrine qu'après une très-mûre délibération elle avait déclaré ne pouvoir être enseignée sans danger. La réponse du Saint-Office n'a pu être et n'a été en effet que la confirmation de la sentence rendue par le saint Tribunal, accompagnée d'une déclaration très-expresse de l'idenlitc de la doctrine censurée dans ses sept propositions avec celle qui était présentée dans le mémoire justificatif, comme doctrine ontologiste (page 33).

Nous reviendrons plus loin sur plusieurs inexactitudes que renferme ce récit. Pour le moment, sans entrer dans des détails qui seraient inutiles, et en débarrassant la narration du P. Ramiére de tout un fatras pédantesque, on peut la résumer en deux mots, et la réfuter par l'argument suivant que nous présentons à sa Révérence : D'après vous, mon révérend Père, le Saint-Office aurait trouvé une complète « identité » entre « la doctrine censurée dans ses sept propositions, » et « celle qui était présentée dans le Mémoire justificatif, comme doctrine ontologiste ; » or, les propositions bien connues ne renferment rien qui contrarie l'Ontolor gisme ; je l'ai prouvé dans la Défense et je viens de détruire les derniers arguments que vous avez imaginés contre cette philosophie. Donc « les organes de l'Ontologisme » sont autorisés « à ne tenir aucun compte du résultat des démarches » de l'auteur du Mémoire.

Quand même, en effet, le Saint-Office eût condamné le Mémoire en question, — ce qui n'est pas, — qu'est-ce que cela prouverait contre l'Ontologisme, si Ton ne montre pas l'identité des propositions comprises dans ce document avec les thèses ontologistes? Le révérend Père avoue que le Saint-Office n'a réprouvé dans ce Mémoire que ce qui est dans les propositions condamnées ; donc, au lieu de nous effrayer de l'apparence sans aller au fond des choses, nous pourrions conclure, dès maintenant, que ce nouvel acte de la Sacrée Congrégation n'atteint pas plus l'Ontologisme que la condamnation des sept propositions elles-mêmes.

Mais nous pouvons aller plus avant, et, si pour faire de cet acte un épouvantail effroyable, le judicieux aristotélicien s'entoure d'un nuage, il suffira d'y regarder de prés et le fantôme s'évanouira.

•On nous permettra donc de trouver étrange que le révérend Père cherche à se servir d'une chose obscure pour nous éclairer. 11 n'a, en effet, aucune pièce officielle qui puisse prêter une base à nos discussions ; tout est dans le vague ; on ne sait qui a improuvé ce mémoire et ce livre, ni ce qu'on y a improuvé. Il n'y a pas eu de sentence juridique portée par le saint Tribunal. Le secrétaire de la Sacrée Congrégation a conûrméla sentence précédemment rendue à l'égard des sept propositions; il a trouvé quelque affinité entre ces propositions et de nouvelles propositions qu'on lui présentait. Voil^j tout. Ce n'était pas, ce nous semble, au révérend Père à donner à ce fait les proportions d'une décision pontificale, d'une condamnation du Mémoire et de l'ouvrage.

Loin de moi, cependant, la pensée d'atténuer la gravité de ce fait. Mais il me sera permis, sans doute, de le réduire à de justes proportions, et d'en définir d'une manière plus nette le sens et la portées

Qu'a voulu le Saint-Office? C'est une question délicate, mais très-simple, à laquelle des renseignements précis me permettent de répondre. Le secrétaire de la Sacrée Congrégation ne condamne en particulier et déterminément aucune des propositions soutenues par l'Auteur du Mémoire. Il est seulement dit dans la lettre qui lui a été adressée, que les quinze propositions, soumises à l'examen, renferment plusieurs thèses presque identiques à quelques-unes des sept propositions improuvées par le Saint-Office. De là le vénérable auteur des Prœlectiones a conclu que son livre, renfermant quelques-unes des thèses comprises dans le Mémoire, pouvait être un sujet d'achoppement, et, sans avoir demandé un examen de ce travail, il l'a retiré du commerce et de l'enseignement.

Ainsi, les consulteurs du Tribunal de l'Inquisition ont trouvé quelque affinité entre certaines thèses du Mémoire et les propositions déclarées peu sûres (tutô tradi non posse) par le décret du 21 septembre 1861. Pour motiver cette sentence, il suffit évidemment que ces thèses soient équivoques ou qu'elles renferment quelques expressions ambiguës, et qui ont besoin d'être expliquées si on veut les enseigner avec sûreté (tutô). Il suffit, par exemple, que les deux membres du Tribunal romain, chargés d'examiner ce Mémoire et cet ouvrage, aient regardé comme non tuta cette proposition : Realitas quœ menti nostrœ tanquam idea ohjicitur est Deus soins; proindeque Deum immédiate et omnia in Illo percipimus.

lisent pu trouver, en effet, que les mots mens y idea et percipimus n'étaient pas suffisamment définis. Quelques explications ont pu êtrer jugées nécessaires, surtout en présence des sensualistes qui

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ne donnent à V intelligence (mens) pour objet que des fantômes, et qui ne saisissent sous le nom d'idées que des images sensibles. Cette proposition était évidemment dangereuse pour des esprits do cette trempe.

Quelques propositions du Mémoire ont donc pu paraître offrir quelque danger et réclamer certaines explications plus précises. C*est ce. qu'a voulu dire le secrétaire du Saint-Office. On sait trèsbien, en effet, à Rome qu'il faut prendre des précautions infinies, lorsqu'il s'agit d'un livre qui peut tomber entre les mains de gens encroûtés de sensualisme , et qui , comme le P. Ramière, ne distinguant pas l'intelligence (mens) des sens, s'imagineraient que la réalité que nous saisissons par les sens est Dieu lui-même.

Au lieu de comprendre ces choses et de conclure qu'on ne demandait à l'Auteur du Mémoire que de mieux expliquer quelques mots, pour se préserver de certaines interprétations dangereuses, le P. Ramière, avec son tact et sa bienveillance ordinaires, a mieux aimé tirer parti des avantages que lui offrait l'improbalion apparente de quelques thèses (inconnues) du Mémoire. On trouvera même qu'il en a un peu abusé. Sous un respect affecté, avec de faux semblants d'admiration, il a bien voulu amnistier le respectable auteur du « Cours de philosophie onlologiste, » tout en lui faisant la leçon. Il persiffle môme la Société à laquelle ce philosophe appartient, et il la loue d'avoir, en renonçant à rOntologisme, imité « la soumission de l'illustre archevêque de Cambrai (p. 53). »

Or, quoiqu'il soit très-beau d'imiter Fénelon dans une rétractation, et que ce soit même un devoir de suivre ses traces lorsqu'on a eu le malheur de s'égarer, il nous semble que louer une société pour une rétractation qu'elle n'a pas eu à faire, et qu'on peut tout au plus accuser d'avoir, pour le bien de la paix, consenti à ne pas se défendre, c'est, ce nous semble, très-peu bienveillant. Mais grâce à Dieu l'honneur de celte vénérable Société n'est pas entre les mains du P. Ramière. Aussi a-t-elle jugé qu'il n'était pas besoin de prendre ses invectives au grand sérieux. Elle a cru n'avoir pas à s'occuper des accusations grossières qui lui sont adressées, et elle a écrasé de son dédain toute cette opposition mesquine et tracassiére.

En résumé, il n'est donc pas vrai que le Saint-Office ait condamné, dans le Mémoire, les propositions qui constituent l'Onlologisme ; il n'est pas vrai que nous ne puissions admettre , dans l'âme humaine , la connaissance immédiate de Dieu et la vision

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des idées générales dans la divine Essence. Le Panthéisme est seul atteint par la sentence de la Sacrée- Congrégation, comme Mgr de Tours Ta si bien constaté, et la lettre du secrétaire du Tribunal romain, dans l'affaire du Mémoire, ne dit pas autre chose, d'après le P. Ramière lui-même. La grande voix de ce tribunal ne s'adresse donc pas aux défenseurs catholiques du système qui cherche l'universel dans les raisons éternelles de l'entendement divin ou dans l'essence même de Dieu.

Si donc le P. Ramière a pu semer à tout hasard, autour de lui, quelques sourdes insinuations, s'il a pu déposer dans l'esprit de quelques lecteurs, incompétents dans ces matières, une foule de pensées indéterminées qui les poursuivent et les troublent, il n'a pas résolu dans son sens la question de fait, il n'a pas établi la condamnation de l'Ontologisme. Dans son attaque imprudente, il a été battu à la première tranchée.

Je me crois, au reste, d'autant plus autorisé à soutenir cette interprétation des divers actes du Saint-Office, que Mgr de Tours est arrivé au même résultat par rapport au plus important d'entre eux, et que l'Ontologisme est toujours enseigné à Rome, même depuis la condamnation des sept propositions. Ce sont deux faits qui méritent d'arrêter un instant l'attention du lecteur et sur lesquels on nous permettra bien sans doute de dire quelques mots.

L La proscription des sept propositions est, effectivement, si peu une condamnation de l'Ontologisme, que Mgr de Tours, après avoir consulté les théologiens romains, écrivit, le 13 mars 1862, à Mgr de Nantes une lettre, dans laquelle il déclare que ce décret ne se rapporte en rien aux doctrines comprises sous ce nom. Voici en quels termes le vénérable successeur de S. Martin expose le sujet qui nous occupe :

« Malgré les grandes préoccupations du moment, les controverses soulevées sur le sens des sept propositions, condamnées le 18 septembre par le Saint-Office, ont attiré l'attention des esprits à Rome même, surtout parmi les hommes qui s'appliquent aux études philosophiques.

» J'ai interrogé un grand nombre de prélats les plus instruits et les plus compétents sur ces matières, ceux en particulier qui

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étaient le plus en mesure de connaître le sens et l'objet du jugement qui a été rendu. Us m'ont tous exprimé la conviction que rinlention du Pape et de la Sacrée-Congrégation n'a point été de toucher aux opinions enseignées dans les écoles et connues sous le nom d'ontologisme. C'est le panthéisme qu'on a eu en vue et qu'on a voulu atteindre, ainsi que vous l'avez pensé tout d'abord.

» Voilà, Monseigneur, sur la question capitale que vous vouliez avant tout éclaircir, ce que j'ai recueilli aux sources les plus sûres et les plus autorisées. »

Le récit de Sa Grandeur diffère donc entièrement de celui que les sensualistes veulent nous faire admettre, et c'est pourquoi le P. Ramiére, donnant ici la juste mesure de sa bonne foi et de sa sincérité, a cru ne pouvoir mieux faire que de passer ce fait sous silence. Il avait pris l'engagement de citer toutes les pièces du procès; mais il a jugé que l'avis de Mgr Guibert n'était pas bon à entendre. Le grave néopéripatéticien a suffisamment compris, sans doute, que la déclaration de ce vénérable prélat écartait pleinement l'instance. Mb*" de Tours, en effet, aurait-il ignoré ce qui se passait à Rome ? Le révérend Père pense-t-il que Sa Grandeur a été mal renseignée? Pourquoi ne le dit-il pas, et, surtout^ pourquoi ne le prouve-t-il pas? Il y a de la politique tortueuse dans ce silence, mais il n'y a pas de franchise.

Comprenant cependant qu'on pourrait très-justement l'attaquer au sujet de la prudence de ce laconisme intentionnel, le P. Ramière dans sa 3« Lettre et dans un autre numéro de la Revue, après qu'il juge avoir imprimé aux sens de ses lecteurs une certaine impression de terreur, s'exprime d'abord ainsi : « On ne dira plus que l'intellect humain atteint essentiellement et immédiatement en lui-même l'Etre infini et voit en lui toutes les essences créées (p. 3) {*). » Puis , il rattache à cette définition inexacte de rOntologisme, la note suivante :

Gomme je tiens singulièrement à éditer les malentendus, je déclare de nouveau que c^est cette doctrine, et celle-là seule, que je combats sous le nom d'ontologisme. Si à Rome quelques hommes recommandables professent, sous ce même nom, une doctrine toule différente, on n'a aucun droit de m'opposer leur autorité. C'est uniquement à ceUe ambiguïté du titre que les partisans de la vision en Dieu se sont donné à eui-mêmes qu'il faut attribuer les renseignements contradictoires transmis de Rome à de vénérables prélats.

(1) Je ne puis m'expliquer que très-difficilement pourquoi, le révérend Père, s'il tient à éviter les malentendus, s'obstine à défigurer ainsi la doctrine ontologiste, et à la définir en termes on ne peut plus équivoques^ en lui faisant soutenir

Le révérend Père entreprend donc de faire passer de vénérables prélats de TEglise de France pour des ignorants qui n'ont pas su distinguer TOntologisme français ou belge de TOntologisme romain. Une accusation de cette nature ne peut être excusable que lorsqu'on a les preuves en main; et il faut que ces preuves soient solides. Donc, après avoir prétendu que ces doctes évêques ont été trompés par Tambiguilé du nom d'Ontologisme que « les partisans de la vision en Dieu se sont donné à eux-mêmes, » il eût été, ce nous semble, nécessaire de déclarer et de dire nettement en quoi TOntologisme enseigné en France et en Belgique diffère de rOntologisme romain. Ce n'est pas en phrases obscures qu'il fallait s'expliquer sur des matières aussi graves, et il n'était pas licite de s'en tenir à une affirmation sans preuves.

Mais enfin, puisque, d'après notre adversaire lui-même, il y a un Ontologisme que l'on enseigne à Rome, tenons-lui compte de cet aveu, et montrons-lui qu'il n'y a aucune différence entre celui qui est reçu dans la Ville éternelle et celui qui se trouve exposé dans la Défense, ou qui est enseigné dans diverses écoles, en France et à l'Université de Louvain.

La doctrine des ontologistes français et des philosophes de l'Université de Louvain ne diffère aucunement, en effet, de celle qui est professée par les ontologistes romains. 11 n'y a d'un côté comme de l'autre qu'un seul et même Ontologisme. Pour en juger, il suffira de transcrire ici quelques passages de deux discours qui ont été prononcés, à Rome, dans le courant de l'année dernière (1863). On verra que la doctrine des « partisans de la vision en Dieu » vient de recevoir, dans la terre classique de l'orthodoxie, une de ces confirmations éclatantes qui ne permettent plus même le doute.

En effet, le P. Vercellone, consulteur de l'Index, que sa place et son mérite mettent en relation avec tout ce qu'il y a de plus illustre à Rome, a prononcé, il y a quelques mois à peine (27 août 1863), au milieu d'un auditoire où se trouvaient des cardinaux, des évêques et des théologiens en grand nombre, un disque nous voyons Dieu en lui-même et que nous voyons en lui les essences créées. Pour enlever au sophiste néopéripatéticien un vain prétexte d'ignorance, résumons donc encore l'Ontologisme dans cette proposition. L'Intellect humain atteint essentiellement et immédiatement l'Etre infini lui-même (non pas tel qu'il est &n lui-même ou au dedans de lui-même) et voit en Lui les essences métaphysiques ou idées universelles, éternelles et immuahles des choses créées, essences ou idées qui sont distinctes et radicalement séparées des essences créées, c'est-à-dire des essences physiques ou constitutives des choses créées et de toutes les individualités passagères et contingentes.

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cours, dans lequel les doctrines fondamentales de l'Ontologisme sont clairement exposées et catégoriquement affirmées.

Dans ce discours, lu à TAcadémie delà Religion catholique, le savant religieux barnabite traçant le devoir des philosophes chrétiens , et expliquant la division augustiniftine de la philosophie, s'est exprimé en ces termes : « Nous tiendrons pour fausse la logique, avec S. Augustin, si elle ne confesse pas que Dieu est la Raison intelligible de toutes les intelligences » {Lotir, filos. di S. Àgost,, p. 9).

Plus loin, après avoir rapporté le passage de la Cité de Dieu, liv. 8, cap. 7, où S. Augustin exprime des préférences pour les philosophes qui ont distingué les sens et l'intelligence, et après avoir dit que la lumière pour apprendre (intellectuellement) toutes choses est Dieu lui-même, le P. Vercellone ajoute ces remarquables paroles : « Le principe de la création explique donc Tintelligence raisonnable, en tant qu'il met, d'un côté, les sens, et, de l'autre, l'intelligence, propriété caractéristique et dislinctive de notre nature. La connaissance rationnelle vient de l'union de l'intellect avec les sens; et cependant la plus grande partie des philosophes anciens, ceux que nous, catholiques, nous ne préférons en aucune manière aux autres, ceux dont il est inutile de discuter les opinions , prenant grossièrement la connaissance rationnelle pour un acte déterminé à une seule manière de percevoir, et confondant mal à propos la faculté de sentir avec l'intellect, et le sensible avec l'intelligible , comprirent très-peu ou ne comprirent môme pas du tout, l'opposition qui se trouve entre l'une et l'autre : et quelques-uns, donnant tout au sensible, tombèrent dans l'épicuréisme, dans le matérialisme, dans l'athéisme, et aboutirent, de cette manière, à nier Dieu et le principe de la création. D'autres, ne faisant attention qu'à l'intelligible, arrivèrent au fatalisme et au panthéisme, nièrent les substances créées, et aussi par là même le principe de la création. Mais ceux, au contraire, quos mérita cœteris anteponimus, commencèrent par une distinction fondamentale entre l'intelligible et le sensible, et, à cause de cela, entre l'intellect et les sens : discreverunt ea quœ mente conspiciuntur ab iis, quœ sensibus attinguntur : et ils n'enlevèrent aux sens rien de ce qui est de leur office et de leur valeur nécessaire dans l'acte qu'ils défendaient à dessein, l'intelligence; ce qui est tellement vrai, qu'ils expliquaient la connaissance rationnelle par une espèce de mariage et une vraie coopération de l'une et des autres. Si donc, conclut le très-illustre Père de la philosophie catholique, si les meilleurs de tous les sages de l'antiquité accep-

54 RÉPONSE AUX LETTRES d'ON SENSUALISTE

tèrent et firent valoir les sens, et si nous les admettons avec eux, c'est nécessaire pour maintenir le principe de création ; puisque autrement on supprimerait toutes les substances créées par Dieu, qui sont précisément les natures sensibles. Semblablement, si les mêmes sages admettent et défendent rintelligeuce, et si nousmêmes nous défendons avec eux cette faculté, c'est d'une nécessité égale, si non plus grande, pour conserver le même principe de création. En effet, avec les sens seuls non est discere , comme les brutes certô nunquam discunt; mais seulement les âmes douées d'intelligence, lesquelles ont pour lumière ad discenda omnia, eumdem ipsum Deum a quo fada sunt omnia. Ainsi^ comme par le principe de création, Dieu est l'unique lumière de toutes les intelligences, en refusant aux intelligences cette divine lun)iére du Créateur, on renie l'intelligence raisonnable, tout autant que, en niant les substances (créées), on détruit totalement le principe de création » (pag. ICetsuiv.).

De son côté, le P. de Rignano, consulteur des Congrégations du Saint-Office et de l'Index, dans un discours (*) lu à l'Académie tibérine, vers la même époque, se proposant d'exposer « l'ontologie que les vrais sages, les philosophes chrétiens et les plus autorisés des Pères de l'Eglise ont enseignée » (p. 8), établit très-explicitement, dès la page suivante, la théorie onlologiste. A propos de ce passage : signaste super nos lumen vultûs tui, il s'exprime ainsi : Cette lumière est la lumière de la vérité, la vérité éternelle et immuable qui rayonne au dedans de tous les esprits, et par laquelle ils sont constitués intelligents et capables de comprendre, lumière qui illumine tout homme qui vient en ce monde, ainsi que l'Aigle des évangélistes le proclame dans un accord parfait avec le Roi prophète » (p. 9). Dans les pages suivantes, le docte théologien de l'ordre de S. François, expose d'une manière remarquable la théorie de S. Augustin sur la présence de la souveraine Vérité à toutes les intelligences (si ambo videmus verum esse quod dicis,.. ubi quœso id videmus,,, in ipsâ, quœ supra mentes nostras est, incommutabili Veritate), et il en conclut que Dieu, en créant les intelligences a imprimé, signiflcavit, l'image du vrai, comme un seul type qui resplendit en elles de la face môme de Dieu, immédiatement et avec une indéfectible évidence, par conséquent avec une certitude irrésistible, et, comme on dit dans les écoles, apodictique, afin que de la sorte elles vissent, quoique comme à travers

(») Il pHndpio protologico delVumana intelligenza o il vero concetto deW Itinerium mentis ad Dbcm di tan Bonaventura.

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les nuages, in spéculum, et même en énigme (in œnigmate), mais vraiment et cerlîiinement réternel Soleil qui resplendit de toutes parts dans les intelligences » (p. 17).

Développant ensuite les nombreux passages dans lesquels S. Bonavenlure démontre que, pour avoir Tintelligence du fini, il faut connaître l'Infini , et que nous connaissons les vérités de la science « dans la lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde, » le savant interprète du Docteur séraphique ajoute ces mots significatifs : « C'est-à-dire dans la lumière de la première Vérité, dans la Splendeur de la Raison divine » (p. 25). A la fin de son discours, il nous montre S. Bonaventure résumant sa théorie dans ces paroles qui sont, dit-il, la conclusion de l'admirable livre de Vltinéraire (che è il fine delV ultima conclusione del mirabile libro dell Itinerario, etc.) : Omnis verè ratiocinantis lumen accenditur ab illâ Veritate, et ad ipsam pervenit. Ex quo manifesté apparet quod conjunctus sit intellectus noster ipsi œternœ Veritati(^De Verâ Relig,^ c. 39).

Le P.Ramière serait bien difficile, s'il ne reconnaissait pas, dans les passages que nous venons de citer, la doctrine des ontologistes français et des graves professeurs de l'Université de Louvain. Nous pouvons donc lui opposer la doctrine des « hommes recommandables » de Rome, puisqu'elle est de tout point conforme à celle qu'il combat. Il est impossible, en effet, de ne pas reconnaître l'identité de l'Ontologisme exposé dans la Défense et celui que professent des théologiens romains, et, avec eux, des congrégations religieuses très-estimées dans l'Eglise.

Il est donc toujours permis de soutenir « la vision en Dieu, » la thèse ontologiste, « sans se frapper soi-même des censures portées par le plus auguste de tous les tribunaux qui siègent habituellement dans l'Eglise » (p. 57). Cette réponse est péremptoire, et nous pouvons enfin conclure, en appliquant aux deux discours des deux philosophes ontologistes de Rome , ces paroles de M. Claessens dans son analyse du discours du P. Vercellone : «Ces pages profondes et lumineuses vengeront les partisans de l'ontologisme des attaques de ces péripatéticiens, vraiment exclusifs, qui voudraient faire croire, si possible, que l'intuition idéale, nous voulons dire la présence continuelle et immédiate de la lumière divine dans toute intelligence humaine, cette union directe de l'Etre infini avec notre âme, qui est, à nos yeux, le plus haut et le plus utile enseignement que la philosophie puisse fournir, n'est en définitive qu'une vision sublime, un rêve téméraire, ou, ce qui est pis, une théorie identique avec la doctrine absurde et panthéiste

des sept propositions qui furent condamnées par la sentence du mois de seplemble 1861 » {Revue catholique, janv. 1854, p. 21). Ainsi^ le P. Ramière a fait contre TOntologisme la plus inutile de toutes les campagnes. L'Ontologisme n'a subi aucune défaite, ni éprouvé le moindre échec. Ce système n'a, d'ailleurs, rien à craindre des coups fourrés qu'on pourrait susciter contre lui. S'il y a des théories que la force peut abattre, il en est aussi qui, comme la philosophie augustinienne, triomphent dans la persécution et se rient de toutes les barrières que l'ineptie veut leur opposer, parce qu'elles sont vraies et que la vérité doit toujours finir par avoir raison.