CHAPITRE III
SOLUTION DES DIFFICULTÉS TIRÉES DE l'oRDRE THÉOLOGIQUE, ET OPPOSÉES TOUT RÉGEMMENT A LA THÉORIE ONTOLOGISTE.
Dans la lettre. à laquelle nous venons de répondre, le P. Ramière a cherché surtout à s'appuyer sur une décision du Saint-Office, qu'il a torturée de bien des manières, sans pouvoir la rendre favorable à sa cause. Nous allons le voir faire, dans la seconde, tous ses eflorls, pour traquer l'Ontologisme et diriger, en particulier, contre la Défense de cette philosophie toute son artillerie phantastique, tous ses canons rayés innocents avec lesquels il s'imagine foudroyer ce livre sans pitié ni merci. Il suffira de le suivre avec un peu de soin pour comprendre qu'aucun de ses coups n'a justement porté. Nous pourrons, en effet, voir très-facilement que rien de tout ce que dit notre terrible contradicteur n'est fort sérieux.
Le fougueux champion du sensualisme voulant donc porter la lutte sur un autre point, reconnaît d'abord que, pour bien établir ce qu'il nomme l'unité dans l'enseignement de la philosophie, il lui reste « à renverser tous les arguments par lesquels on s'est efforcé de prouver que la vision en Dieu était conforme à l'ensei-
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gnement de TEcrilure et des Pères (p. 37), » et il ajoute : « Ces arguments ayant été résumés dans la brochure dont nous nous sommes déjà occupés, dans ma dernière lettre, c'est là que je les prendrai. L'approbation donnée par la Revue de Louiain à cette brochure m'autorise à penser qu'en la réfutant je réfuterai l'école tout entière (p. 57). »
D'abord le révérend Père se trompe lorsqu'il suppose que j'ai résumé dans ma brochure tous les arguments qui établissent la conformité de l'Ontologisme avec l'enseignement de l'Ecriture et des Pères. J'ai dit, dans la préface de celte brochure, que je m'en tenais « à dissiper les griefs des nouveaux péripatéticiens contre le système de la vision en Dieu (p. v), » et, par rapport à la question présente, je me suis attaché simplement à faire voir que les passages de l'Ecriture et des Pères cités par le P. Ramière ne s'opposent en aucune manière à cette vision des idées universelles dans la divine essence (*).
Le révérend Père se trouvant, dès lors, peu content de luimême, cherche à s'en prendre à moi de sa déconvenue. Il va donc essayer de prouver que l'interprétation de ces passages, donnée par la Défense, est contraire à l'enseignement révélé. Mais comme, a avant de se livrer à l'examen des textes, » il a cru devoir attaquer d'abord la distinction des diverses manières de voir Dieu, et, conséquemment, la distinction des deux objets formels ou des deux essences dont j'ai parlé dans le 2« chapitre de mon livre, je vais le suivre sur ce terrain.
11 était donc « persuadé, dit-il, qu'il n'y a en Dieu qu'une seule essence (p. 38) » et qu'il n'y a, par conséquent, qu'une seule manière de voir le souverain Être. Je lui ai « appris qu'il y a en Dieu deux essences, une essence intime et une essence extime, et que rien ne s'oppose, par conséquent, à ce que nous voyions son essence extime, sans voir son essence intime (p. 39). » Mais comme tout ce qu'il ignorait est naturellement nouveau pour lui, il déclare que « c'est là une invention toute nouvelle » (Ibid.), et qu' « en matière de dogme révélé, la nouveauté elle-même est un préjugé bien défavorable. » (Ibid.).
Cette dernière observation est on ne peut plus juste ; et c'est
(1) JVi commencé la démonstration des thèses ontologistes dans le premier Yolume de mon Cours de Philosùphie, et je la continuerai prochainement. Le P. Ramière y trouvera des raisons contre lesquelles viennent se briser toutes les dents de la dialectique néopéripatéticienne.
pour cela que, me montrant soucieux, dans la DéfensCy de justifier la raison par la tradition, j'ai fait voir que la théorie philosophique sur laquelle s'appuie TOntologisme n'est pas nouvelle, et que, en particulier, la théorie des deux essences ou des deux objets formels distincts est le développement de ce qui est ancien, et représente exactement ce que nous enseigne la théologie catholique. Cela suffit pour échapper au reproche de nouveauté, comme le P. Ramiére le reconnaît lui-même, lorsqu'il dit : « Ou va donc sans doute démontrer par des preuves évidentes que si le nom de cette essence extime est nouveau, la chose elle-même a toujours été reconnue dans l'Eglise. Si on réussit à le prouver, nous n'aurons plus rien à dire. » Or, c'est précisément ce que j'ai très-bien prouvé.
Je n'ai fait subir au dogme aucune modification ; j'ai exposé deux vérités catholiques, savoir : que Dieu est vu sous un rapport, et n'est pas vu sous un autre. Les théologiens ont montré qu'il y a dans l'objet divin des propriétés que nous voyons à première vue, et des propriétés intimes ou cachées {duplex quid). J'ai distingué ensuite ce qu'il faut entendre par la vision quidditative de Dieu dans le sens théologique. J'ai prouvé par l'Ecriture et les Pères que Dieu présente dans son être des propriétés que notre intelligence saisit naturellement, tandis qu'il y en a d'autres auxquelles nous ne pouvons parvenir que par une révélation surnaturelle j j'en ai conclu que, puisqu'il y a plusieurs manières de voir Dieu, il y a dans l'Être divin plusieurs objets formels, plusieurs essences, qui motivent ces diverses manières de le connaître.
D'après ce que nous avons dit, il a donc été facile de voir que la théorie de l'essence exlime et de l'essence intime est aussi ancienne que les Épîtres de saint Paul, dans lesquelles le grand Apôtre nous apprend, d'un ' côté, que « le connu de Dieu » (tb YvcuoTov Tou 6eoO) a été évident (cpavepbv) pour les philosophes païens (Epist, ad Rom., I, 19), et, d'un autre côté, qu'il y a en Dieu des choses cachées et mystérieuses, « une sagesse que personne d'entre les princes de ce siècle n'a connue » (Epist, ad Corint,, II, 7)... « un mystère caché à toutes les générations » {Coloss. I, 26), en un mot, des dogmes plus cachés (reco»dtttora dogmata), ceux-là même dont parle Pie IX dans son Bref contre les erreurs du docteur Frohschammer.
On a pu voir ainsi qu'il y a en Dieu quelque chose (un objet
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formel, une quiddité, une essence) (*) que nous connaissons naturellement, et quelque chose (un objet formel, une quiddilé, une essence) que nous ne pouvons atteindre par nos propres forces. Ce Sont deux objets formels virtuellement distincts, fondés sur ce que Dieu est un d'après sa nature, multiple d'après les personnes. De sorte que nous pouvons voir son unité, tandis que sa multiplicité personnelle nous est cachée. On sait, d'ailleurs, qu'il y a une distinction virtuelle entre la nature et les relations divines ou propriétés personnelles (^) ; d'où il suit que nous pouvons voir l'unité substantielle sans voir la Trinité personnelle.
J'ai donné à celte manifestation naturelle de Dieu dans l'âme humaine le nom d'essence extime ou d'objet formel vu ab extrinseco. J'en ai d'ailleurs démontré la réalité, et, pour fortifier les preuves qui se trouvent dans la Défense, je puis attendre le moment où je les exposerai de nouveau, en développant la philosophie comme il m'est donné de la comprendre. Je n'invoquerai donc maintenant qu'une autorité en faveur de ce que j'ai dit ; je me contenterai de citer ces paroles de S. Thomas, que je prie mon adversaire de vouloir bien méditer : Swni quidam, dit le saint Docteur, intelligibilium divinorum, quœ humanœ rationi sunt pervia ; qu^edam vero quœ omnino vim rationis eœcedunt {Contra Gent. , lib. I, c. 3). On voit , par ces quelques mots, que dans les « intelligibles » ou attributs divins, quelques-uns (quœdam) sont saisissables par Tesprit humain, tandis que quelques autres (qtiœdam) lui échappent. Ces deux gtwerfam indiquent bien sans doute deux quiddités ou essences distinctes. En y réfléchissant, on trouvera que la croyance aux deux
(1 ) Dans le langage scbolastique, esseniia et quiddiias sont synonymes, et on les prend l'un et l'autre pour désigner une propriété ou une perfection quelconque. Ainsi Suarez dit : Omnis perfeclio est (ut si dicam) pars aliqua essendi, quam in ipso esse per essenliam contineri necesse est, ut rectè diûoit divus Thomas prim. pari. g. 4 a S e< aliis bcis, (De Deo, lib. I, cap. 3;.
(2) C'est la doctrine de tous les théologiens. Qu'il me suffise de citer ces quelques lignes du Suarez : Relationem dimnam secundum propriam rationem^ suam hahere proportionatam existentiam, atque ita existentiam relationis ratione distingui ab existentiâ essentiœ {De Trinit., lib. III, cap. 5). Il n'y a aucun point plus universellement reconnu par les Docteurs catholiques que la distinction virtuelle qui se trouve entre l'essence ou la nature commune et les relations personnelles. Les scotistes n'entendent pas autre chose par la distinction formelle qu'ils établissent entre ces deux objets.
essences ou objets formels, virtuellement distincts en Dieu, est une vérité à Tabri de toute atteinte.
Mais je ne m'arrête pas à établir ces choses ; je dois me contenter de répondre aux objections. Le P. Ramière, qui parle toujours à la légère, va s'efforcer de montrer que je « n'apporte aucune preuve tant soit peu solide » de ce que j'avance. Dans ce but, il prétend qu'il va exposer et discuter mes arguments. Mais, au lieu de les rapporter, il a imaginé une manière de combattre qui n'est qu'un guel-à-pens contre la vérité. Passant donc, sans mot dire, le premier chapitre de la Défense^ il ne discute pas les raisons que j'ai empruntées à saint Augustin, à saint Bonaventure, à Bossuet et à Fénelon. Il passe, d'ailleurs, complètement sous silence les arguments indiqués dans le second chapitre, par lesquels j'ai établi l'existence, dans nos âmes, de deux espèces de connaissances de Dieu, une vue naturelle et une vue surnaturelle. Sa critique ne commence que vers le milieu du chapitre troisième. Pourquoi ? Je n'en sais rien. Il était libre, sans doute, d'attaquer ce qu'il voulait ; mais il ne devait pas présenter les points qu'il cite comme exprimant les arguments de la thèse qu'il combat. Car c'est on ne peut plus faux ; et il n'y a que mon judicieux adversaire qui puisse entendre de cette manière la discussion franche et loyale.
Quoi qu'il en soit, il s'attaque au troisième chapitre, c'est-à-dire au chapitre dans lequel j'ai montré que la vue naturelle de Dieu, la thèse ontologisle , déjà bien et dûment prouvée , n'implique pas la vue de l'essence intime, que j'ai été amené à reconnaître en Dieu dans le chapitre précédent. Ainsi les citations du P. Ramière sont matériellement vraies, mais elles ne reproduisent pas mes arguments, et il omet de la sorte la partie la plus importante des faits qu'il avait à discuter. Il se contente, d'ailleurs, de prendre quelques propositions accessoires, quelques conclusions auxquelles il donne un but qui leur est étranger, et il s'imagine avoir donné par là même une réfutation de mon livre. Je trouve donc que le compte-rendu présenté par mon bienveillant correcteur aurait pu être fait, même au point de vue péripatélicien, avec plus de largeur et d'impartialité.
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Après cette protestation générale, j'en viens à discuter les propositions que le révérend Père attaque et qu'il présente comme mes « preuves. »
Je ne me contenterai pas, comme mon adversaire, de présenter quelques phrases de son argumentation, ce qui permet souvent une certaine falsification; je la reproduirai textuellement. Je transcris donc, sans en retrancher une ligne, les pages que le P. Ramière a publiées contre ma thèse. Je cite rigoureusement tout, et le lecteur sera en état de juger ses raisonnements comme s'il avait son écrit sous les yeux.
Le judicieux dialecticien du néopéripatétisme entre ainsi en matière et nous expose de celte sorte ce qu'il regarde comme mon premier argument :
Il importe donc d'examiner sérieusement ces preuves ; et pour faciliter cet eiamen, il n'y a rien de mieux, ce me semble, que de les rapporter dans Tordre et dans les termes mêmes dans lesquels elles nous sont présentées (<).
Il s'agit donc de démontrer qu'on peut voir l'être de Dieu en lui-même (2), sans voir son essence intime, et voici comment on s'y prend : « L'idée de Dieuy nous dit-on d'abord, la propriété d'être infiniment, et tous les exemplaires des choses finies qu'elle renfeime sont en quelque sorte les rayons dont le soleil des esprits est environné. Or, ces rayons, tout lumineux qu'ils sont y ne (ont pas voir la substance, le noyau même de ce soleil. » Que vous semble-t-il de cet argument, mon R. P. Gardereau? Pour moi, j'avoue qu'il ne s'accorde guère avec ce que j'avais lu dans tous les traités de philosophie et de théologie, même ontologistB. Là, en effet, on enseigne que la propriété d'être infiniment et par soirmême est l'attribut le plus intime de Dieu, la racine de tous les autres attributs, elle noyau même de son essence. Mais il paraîtrait que dans ces derniers temps on aurait changé tout cela (pag. 40).
(1) Notre grand critique tire ces arguments des pages 54, 55, 56 de la Défense, Mais, par une étrange distraction, je l'ai déjà fait remarquer, il n'a pas lu le titre du chapitre auquel ils appartiennent, et il cherche ainsi à faire prouver à mes raisonnements toute autre chose que ce que j'ai en vue. Il n'est pas vrai, d^ailleurs. qu'il « les rapporte dans Tordre dans lequel ils sont présentés. »
(3) Le révérend Père ne peut s'habituer à dire Dieu lui-même. Il serait homme à prétendre que, lorsqu'il voit son supérieur, par exemple, il le voit en lui-même. La nouvelle philosophie demande une langue française de sa façon.
Les paroles que le P. Ramière cite sont extraites de la page 54 du chapitre III de la Défense. Je ne les désavoue pas. Seulement je n'avais jamais songé à en faire un argument pour prouver l'existence en Dieu d'une double essence. Ces phrases expriment une comparaison par laquelle j'ai voulu expliquer que l'idée (objective, éternelle) de Dieu et les idées (objectives) universelles des choses créées sont à l'égard de Dieu comme les rayons du soleil qui, tout en nous révélant la présence de cet astre, ne nous font cependant connaître ni sa substance ni sa constitution intime. Avec cette différence, néanmoins, que les rayons divins ne sont pas réellement séparés de l'essence infinie, comme cela arrive pour les rayons du soleil physique. Ainsi le révérend Père prend, dans mon livre, la premièrp phrase venue qu'il ne cherche même pas à expliquer, et il s'écrie : « Que vous semble de cet argument? » On peut lui répondre que cette comparaison attend de lui une attaque sérieuse et que, vu sa tactique, elle attendra sans doute longtemps.
J'accepte toutefois le raisonnement du P. Ramière comme présentant une objection contre la théorie des deux essences, et je vais la résoudre. Le philosophe sensualiste a donc « lu dans tous les traités de philosophie et de théologie que la propriété d'être infiniment et par soi-même est l'attribut le plus intime de Dieu, la racine de tous les autres et le noyau même de son essence. >> S'il avait cité quelques-uns des philosophes ou des théologiens qu'il a lus, notre réponse aurait été plus facile, et l'on aurait vu qu'il ne les a pas compris. Je sais fort bien, en effet, que beaucoup de théologiens disent que Vasséité (terme auquel j'ai préféré celui A'Esséite) est le premier attribut que nous concevons en Dieu. Mais je sais aussi qu'il n'en est aucun qui ait dit, dans le sens indiqué, que cette propriété est « l'attribut le plus intime, » et « le noyau » de l'essence divine. Je n'ignore pas, au reste, que jouer sur les mots est la dernière ressource des écrivains embarrassés, et je vois que c'est le triste rôle auquel le P. Ramière se trouve réduit.
11 devrait savoir, en effet, que les théologiens, dans le traité où ils s'occupent de l'attribut fondamental et premier du souverain Etre, étudiant les intelligibles divins qui s'offrent naturellement à notre, esprit, ne parlent pas, dans ces traités de Deo uno, de ce que nous avons appelé l'essence intime, le noyau du Soleil divin, dont l'étude se fait dans le traité de Trinitate, où l'on parle des relations personnelles ; d'où il aurait pu inférer que par « cet attri-
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Dut intime » et ce « noyau, » ils n'auraient pas entendu parler de ce que nous appelons l'essence intime.
D'ailleurs, se serait-il trouvé quelque théologien (le P. Ramière n'en cite aucun) qui aurait regardé l'attribut A*Etre comme un attribut intime, il est facile de voir qu'il y aurait une équivoque dans cette expression. On ne pourrait pas, en effet, la prendre avec la signification d'attribut caché et inconnu , puisqu'elle désigne, au contraire, la propriété de Dieu la plus manifeste et la plus connue. Ces théologiens auraient donc voulu dire que cet attribut est intime à Dieu dans ce sens \ qu'il n'est pas une entité séparée, qu'il est une propriété inhérente à Dieu et qui appartient bien réellement à l'Etre infini. Dans ce même sens, nous dirions, nous aussi, que l'essence exlime (l'attribut d'Etre) est intime à Dieu. Car il est bien évident qu'elle n'est pas quelque chose d'étranger à ce souverain Etre. Elle est Dieu lui-même considéré en tant qu'Etre. Cette propriété d'Etre est donc intime, en ce sens qu'elle est bien à lui ; mais elle est extime, en ce sens qu'elle est saisie ab extrinseco par les intelligences créées.
Je suis fâché que cela ne s'accorde pas avec ce que le révérend Père a lu dans tous les traités de philosophie. Mais cela nous prouve, une fois de plus, qu'il aime mieux s'entourer des rêves de son imagination , et qu'il ne se soucie guère d'aller à la recherche des réalités. J'ai apporté à ce sujet des témoignages sérieux et j'attends que le révérend Père les récuse. S'il continue à penser le contraire, qu'il veuille bien opposer à mes raisonnements autre chose que des négations tranchantes.
Mon adversaire paraît avoir compris, du reste, que je pouvais lui adresser ce reproche et lui manifester ce désir. Aussi a-t-il cherché dans saint Bonaventure, avec une gaucherie qui n'est propre qu'à lui, un argument tiré d'un article où il s'agit de prouver que l'âme du Christ voit le Verbe et fixe la source même de la lumière (^Ànima Chrisîi videt Vérhum sine theophaniis , et in luminis fonte œterno aspectum defigit). Cet argument qui devait m'écraser n'aboutit qu'à prouver, une fois de plus, l'ignorance du patron du sensualisme. Voici donc ce qu'il nous dit d'un air quelque peu narquois ; ^
Cependant, quelque nouvelle que soit cette explication, il faut avouer qu'elle n'est pas sans antécédents ; car il s'est trouvé, suivant saint Bonaventure, des théologiens qui disaient généralement qu'aucune crda^ure ne voit Dieu dans sa j)r(/prc essence , mais seulement dans sa clarté. Uà\s, ajoute le :>aint Docteur,
cette erreur n'est guère raisonnable, car elle suppose qu'on ne sait pas ce que c'est que la lumière élernelle dans laquelle l'essence de la lumière ne diffère en rien de l'acte même de luire et par conséquent de la clarté (Lib. III, Sent. Dist 44, a. L).
Remarquons d'abord que le révérend Père modifie quelque peu le texte et que, de plus, il omet de nous dire qu'il s'agit dans ce passage, de la vision béatifique. Saint Bonaventure nous dit, en effet, que quelques théologiens avaient soutenu que, dans le ciel, « Dieu ne serait pas vu ou n'est pas vu dans sa propre essence, mais seulement dans sa clarté (*) . » Puis, le saint Docteur déclare que celte opinion est absurde, parce que l'essence (intime, celle qui est Tobjet des bienheureux) de la lumière divine ne diffère pas de sa clarté (intime, de la clarté par laquelle les bienheureux voient l'objet qui leur est propre).
D'ailleurs, en réprouvant la doctrine de ceux qui prétendaient que Dieu agit sur l'âme par une lumière extérieure, distincte de son être, comme celle que le soleil matériel fait rayonner autour de lui, saint Bonaventure ne blâme pas une théorie dans laquelle on ne distingue pas l'essence extime de Dieu de sa clarté extime. Or, nous n'avons jamais admis, à l'égard du Soleil des esprits et de sa lumière, une distinction telle que celle qui se trouve entre le soleil physique et la lumière qui affecte nos organes. Le texte du docteur séraphique ne prouve donc rien contre la distinction virtuelle admise par rOntologisme entre l'essence extime et l'essence intime. Le P. Ramiére n'ayant pas saisi le point résolu par saint Bonaventure, mêle et confond donc deux questions bien distinctes, et il nous prouve par là, une fois de plus, qu'il doit être rangé dans la catégorie des philosophes étudiants, et non pas dans celle des philosophes qui enseignent. Passons néanmoins à ce qu'il nomme le :
Second argument : Cest ce que saint Grégoire de Nazianze , saint Maxime et les autres saints donnent à entendre^ quand ils disent que nous ne voyons pas l'immensiU de Vessence divine, mais seulement les choses qui l'environnent ; quse circa sunt.
Cet argument est encore plus étonnant que le premier. De ce que les saints Pères enseignent qu'on ne voit pas Tessence divine, mais seulement ce qui est autour de Dieu, quœ drca sunt, j'aurais cru pouvoir conclure qu'on ne peut, sans
(1) Aliqui voluerunt dicere quod Deus à nuUà creaturà videbitur nec videtur in suà essentiâ vel naturà, sed videbitur in claritate sua, etc.
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contredire ces saints Docteurs, enseigner que Phomme voit Tètre de Dieu en lai-même ; mais il paraît que c^est la conclusion contraire qu*on doit tirer de leurs paroles. Rien, en effet, n*est plus logique que cette conclusion ; saint Grégoire de Nazianze nie que Thomme sur la terre puisse Yoir Dieu en lui-même ; donc la doctrine qui affirme que Tbomme sur la terre voit essentiellement Dieu en lui-même, est la doctrine do saint Grégoire (pag. 40).
11 n'y a pour moi d'étonnant dans le raisonnement de mon adversaire que son ignorance et sa sotte légèreté. Je crois donc qu'il se serait épargné cette sortie ridicule, s'il avait lu, avec quelque attention, l'ouvrage qu'il attaque, et s'il s'était demandé ce qu'il faut entendre par ces mots « ce qui est autour de Dieu. » L'intelligence de cette expression l'aurait évidemment empêché de conclure que les saints Docteurs qui l'emploient refusent à l'homme une vue quelconque de Dieu.
J'avais expliqué, en effet {Déf., p. 44), ce passage de S. Denis : « Si quelqu'un voyant Dieu comprend ce qu'il connaît, ce n'est pas Dieu (l'essence intime de Dieu), mais quelque chose des êtres (des propriétés) et des intelligibles de Dieu ; » et, «à la pag. 54, indiquant comment ces intelligibles divins, tout lumineux qu'ils sont, ne nous font pas voir cependant la substance, le noyau même du soleil divin, j'ai ajouté les paroles que le P. Ramière présente comme un argument, et qui n'avaient d'autre but que d'expliquer ce que les saints Pères entendent par les choses qui sont autour de Dieu (quœ circa sunt), et qui ne sont cependant pas distinctes de Dieu. Si le révérend Père avait lu les passages auxquels je faisais allusion, il aurait compris que, d'après ces graves théologiens, nous saisissons en Dieu certaines propriétés, sans pénétrer néanmoins le mystère naturellement inintelligible.
C'est ainsi, par exemple, que S. Maxime, martyr, explique nettement cette pensée, «.^n Dieu, dit-il, l'être, la bonté, la divinité, la toute-puissance, la suréminence sur toute substance, l'infinité, l'immortalité, et d'autres termes de cette espèce, ne sont point des différences substantielles (ce que nous disons de peur que nous ne paraissions admettre de la composition en Dieu); mais ce sont des dénominations des choses que Von voit autour de Dieu ; elles n'expriment rien de ce qui appartient à la substance et à la nature (intime), car elles signifient certaines choses qui conviennent à la nature divine, et ne montrent point cette même substance. » (Àpud Eutemium, in Panopliâ).
Saint Jean de Damas nous expose cette même théorie en ces termes : « Ce qu'on dit de Dieu, d'après les lumières de la raison,
n'indique pas ce qu'il est par essence (xax'oùafav), mais quelque chose de ce qui accompagne sa nature (ti twv jcapETrofjivwv tJ (puaei) ou quelqu'une de ses opérations (î) Ivép^eiav).
Plus loin, par « ces choses qui accompagnent la nature de Dieu, » ce grave fondateur de la théologie scholastique entend les attributs du souverain Etre, que nous pouvons saisir naturellement, mais qui ne nous dévoilent pas les profondeurs de sa nature : « La bontés dit-il, la justice, la sainteté, et autres choses semblables, accompagnent la nature de Dieu, mais n'en déclarent pas l'essence (*). »
Saint Bonaventure nous expose également très-bien cette pensée de la théologie mystique, lorsqu'il dit à propos de la vision surnaturelle de Dieu, ici bas : Concedo tamen nihilominusy quod oculi aspectusin Deum figi potest, ita quod ad nihil aliud aspicit; atianem non perspiciet, vel videbit ipsius lucis claritatem (la clarté de l'essence intime, la seule dont il s'agit ici), imà potiùs elevabitur in caliginem, et ad hanc cognitionem elevabitur per omnium (intelligibilium) oblivionem , sicut Dionysius dicit, in libro de Mysticâ theologiâ, et vocat cognitionem istam doctam ignorantiam (Lib, II, Sent. dist. XXllI, art. 2, q. 3).
11 y a, en effet, un idéal mystérieux que les mystiques poursuivent toujours plus haut, dans les profondeurs de l'Infini. Ils disent qu'ils ne connaissent pas Dieu tant qu'ils ne connaissent que les attributs naturellement saisis par l'intelligence. Or, leur pensée ne peut s'expliquer qu'en admettant que nous connaissons Dieu sous un rapport et que nous l'ignorons sous un autre, et qu'ainsi il y a en Dieu une distinction d'objets.
C'est, d'ailleurs, également en ce sens qu'il faut entendre le mot suivant de S. Grégoire auquel nous avons fait allusion dans la Défense : « Dieu, dit admirablement ce sublime théologien, est un Océan d'essence immense et sans bornes , surpassant toute pensée de la nature et du temps, défini très-faiblement et modiquement (Xbv àp^pGç y.cà [xsxpiwç) à l'intelligence seule , qui tire ses faibles connaissances, non pas des choses qui sont en Dieu (oux Twv xai' auTov), mais de celles qui l'environnent (àXX' Ix tGv
7tEp\ auxbv) (2).
Quelles sont, en effet, ces choses qui sont « autour de Dieu? » Sont-cedes créatures, comme l'imagine le P. Ramière?Non. Ce
(*) Tb hï ûcyaôbv, xa\8(xaiov, xa\8aiov, xa\ tât toiauta, icapéTCOVTa tt) çicjct, oûx ai-njv hï xrjv oùafav orjXot. Lib. i, Orth. fidei, cap. 9. [^) IndieNaL, OraU, faneg, 38.
sont les attributs divins, les attributs absolus de Tessence infinie. L'évêque de Nazianze nous développe lui-même sa pensée, dans ce sens, lorsqu'il dit : « Les attributs de Dieu exprimés par les mots incorporel, non engendré, sans principe, immuable, incorruptible et tout ce que Ton peut affirmer à propos de Dieu ou que Ton dit
être autour de Dieu (xa( ôaa r.Bpt 0eou yj r.tfi Bsbv eTvai Xé^sTai) ne
déclarent pas et n'embrassent pas l'essence divine (c'est-à-dire ce que nous verrons de Dieu dans \e ciel, la sainte Trinité) » (*).
Le philosophe néopéripatéticien penserait-il que l'éternité, l'immutabilité, etc., sont des choses distinctes de Dieu? Non, sans doute. Qu'il veuille donc bien ne pas attribuer une théologie aussi inepte à un des plus illustres docteurs de l'Eglise, et qu'il comprenne enfin que, d'après ce grand saint et d'après les autres maîtres que nous avons cités, tant que nous ne pénétrons pas dans l'essence intime de Dieu, dans le mystère de la sainte Trinité, nous sommes censés ne pas voir Dieu, quoique nous ayons la vue naturelle ou scientifique de quelques-uns de ses attributs.
Je n'avais pas insisté sur ces vérités, parce que j'écrivais pour des hommes instruits, qui n'ont pas besoin, selon l'expression vulgaire, qu'on leur donne les morceaux tout mâchés. En disant qu'en voyant Dieu nous ne voyons pas son essence, mais seulement ce qui est autour de Lui, les saints Pères, on pouvait facilement le comprendre, n'ont jamais entendu, par ces attributs qui environnent Dieu et dans lesquels Dieu habite, quelque chose de distinct de Dieu, quelque chose de créé ; mais bien l'Etre divin lui-même qui s'offre à nous, sans nous dévoiler, toutefois, la Trinité de ses personnes, sans se montrer à nous face à face.
Je laisse donc au révérend Père le soin de relever lui-même toutes les faussetés qu'il a introduites dans son raisonnement. Il comprendra sans doute qu'il ne lui est pas permis de parler d'une manière aussi irréfléchie d'une chose qu'il n'a pas suffisamment étudiée, et il ne refusera pas d'admettre qu'il est tout-à-fait conforme aux règles de la logique de conclure ainsi qu'il suit : S. Grégoire de Nazianze dit que nous voyons quelques-uns des attributs qui environnent Dieu , quoique nous ne voyions pas son essence intime ; or, on sait, d'ailleurs, que les attributs de Dieu sont Dieu ; donc la doctrine qui affirme que l'homme, sur la terre, voit Dieu lui-même, quelques-uns des attributs qui environnent son essence (intime), est la doctrine de S. Grégoire de Nazianze.
(1) Orat. 84.
68 RÉPONSE AUX LETTRES d'uN SENSOALISTE
Troisième argument : « Vidée d'un dedans et d'un dehors en Dieu paraîtrait ne pas convenir à la simplicité de son être-, mais puisque Dieu est distinct de Vhomme, il faut bien qu'il ait à son égard un dehors et un dedans. » Ici, le patron de l'ontologisme a parfaitement saisi la difficulté qui m'empêcherait d'admettre les deux essences de Dieu ; c'est que celte simplicité d'essence paraît ne pas convenir à la simplicité de l'être divin. Mais s'il saisit bien ma difficulté, je ne saisis pas également bien sa solution. De ce que Dieu est distinct de l'homme il suit seulement, ce me semble^ que l'homme est en quoique manière hors de Dieu ; mais je ne vois pas comment il faut bien par l^ même qu'il y ait en Dieu un dedans et un dehors.
Si le révérend Père veut saisir ma solution, il n'a qu'à réfléchir sur ce qu'il dit lui-même. Il reconnaît^ en effet, que, de la distinction établie entre Dieu et l'homme, « il suit que l'homme est en quelque manière hors de Dieu. » En y réfléchissant encore, il trouvera aussi que Dieu est en quelque manière hors de l'homme. Car si deux êtres sont distincts, chacun d'eux présente à l'autre, de quelque façon, un extérieur. D'où il suit évidemment que Dieu et l'homme, conservant séparée leur propre substance, restent extérieurs l'un à l'autre. Il y a donc de la sorte, à l'égard de Dieu et à l'égard de l'homme, deux extériorités en présence, et nous pouvons très-bien affirmer que Dieu a un dehors par rapport à l'homme.
Mais, d'un autre côté, si l'âme humaine, comme nous l'avons établi ailleurs, voit Dieu par le dehors et de dehors, il ne s'ensuit pas qu'elle pénètre dans l'Etre infini, dans le centre substantiel divin. Il est évident, au contraire, que l'intelligence finie ne saisira jamais tout ce qu'il y a dans l'objet divin, et qu'il y aura toujours quelque chose de cet objet qui lui sera caché. Rien ne s'oppose donc à ce que nous admettions en Dieu un dedans inaccessible aux forces de notre pensée. Donc, à moins d'admettre l'absorption de Tâme humaine dans la substance de Dieu, le P. Ramière doit reconnaître que l'essence infinie offre toujours à cette âme un dehors et un dedans.
4<» <( L'écriture sainte elle-même parle des profondeurs de Dieu, du sein du Père, n Elle parie aussi du bras de Dieu, des pieds de Dieu, d'où les anthropomorphites concluaient que Dieu a un corps semblable au nôtre ; est-il plus permis de déduire des profondeurs ie Dieu qu'il y a en lui un dedans et un dehors?
Si le P. Ramière n'avait pas tronqué la phrase qu'il cite, les lecteurs auraient vu que je prends ces expressions pour des « métaphores, » et Sa Révérence aurait perdu, de la sorte, l'oc-
CONTRE l'ONTOLOGISME. 69
casion de divaguer et d'afficher une érudition bien facile à propos de l'anthropomorphisme, dont il n'est aucunement question. En parlant des « profondeurs de Dieu » et du « sein du Père, » je n'ai jamais, en effet, pris ces expressions à la lettre, comme les anthropomorphites le faisaient pour « le bras » et « les yeux » de l'Eternel. Je sais parfaitement que l'Ecriture est pleine d'anthropologies qu'il ne faut pas prendre à la lettre, et je remercie mon adversaire de la bonne intention qui le pousse à vouloir m'apprendre une vérité que n'ignore aucun étudiant en théologie, pour si mince qu'il soit.
Mais, eu indiquant que les mots dont il est ici question étaient pris dans un sens métaphorique, j'ai pensé que les saints Livres ne se servaient de ce langage figuré que pour nous élever à la connaissance explicite, réfléchie et scientifique de quelques attributs de Dieu. J'ai cru que S. Paul voulait dire quelque chose, lorsqu'il nous parle de « cet esprit qui sonde et pénètre tout , même ce qu'il y a de profond en Dieu : Spiritus omnia scrutatur etiam profunda Dei (I Cor, 2, ^0). J'ai cru que S. Jean ne parlait pas pour ne rien dire, lorsqu'il nous assure que Jésus-Christ qui est dans « le sein du Père » nous révèle les vérités de l'ordre surnaturel, et j'ai pensé, avec S. Augustin, que « le sein » indique « le secret » de Dieu (*), l'essence intime qui comprend la génération mystérieuse du Verbe {ex utero ante luciferum genui te) . Mais, d'après le P. Ramière, ces manières de parler ne sont que de vaines figures de style ; et la sainte Ecriture se sert en maint endroit d'expressions qui ne signifient rien. Voilà où l'esprit d'absurdité et d'inintelligence conduit l'avocat duNéopéripatétisme. Quant à moi, je crois qu'il n'y a pas dans la Bible de métaphores vaines 5 je pense qu'en nous parlant des « profondeurs, » et du « sein » de Dieu, les Livres inspirés nous indiquent qu'il y a, dans ce souverain Etre, des choses cachées ; et je ne crois pas que ce que dit le révérend Père mérite l'honneur d'une plus longue réfutation. Passons donc à la cinquième objection qu'il nous adresse :
60 a Nous savons d'ailleurs très-bien que les théologiens distinguent dans la nature divine, des opérations ad inlra, et des opérations ad extra. » — Mais nous savons très-bien aussi qu'ils entendent, par opérations ad extra, non pas celles qui appartiennent à l'essence extérieure de Dieu, mais celles qui ont pour terme, les êtres extérieurs à Dieu,
(1) A sinu Patris, id est, a secreto quo cum illo et in illo est. Epist. 6.
loi le théologien du néopéripatétisme mérite tous nos remerciements pour la preuve qu'il nous donne de son érudition. Il faut être, en effet, très-avancé dans les sciences sacrées pour savoir que, « par opérations ad extra, on entend « celles qui ont pour terme, les êtres extérieurs à Dieu. » Si le P. Ramière avait voulu citer la ligne suivante de l'ouvrage qu'il attaque, il aurait vu que je regarde fillumination ontologique, comme une action ad extra, précisément parce qu'elle a pour terme des intelligences extérieures à Dieu. D'un autre côté, l'essence extime de Dieu comprenant, d'après les principes que j'ai exposés, quelques attributs essentiels ou absolus de Dieu et des attributs relatifs ad extra, tandis que les attributs relatifs ad intra sont des attributs personnels qui ont leur terme en Dieu, j'ai donc pu ranger, avec raison, les opérations ad extra parmi les attributs qui appartiennent à l'essence extime de Dieu. J'ai donc enfin été en droit de dire que la connaissance de l'illumination divine était la connaissance d'une propriété extrinsèque ou vue de dehors, et que cette connaissance ne nous manifestait pas la constitution intérieure du soleil divin.
6® « C'est d^ahord une vérité d'une complète évidence pour un objet quelconque. » Oui, pour les objett: matériels, composés de parties, il est évident qu'on peut voir les parties extérieures sans voir les parties intérieures ; mais pour un être parfaitement simple, c'est le contraire qui parait évident, et nous attendons encore les preuves qui nous forcent à nous départir de la certitude que nous croyons en avoir possédée jusqu'à ce jour. Mais peut-être que les preuves vont venir.
Les preuves sont déjà venues, et le révérend Père n'aurait eu qu'à réfléchir un instant, pour comprendre que la connaissance des propriétés extrinsèques d'un objet ne suffit pas pour nous révéler sa constitution intime. Mais le subtil néopéripatéticien s'imagine que, « pour un être parfaitement simple, » il ne peut pas y avoir des propriétés extrinsèques, des propriétés qui soient vues ab extrinseco et dans une abstraction complète des propriétés intimes. Il devrait savoijr cependant que la simplicité de Dieu n'exclut pas une infinité de perfections virtuellement ou éminemment distinctes; il devrait savoir, en particulier, qu'il y a une distinction virtuelle entre la Nature et les Relations divines (voyez saint Thomas i, q. 59, a. I) ; il ne devrait pas ignorer non plus que celle distinction suffit pour établir en Dieu divers objets formels distincts, et pour que, dès lors, on puisse admettre la possibilité de voir l'essence commune ou la nature, sans voir les personnes. Scot va
CONTRE l'oNTOLOGISME 71
même jusqu'à dire que les Bienheureux pourraient voir une personne divine, sans voir l'autre avec laquelle elle n'a pas une relation opposée; qu'ils pourraient, par exemple, voir le Père sans voir le Saint-Esprit (L Dist, I, q. :2). Pour mieux combattre, au reste, l'entêtement dans lequel l'écrivain sensualiste se trouve sur ce point, nous allons lui citer quelques lignes d'un théologien de son ordre, qui explique très -bien comment Dieu, quoique simple, offre néanmoins des aspects différents^ de sorte qu'on peut voir en lui certaines propriétés, sans voir les autres. Voici comment s'exprime, à ce sujet, le jésuite Hurtado : « Dico, in sententia constiiuente diversas formalitates objectivas, potest esse distinctio rationis per actus intuitivos : et Ha fit qùoties non sunt comprehensivi. Hœc conclusion ciim prlmum eam meos auditores docui, insoîens est visa nonnullis, crediderlmy quiaiisdem insolentes et autores : illi autem patrocinantur quicumque aiunt à beatis posse videri unum attributum sine alto : tel essentiam sine attributis, vel relationibus, vel essentiam sine actibus liberis. Ly enim sine, aliud est, nisi Deum ita cognosci, ut aliquid in illo non cognoscatur. Eodem enim pacto dicunt posse naturam cognosci sine actibus liberis, quo animal sine rationali, Posse autem naturam d beatis sine relationibus videri familiariiis est Scoto , cum Scoticis, qudm egeat probatione ; alios etiam autores vide in Àureolo in i , d, i , initio. Nonnullos actus liberos Dei laterebeatos cum S. Thom. et ejus Schold docent P. Suarez 1, p, Hb. 2, de attributis Dei, c. 24, n. 3. Molin. 1, p. q. i% art. 8, d, 3, § est et alia ratio. Salas tom. 1, m 1. 2, q. 3, tract. 2, 2, disp. 3, sec. 9. Imo et hi, cum quibus depugno, aiunt actus liberos Dei non videri in ipsâ naturâ Dei : unum autem attributum intueri posse beatos sine alio, adfirmant innumeri autores graves, quos congerit P. Salas supra sect. 2, quos ipse sequitur n. 10, ad médium adfirmans non videri d beatis omnia prœdicata, quœ Deo conveniunt in ordine ad omnes creaturas in particulari, quia hœc sunt infinita, etc. num ii. Confirmât ex Ferrar. non cognosci à beatis distincte, id est secundiim proprias suds rationes formales, omnes gradus perfectionis existentes in Deo, quod inferiùsidem dicit » {Metaph. Disp. VI, sect. VI).
Le même jésuite conclut, d'ailleurs, parfaitement de ce principe, qu'en admettant cette distinction virtuelle, on peut très-bien connaître Dieu immédiatement sans connaître la Trinité. Hinc collige, ù'it-'û, juxtd hanc sententiam non sequi ab homine philosopha cognosci mysterium Trinitatis, licet cognoscatur Deus: nam licet actu naturali immédiate attingatur Trinitas persona-
72 BÉPONSE AUX LETTRES d'UN SENSUALISTE
rum : quia est idem cum naturd divind, tamen quia actus ille oritur ex cognitione creaturarum (*), ex quibus non arguitur Trinitas, hinc oritur, ut philosophus non possit dijudicare, sitne trinum illud ohjectum, et hoc est in hdc sententiâ abstrahere cognitione unum ab alio : quia circa illam denominationem Trinitatis, itd se habet intellectus, ac si non esset Trinitas, et hoc est quod contendit Ecclesia; utrum autem intellectus partiatur objectum in duas formalitates non curât Ecclesia. Equidem ego video immédiate albedinem distantem : et non video eam esse albedinem, quia species eam reprœsentat imperfectè quamvis immédiate^ ergô cum immediatd cognitione de objecto, componitur ignoratio aliqua de prœdicato illi objecto convenienti : nec benè sequitur: ego immédiate video albedinem : ergô cognosco eam esse albedinem : similiter immédiate cognosco mysterium Trinitatis quando cognosco Deum, et tamen ignoro mysterium Trinitatis : quia sicut ignoro esse albedinem colorem quem immédiate video : itd ignoro esse Trinum Deum y quem scio esse unum, quod est cognoscere formaliter Deum ut unum, et materialiter ut trinum (Ibid. Disp. V, secl. X, subsecl. 1).
En méditant ces paroles, l'adversaire de rOnlologisme verra facilement qu'on peut admettre « pour un être parfaitement simple » des distinctions virtuelles qui motivent une diversité de connaissances; et il reconnaîtra, nous l'espérons, que la simplicité divine ne s'oppose aucunementà une multiplicité d'aspects.
7<> « N'est-il pas certain, par exemple, que, pour connaître la nature d'un fruitj il ne suffit pas de le distinguer de tout autre objet, par la simple vue ; il faut de plus que nous l'analysions, que nous le partagions, que nous le goûtions, etc. ))
Tout cela est très-évident ; mais comme il n'est pas moins évident que l'essence divine n'a rien de commun avec ce fruit, qu'on commence à voir par le dehors, et qu'on partage ensuite, pour en voir le dedans, il nous sera permis de ne voir dans cette comparaison qu'un argument péremptoire contre lu doctrine des deux visions.
Le révérend Père se presse trop d'arriver à cette conclusion. Il est très-vrai, en effet, que toutes les comparaisons pèchent par
(1) Nous avons vu de quelle manière notre connaissance explicite, réfléchie et scientifique de Dieu, la seule dont s'occupent les théologiens du moyen-àge et les philosophes thomistes, est excitée en nous par la connaissance des créatures, cl comment elle suppose une connaissance directe, innée et irréflécl\je de ce souverain Etre.
CONTRE l'oNTOLOGISME. 73
quelque endroit ; mais, si le P. Ramiére avait regardé, dans celleci, le point qui offre quelque rapport, quelque analogie, avec le sujet qui nous occupe, et surtout s'il avait voulu faire connaître à ses lecteurs les lignes explicatives de la phrase tronquée qu'il se contente de leur présenter, il aurait vu que je ne prenais pas l'essence divine pour un fruit que l'on analyse chimiquement et dont on sépare les éléments.
Je sais très-bien que Dieu n'est pas une grandeur extensive. Mais je sais aussi que, s'il n'est point divisible, il n'est pas, non plus, un point mathématique, comme se l'imagine l'écrivain sensualiste. Et, c'est pourquoi, il eût été convenable que lorsque cet écrivain proclame la simplicité de Dieu, il eût bien voulu ne pas mettre en oubli son infinité. Car, précisément à cause de cette infinité, ce qui est vrai d'une chose créée, l'est d fortiori de Dieu, puisque le créé étant fini, on comprend que l'on puisse parvenir à l'envisager sous toutes ses faces; tandis que, à l'égard de l'Infini, l'homme ne peut, de ce qu'il en a une certaine vue, se flatter d'en avoir pénétré le mystère. Rien n'est, en effet, aussi profond que l'Infini. J'étais donc bien fondé à dire que si la simple vue d'un fruit ne suffit pas pour nous faire connaître les propriétés intimes de sa substance, à plus forte raison la connaissance ontologique de Dieu, la vue de Dieu ah extrinseco, nous laissait dans une ignorance absolue en ce qui regarde son essence intime.
S^ Mais Toici qu'on emprunte au cardinal Gerdil un argument plus sérieux : « Autre chose est de connaître, en quelque façon, la souveraine 'perfection et VÉtre sans restrictionj autre chose est de connaître clairement comment cette souveraine perfection subsiste en elle-même. Cest pourquoi la connaismnce que nous avons de Dieu est comme ur^ connaissance abstraite^ puisqu'elle nous représente, non le fond même de l'essence divine, mais seulement l'attribut par lequel cette esser^ce est l'être sans restriction ou la souveraine perfection, »
A cela nous répondons : 4° que cet argument est parfait, concluant, si on l'entend dans le sens dans lequel Gerdil va bientôt nous expliquer sa vision de Dieu. Sl^ Que s'il s'agissait d'ine vision de l'Être divin présenté à l'àme comme objet immédiat de son intelligence, dès lors cet argument perdrait toute sa valeur, attendu qu'en Dieu l'attribut d'être sans restriction n'est pas même virtuellement distinct de son essence intime : cet être est au contraire le fond même de son essence. Dieu ne peut donc le manifester immédiatement à l'intelligence raisonnable sans lui manifester en même temps son essence intime, (pag. 46).
Le passage du célèbre Rarnabile a été rapporté page 56 de la Défense pour expliquer la vérité théologique de la distinction de raison qui se trouve entre la nature divine et les relations person-
nelles. La réponse que le P. Ramière nous oppose à propos de ce passage est tout à fait nulle. Car 1^ le sens dans lequel Gerdil « explique la vision de Dieu, » est toujours celui qu'exprime le texte ; et le docte cardinal , — nous le démontrerons à l'endroit où notre adversaire nous renvoie, — n'a jamais modifié sa pensée à ce sujet ; 2° en continuant à admettre, avec Gerdil, une « vision de l'Être divin présenté à l'âme comme objet immédiat de son intelligence » (voy. ci-dessus pag. 3 et 4.), l'argument que combat le P. Ramière ne perd rien de sa valeur. L'observation du R. Père, à cet égard, prouve seulement son incompétence dans ces matières. Il nous dit, en effet, « qu'en Dieu l'attribut d'être sans restriction n'est pas même virtuellement distinct de son essence intime, » et il se met ainsi en opposition avec tous les théologiens catholiques, qui, en soutenant contre Arius l'identité des personnes divines quanta l'essence ou nature commune, et contre Sabellius la pluralité de ces personnes, admettent tous une distinction virtuelle entre l'essence ou la nature commune et les personnes. Le révérend Père n'échappera donc aux étreintes de l'erreur qu'en avouant qu'il joue sur les mots. Il veut, en effet, désigner par l'expression « essence intime, » l'attribut qui constitue l'essence extime ou cognoscible ab exlrinseco, et il s'efforce de ne pas comprendre que Gerdil distingue cet attribut de ce qu'il nomme « le fond même de l'essence divine. » Ce fond qui, d'après le célèbre Barnabite, nous est caché, et qui est seulement connu de nous, ici bas, par la foi, est l'essence intime de Dieu (le mystère de la Sainte Trinité). Or, le P. Ramière ne prouvera jamais que cette essence intime n'est pas virtuellement distincte de l'attribut d'être sans restriction. Il ne se contenterait pas alors de nous donner là une assertion gratuite, mais il se mettrait en contradiction avec toutes les écoles catholiques.
90 « Les partisans les plus fanatiques (*) renoncent ici à la faculté d'abstraire. » Pardon^ ce D'est pas nous qui y renonçons, puisqu'au contraire, nous soutenons qu'on ne peut connatlre Dieu que d'une manière abstraite, à savoir, en faisant sortir (abs trahendo) do la connaissance des choses créées l'idée de l'être et ses autres perfections^ que nous attribuons ensuite, sans aucune limite, à la cause première de ces êtres. Mais quand on nous dit que Dieu est tu en lui-même, et que l'intelligence se termine à l'être même de Dieu, dès lors, malgré notre fanatisme , nous sommes bien obligés de reconnaître qu'une pareille connaissance est précisément le contraire d'une connaissance abstraite.
(1) Il y a dans la Défense « les partisans les plus fanatiques de VahstractUm, »
CONTRE l'ONTOLOGISME. 75
Quoi qu'en dise le philosophe sensualiste, on renonce à la faculté d'abstraire, on n'en reconnaît pas la vertu lorsqu'on ne veut pas qu'on puisse avoir une vue ontologique de Dieu, sans avoir une vue intime de ce souverain Être ; lorsqu'on ne veut pas comprendre que la vue ontologique de l'Infini, la vue ab extrinseco fait abstraction de la connaissance « du fond même de l'essence divine, » ainsi que Gerdil nomme l'essence intime.
Abstraire, en effet, c'est considérer séparément dans un objet une de ses propriétés sans saisir les autres. Or, s'il y a des abstractions volontaires, il en est qui elles-mêmes s'imposent à nous. Ainsi quand je regarde l'astre du jour, je vois certaines de ces propriétés ; mais il en est d'autres que je ne puis saisir et dont ma vue fait nécessairement abstraction. Il en est de même pour le Soleil du monde intelligible : je vois quelques-uns de ses attributs, mais la connaissance que j'en ai fait abstraction de sa constitution intime, et, quelque énergiques qu'ils soient, mes efforts ne parviendront pas à pénétrer dans les profondeurs de sa divine substance.
Mais ce n'est pas ainsi que le néopéripatéticien entend l'abstraction. Pour lui, connaître l'Infini d'une manière abstraite, c'est faire sortir (abs traheré) la connaissance qu'il en a de celle du fini. Il s'imagine qu'il extrait des choses créées elles-mêmes une espèce d'être qu'il amplifie et qu'il fait Dieu. Mais, lorsqu'on veut se rendre compte de ce procédé et des résultats qu'il donne, on voit que cette abstraction n'est qu'une chimère. Car pour arriver de la sorte à l'Être divin, il faudrait que l'Infini formât le noyau du fini ; jusque là, au moyen de la faculté d'abstraire, on ne parviendra jamais à faire sortir des choses finies les objets et les propriétés qui ne s'y trouvent pas. Quoi qu'il en soit, nous n'avons pas à nous occuper ici du procédé néopéripatéticien de l'abstraction. Tout ce que nous avons voulu dire, c'est que la connaissance ontologique de l'Infini est une connaissance abstraite ou qui fait abstraction de sa constitution intime. Or, le P. Ramière n'a rien à dire à l'encontre; et le philosophe qui prétend que la vue de quelques propriétés de Dieu implique nécessairement la vue de toutes les autres, renonce à la faculté d'abstraire.
i 0» «< Nous ne voyons le tout de rien, et en ce qui concerne Vinfini, il est nécessaire que, pour si peu que nous le percevions, nous en possédions une connaissance adéquate. Voilà ce qu^affirment les péripatéticiens. » Où est-ce que les nouveaux péripatéticiens ont affirmé cela? Ce que non-seulement tous les péripatéticiens, mais tous les théologiens non ontologistes ont toujours affirmé, c'est qu'il
n'y a pas en Dieu un dedans et un dehors, et qu'il est par conséquent impossible de le voir en lui-même sans le voir intuitivement (i).
<( Du reste, dans cette vision, à la fois immédiate et intuitive, tous les péripatéticiens, soit anciens, soit modernes, ont admis différents degrés résultant des capacités différentes des esprits bienheureux, et ils se sont tous accordés à affirmer qu'aucune intelligence finie ne pouvait avoir une compréhension adéquate de cette essence infinie » (pag. 41).
Les nouveaux péripatéticiens ont afGrmé que, pour si peu que nous percevions Dieu, nous en avons une connaissance adéquate, lorsqu'ils onl affirmé, par la bouche du P. Ramière, que Dieu étant « parfaitement simple, » il ne peut y avoir, dans sa manifestation, du plus et du moins; lorsqu'ils nous disent que nous ne pouvons pas percevoir Dieu extuitivement sans le voir intuitivement (voyez ci-dessus, obj. 6 et 7). Car, s'ils admettent que nous pouvons voir Dieu sans le voir d'une manière adéquate, l'argument qu'ils tire nt de la simplicité divine ne prouve évidemment rien contre l'Ontologisme.
Nous savons très-bien, d'ailleurs, que les péripatéticiens anciens ont admis, même pour la vision intuitive, différents degrés de vision, résultant des capacités différentes des esprits bienheureux, et nous blâmons les nouveaux qui se fondent sur la simplicité divine pour nier toute diversité de vision. Car, en supposant que, pour une intelligence qui voit Dieu, il n'y aurait rien de caché, rien d'inconnu, on accorde que dans le ciel les saints voient Dieu autant qu'il est connaissable, et on leur accorde ainsi une compréhension adéquate de la divine Essence.
Si l'on reconnaît que Dieu, quoique simple, n'est pas connu compréhensivement et d'une manière adéquate par les Bienheureux, on ne peut s'appuyer sur la simplicité divine pour nier la possibilité d'une vision moins compréhensive que celle des Bienheureux, puisqu'on admet déjà que la simplicité de Dieu ne s'oppose pas à ce qu'on voie certains attributs, et qu'il y en ait d'autres auxquels on n'est pas en état d'atteindre. Ainsi, en accordant que les saints ne voient pas Dieu d'une manière adéquate, les néopéripatéticiens donnent gain de cause à la thèse ontologiste qui^ iDasée sur la distinction de l'attribut d'Etre infiniment et des attributs personnels de Dieu, conclut que rien ne s'oppose à ce qu'on voie
(1) Le révérend Père veut dire « de le voir lui-même, etc. ; » car nous accordons très-bien qu^on ne peut voir Dieu en lui-même ou tel qu'il est audedans de lui-même , sans le voir intuitivement ou sans en avoir une vision intuitive et héati/ique.
ce premier attribut, et qu'on soit, ea même temps, dans une ignorance complète des autres -, et de la sorte, on renverse d'un souffle la diatribe du P. Ramière.
^4o a Quoique la philosophie démontre que cet Etre Souverain, objet de notre perception, est un être vivant^ il ne s'ensuit pas que la philosophie nous fasse connaître sa vie elle-Tnême, »
Rien n'est plus vrai ; mais si nous avions la vue immédiate de Diea, alors, par le même acte, nous saurions qu'il vit, et nous connaîtrions sa vie elle-même, et la philosophie n'aurait plus rien à démontrer. Donc, ici encore l'argument sur lequel on prétend établir les deux essences et les deux visions de Dieu prouve précisément le contraire.
Gomment le P. Ramière prouve-t-il que si nous avions la vue immédiate de Diou, nous connaîtrions, par le même acte, sa vie intime? Il ne cherche même pas à le prouver ; il l'affirme gratuitement. Mais, quoi qu'il dise, il n'en est pas moins certain que nous pouvons connaître quelques manifestations d'un être vivant, sans connaître son principe de vie, sans voir la constitution intime de ce principe. Que les adeptes du néopéripatétisme cherchent tant qu'ils voudront, ils ne trouveront jamais la moindre raison qui s'oppose à ce que nous saisissions Dieu dans son actualité, dans sa réalité concrète, sans que toutefois nous puissions pénétrer dans son intimité. Rien ne s'oppose, en effet, à ce que notre perception naturelle fasse abstraction des propriétés intimes qui constituent la vie de l'Etre divin, du Soleil suprême dont nous ne voyons qu'une espèce de scintillement ; et nous savons, d'ailleurs très-bien, c'est un axiome de la philosophie péripatéticienne ellemême, qu'une connaissance ne sort jamais des limites dans lesquelles la renferme son objet formel.
11 n'y a donc rien dans toutes ces objections qui puisse autoriser le sophiste néopéripatéticien à rejeter la théorie « des deux essences ou des deux visions. « Je regrette qu'il n'ait pas lu avec quelque attention les pages qu'il critique ; car il aurait pu s'épargner facilement toute cette besogne d'interprétations à faux, et, ne confondant pas une thèse avec une autre, il ne se serait pas fait illusion jusqu'à en venir à dire à ses lecteurs : « Voilà tout ce que j'ai trouvé qui ressemblât à une preuve dans le chapitre consacré à démontrer cette distinction (*). x>
(}) Dans ce chapitre, comme je l'ai déjà fait observer, je ne cherche pas à établir l'existence des deux essences ou des deux visions, mais f y lais Tcir 8im*«.
J'aime à croire, du reste, que mes lecteurs trouveront qu'après avoir suivi pas à pas raon contradicteur, je n'ai laissé aucun de ses arguments sans réponse. Us ont pu voir qu'après avoir mis en jeu sa batterie d'objections contre ce qu'il appelle mes « preuves,» le révérend Père n'est pas plus avancé, car il a tiré en l'air.
Le point de vue exposé dans la Défense restant donc toujours solidement établi, nous pouvons aborder sans crainte la seconde partie de notre tâche.
Après avoir pris, ainsi que nous venons de le prouver, le scalpel de son imagination pour celui de la science, l'adversaire de l'Ontologisme est rassuré, dit-il, sur l'accusation que j'ai portée contre lui d'avoir expliqué la sainte Ecriture à tort et à travers. 11 s'obstine donc à tourner sur le même pivot, et, sans discuter, sans même mentionner les preuves et les autorités sur lesquelles j'ai appuyé, dans la Défense, l'interprétation, toute favorable à l'Ontologisme, des passages qu'il nous oppose, il se contente de reproduire, sans même les rajeunir, les interprétations néopéripatéticiennes dont il fatigue le public.
1. Le texte où saint Jean dit que personne n'a jamais vu Dieu, signifie toujours pour le profond exégéte que l'âme humaine n'a aucune connaissance immédiate de Dieu. Les meilleurs interprèles des saints Livres (Voy. Défense, pag. 68 et 76) disent que l'apôtre exclut ici une vision de Dieu par les yeux du corps (scilicet orulo corporeo), ou une vision de la nature de celle dont nous jouirons dans la gloire. Il n'y a évidemment là aucune exclusion de la connaissance ontologique ; mais le révérend Père ne veut accepter que ce qui lui plaît : son interprétation doit suffire et remplacer toutes les autres. Pourquoi ? — Sic volo, sic jubeo : sa volonté doit toujours tenir lieu de raison.
2. Le texte de saint Paul : Videmus eum per spéculum in œnigmate, tune autem facie ad faciem, exprime toujours, pour le judicieux néopéripatélicien, que, sur la terre, « nous ne connaissons la divine beauté que par le moyen des créatures » (pag. 45),
picment que la vue naturelle de l'essence extime n'implique pas la vue de Tessence intime. D'ailleurs, même sur le point qu'il attaque, le P. Ramière a complètement échoué.
CONTRE l'ONTOLOGISME. 79
et d'après lui, saint Paul était partisan du système de l'abstraction : le grand apôtre veut dire que nous ne voyons que des créatures; que nous en extrayons l'idée d'être, et que cet être grossi par notre imagination est Dieu. J'ai expliqué néanmoins le passage de saint Paul de manière à satisfaire les esprits les plus exigeants. Le jésuite Cornélius à Lapide est lui-même convenu que le texte grec, au lieu d'un miroir, indiquerait tout aussi bien un treillis, une grille à travers laquelle on voit Dieu sans être admis dans son royaume, sans pénétrer dans son intimité. Mais le P. Ramière n'est pas aussi avancé que son docte confrère-, il ne veut laisser à personne la liberté d'interprétation dans les choses qui ne sont pas rigoureusement définies, et il pense « avec tous les interprètes que ce miroir où se reflètent les attributs du Créateur était la création.» Voilà tout ce que l'esprit ingénieux du révérend Père a trouvé à opposer aux explications que j'ai développées dans la Défense (pag. 70, 7i et 72).
Ailleurs, les métaphores ne signifient rien; dans le cas présent, il faut les prendre à la lettre ; il faut que les créatures soient des glaces de Venise dans lesquelles nous voyons « l'image » de Dieu, et ici l'anthropomorphisme n'a rien qui répugne. Les mots oi' iawnxpou et spéculum signifient donc littéralement un miroir ; puis, il est clair que les créatures sont ce miroir. L'Apôtre ne le dit pas; mais il est facile de le lui faire dire, et p«îur cela, on accole deux textes (V. Défense, p. 76), en reproduisant le procédé de ce jongleur qui, pour légitimer le suicide, s'appuyait sur ces deux passages de l'Ecriture : (Judas) laqueo se suspendit; vadc,et tu fac similiter. Du reste, le révérend Père ne donnant aucune raison pour établir son interprétation et n'en indiquant aucune pour infirmer celles que j'ai exposées dans la Défense, je n'insiste pas, afin de ne pas donner à cette réponse des dimensions exorbitantes.
5. Comme le P. Ramière opposait ensuite à l'Onlologisme le texte de l'Épître aux Romains : Invisihilia ipsius, etc., j'ai montré que ce passage, loin d'être un obstacle à cette philosophie, s'expliquait, au contraire, très-bien en sa faveur. Le révérend Père répond qu'il m'a surpris, ici, en flagrant délit de falsification du texte de l'Apôtre. Voici le trait que me lance le subtil néopéripatéticien :
Saint Paul ne parle que de la vue immédiate (sic) de Dieu par le moyen des créatures, et il affirme que Dieu, invisible en lui-même^ ne se rend visible que par ce moyen. Encore une fois, vous nous demandez par quelle opération on peut façonner ce texte en preuve do la vision immédiate. C'est irès-siniplc. On re-
tranche cinq petits mots; on met des points à la place, et l'on s'écrie : Les saints Livres disent que nous voyons Dieu : Invisibilia ipsius.... intellecta conS' piciuntur. Un lecteur scrupuleux trouvera peut-être que, par suite de la mutilation qu'on lui a fait subir, ce texte est devenu un peu contradictoire : il se demandera comment Dieu est invisible, s'il est compris et vu naturellement et essentiellement en lui-même ; mais ce sont là des vétilles qui évidemment ne méritent pas qu'on les discute (p. 43).
Un critique plus scrupuleux, plus intelligent et plus exact que le P. Ramière, aurait commencé par dire que j'avais d'abord cité le texte en entier. En agissant ainsi, le pointilleux néopéripatéticien aurait permis à ses lecteurs de comprendre que la suppression dont il se plaint n'a pas été de ma part l'effet d'un calcul machiavélique. Mais passons sur des peccadilles de cette espèce, et examinons l'accusation qui est ici lancée contre moi.
Il est d'abord certain que j'ai cité le texte intégralement (*) à la page 72 de la Défense, où je l'ai expliqué. On peut voir également que je l'ai rapporté en entier, avec le révérend Père, à la page 76, dans la note où, voulant faire comprendre à l'adversaire de l'Ontologisme que S. Paul accorde à l'âme humaine une certaine vue de Dieu, j'ai ajouté ces paroles sur lesquelles tombe la critique du terrible aristotélicien : « Mais nous n'avons pas besoin de discuter ici les procédés par lesquels nous allons à Dieu. Nous ne posons aux péripatéticierîs que cette simple question : Voyons-nous Dieu ? S'ils répondent affirmativement, ils ruinent leur système ; s'ils tiennent pour la négative, ils se mettent en opposition avec l'Apôtre, qui nous dit : Invisibilia ipsius.,,. intellecta conspiciuntur. »
Mon but, en supprimant les « cinq petits mots » dont parle le judicieux jésuite, était de lui faire en quelque sorte toucher du doigt la vérité qu'il conteste. Car, que ce soit médiatement ou immédiatement, peu importe, il n'en est pas moins vrai que S. Paul admet dans notre âme une vue intellectuelle des invisibles de Dieu. Je complais donc amener ainsi le révérend Père à comprendre que la connaissance médiate ou acquise par le raisonnement, la connaissance réfléchie, explicite ou scientifique, dont parle l'Apôtre, n'en est pas moins une connaissance évidente, et n'en suppose pas moins y évidence {intellecta conspiciuntur) de Dieu et de quelques-uns des invisibles qui sont en lui. Mais l'attention du P. Ramière est tout absorbée par les mots per ea quœ facta sunt, et il n'imagine pas que les invisibles divins puissent être l'objet de la vueintellec-
(}) Du moins tel que l'a rapporté le révérend Père lui-même, en omettant les mots à creatura mundi, qui ne nous occupent pas dans la discussion présente.
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tuelle. S. Bernard, entre autres, dit bien que nous pouvons connaître les choses divines intellectuellement (*) : ce qui, d'après Suarez, veut dire que nous pouvons les connaître évidemment (2) ; je croyais donc pouvoir conclure que nous pouvons voir intellectuellement des propriétés que TApôtre assure être vues de cette sorte, et qui s'offrent à nous comme évidentes. Mais j'ignorais que, pour le révérend Père, des propriétés évidentes sont des propriétés qu'on ne voit pas, et qu'on ne peut pas voir ; je ne savais pas que lorsque saint Paul nous dit que nous voyons intellectuellement les invisibles de Dieu, il veut tout bonnement dire que nous ne les voyons pas. Il est vraiment dommage que le P. Ramiére ne réussisse pas à mieux établir ses procédés herméneutiques !
Mais enfin, et quoi qu'il en soit de ce que nous venons de dire, le révérend Père n'a pas prouvé que l'omission des mots per ea quœ fada sunt ait modifié le sens du texte. Les « points, » par lesquels je les ai remplacés, ne changent en rien la pensée de l'Apôtre. En effet, je puis dire à un de mes amis : « Je vous ai vu à travers la foule ; » et je puis également, sans dénaturer ma pensée, me contenter de lui dire : « Je vous ai vu.... » Les mots per ea quœ fada sunt ne modifient pas davantage la pensée do saint Paul, et il est toujours vrai que, médiatement ou immédiatement, nous voyons les invisibles de Dieu dont il nous parle. Je crois donc avoir été dans mon droit, en faisant remarquer que S. Paul n'aurait pas employé ces expressions, si, à travers les créatures, nous n'apercevions pas les invisibles de Dieu eux-mêmes, c'est-à-dire les perfections de Dieu, sa sagesse, sa bonté, sa justice, aussi bien que sa puissance éternelle et sa divinité , dont il est ici question.
Je ne vois point, d'ailleurs, comment le texte est « devenu un peu contradictoire, » par la prétendue « mutilation que je lui ai fait subir, w Mais le révérend Père va nous montrer cette contradiction. Le lecteur, dit-il, « se demandera comment Dieu est invisible, s'il est compris et vu naturellement et essentiellement en lui-même. » Cette contradiction disparaît aisément lorsqu'on comprend que la sagesse, la bonté, la justice, la puissance, et les autres perfections divines, sont déclarées invisibles, parce qu'étant
(») Res divinas tribus modis posse à nobis cognosci, jntelleclu, fide et opinione De Consid,, lib. V, cap. 3;.
(2) Ce théologien explique ainsi le passage précédent de Téloquent et saint Docteur : Suh iktellectu comprehendit Bernardus omnem cognîtionem cvidentcm. (Lib. I. De TriniLy cap. XI.)
immatérielles et inétendues, elles ne sont pas de la nature des corps. C'est la remarque de S. Augustin : Deus invisibilis dicitur ne corpus esse credatur {Epist, \\% cap. 20). Mais ces attributs invisibles aux yeux du corps sont dits intelligibles et vus intellectuellement (intellecta conspiciuntur) çsr S. Paul lui-même, et Ton ne trouve aucune contrac^iction entre ces deux tbèses.
Le révérend Père fait, d'ailleurs, dire à S. Paul que « Dieu ne se rend visible que par le moyen des créatures ; » il avoue donc que « Dieu se rend visible, » quoiqu'il soit invisible ; et ainsi la fausseté de sou système le conduit à une conclusion directement opposée à celle qu'il donne comme indubitable. Mais ce sont là, sans doute, des « vétilles, » comme il dit, et rien ne l'oblige à en tenir compte.
Dans la Défense (p. 7'2 et 75) j'avais encore été amené à faire une remarque importante. En effet, de ce que l'Apôtre dit que nous voyons Dieu per ea quœ facta sunt , c'est-à-dire médiatement et par le raisonnement, il ne s'ensuit pas que nous ne voyons Dieu que par les choses créées et dans les objets finis. Mais cette observation est comme non avenue pour la légèreté du P. Ramière ; il ne fait attention à rien ; il ne répond, dès lors, à aucun argument; « il attend ainsi que l'on oppose à ses raisons des raisons un peu plus solides ; » et il déclare de nouveau, sans indiquer aucun motif, que, d'après l'Apôtre, Dieu se faisant voir par le moyen des créatures, « ne se rend visible que par ce moyen. » De cette sorte, après avoir lu dans quelque ouvrage scientifique, qu'un astronome a étudié l'astre des nuits au moyen d'une lunette, notre fier et rigoureux correcteur serait de force à conclure qu'on ne peut voir cette planète que par ce moyen et qu'il est de toute impossibilité de la voir à l'œil nu. Ou encore, si quelqu'un disait qu'en voyant la fumée, il conclut à l'existence du feu, le révérend Père serait assez judicieux pour inférer de ce raisonnement que l'on ne voit le feu que par le moyen de la fumée. En vérité, il faut que Sa Révérence compte grandement sur la badauderie de ses lecteurs.
Je ne sais, au reste, de quel droit le tenant du sensualisme prétend que le mot per signifie uniquement « par le moyen, » puisque '-e mot signifie également d travers^ parmi, entre. On dit, en effet, en latin : per medios hostes, à travers les ennemis; assis sous un arbre, le champion du néopéripatétisme pourrait dire qu'il voit le soleil à travers le feuillage {per folio), comme nous dirions très-bien, avec Pline, en parlant d'un fruit qui a mûri à travers les feuilles : Per folia coctus fructus. En .lisant ces der-
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niéres paroles, le révérend Père ne s'imaginera pas, sans doute, que ce fruit a mûri « au moyen » des feuilles. 11 devrait donc trouver également qu'il ne lui est pas permis de s'en tenir à sa marotte de « la vision de Dieu dans les créatures, » ou à « la connaissance de Dieu par les créatures, » ou « par le moyen des créatures, » expressions qui n'amènent aucune idée dans son esprit et qui se font remarquer d'une manière saillante dans le nombre des termes obscurs, introduits dans les éléments d'une certaine philosophie péripatéticienne. Admettons, si l'on veut, que les créatures sont comme des nuages qui nous interceptent la vue de Dieu ; mais soutenons, d'un autre côté, qu'en voyant le soleil par les éclaircies des nuages, nous voyons vraiment le soleil. Il est vrai que Dieu ne sort pas des nuages épais de la philosophie sensualiste, et c'est pour cela, sans doute, que, pour le jésuite, l'horizon finit où il voit le nuage; mais, sachons raisonner; et si S. Paul, qui ne s'occupe pas de la connaissance directe et spontanée de Dieu, mais seulement de la connaissance réfléchie et scientifique, nous dit que le spectacle des choses créées nous amène à voir intellectuellement les invisibles de Dieu, disons, avec lui, hautement que nous voyons Dieu et les invisibles de Dieu intellectuellement.
Rien ne nous empêcherait donc d'appuyer l'Ontologisme sur le texte sacré. Car si cette philosophie soutient, d'un côté, que nous avons une vue immédiate de l Infini, elle reconnaît également que la vue des choses finies nous offre diverses démonstrations de l'existence de Dieu, et nous permet d'élucider et de mieux comprendre l'idée que nous en avons.
J'étais donc en droit de dire, dans la Défense, que les arguments empruntés à la sainte Ecriture par le P. Ramiére, ne portaient pas contre TOntologisme. J'ajoutais donc également, avec raison, qu'il m'était permis d'en tirer, au contraire, un avantage pour le soutien de ma thèse.
Mais le révérend Père, toujours caustique et malin, comme on sait, a cru qu'il parviendrait plus facilement à son but, on portant sur les tréteaux de sa critique une page de mon livre, pour la livrer au ridicule. Il s'est donc imaginé que je me suis proposé de prouver, par la sainte Ecriture, la vision ontologique de Dieu, et il assure que j'en ai rapporté des passages qui, d'après moi^
84 RÉPONSE AUX LETTRES d'dN SENSUALISTE
« prouveraient péremptoirement la vision en Dieu. » 11 s'acharne donc sur une page, dans laquelle j'ai voulu montrer que certains textes de la sainte Ecriture disent que nous voyons Dieu, tandis que d'autres affirmentque nous ne le voyons pas; qu'il a été vu icibas face à face, et que néanmoins l'homme ne peut le voir face à face que dans le ciel. J'ai laissé entrevoir que quelques-unes de ces expressions s'expliquaient très-bien d'après les principes de rOntologisme et j'ai dit :
« Les théologiens accordent ces passages les uns avec les autres, en distinguant diverses espèces de vces de Dieu, et des manifestations DIFFÉRENTES dc la divinité. Nous suivons leurs traces, nous enseignons ce qu'ils enseignent» et l'on vient nous dire que nous établissons, « arbitrairement et à notre guise, » des différences entre la manière dont tous les hommes voient Dieu et celle qui est particulière aux bienheureux qui sont dans le séjour de la gloire. Non, ce n'est pas ainsi que nous agissons, etc. (^). »
Ainsi, j'ai rapporté pêle-mêle des passages qui donnent comme possibles, dans l'homme, ici-bas, diverses vues de Dieu, et j'ai montré que certaines expressions de la Bible trouvent une explication fort simple dans l'Ontologisme. Je n'ai même pas indiqué les textes qui se rapportent à la vue ontologique; ce n'était pas mon but. Mais le révérend Père, s'avançant toujours à l'étourdi, substitue ses propres imaginations aux pensées de sou antagoniste, et, supposant gratuitement que j'ai rapporté tous ces textes à la seule vue ontologique de Tlnfini, il s'en sert, avec sa franchise et sa bienveillance bien connues, pour me livrer à la risée de son public. On remarquera donc là, tout d'abord, une falsification de ma pensée qui fait que sa critique n'est pas à mon adresse. Je vais ,toutefois, sans m'arrêter au vice fondamental que je viens de signaler, répondre à chaque attaque en particulier. Si le P. Ramiére se complaît, comme don Quichotte, à guerroyer contre des moulins à vent, je le réfuterai en le rappelant à la réalité et en lui présentant la doctrine que ses préjugés l'empêchent de comprendre. Il débute en ces termes :
Le premier avocat de rontologisme qu'on nous montre est un des amis de Job, qui, pour les besoins de la cause, se transforme en écrivain inspiré : Eiiu dit de Dieu : omnes homines vident ewn : untisquisque inltieturprocul.
Quoi de plus clair? Ne suffil-il pas de connaître un peu le lalin pour savoir
(1) Défense^ p. 79. — Voyez aussi tout mon raisonnement, à ce sujet, Ibid.^ p. 78 et 79.
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que ^rocul veut dire immédiatement, et que par conséquent le discoureur iduméen doit être rangé parmi les précurseurs de Malebranche ?
Ici, comme il sera facile de je voir, la bonne intention du bouffon chercbe à dissimuler la pénurie du philosophe. Ne nous pressons donc pas d'adopter sa conclusion. Nous avons devant nous une observation ingénue que j'aurais certainement prévenue, si je m'étais proposé de prouver, par le texte d'Eliu, la vue ontologique de Dieu. D'ailleurs eussé-je eu l'intention de m'en servir dans ce but, comme je m'adressais plus particulièrement à des théologiens et à des philosophes que je devais supposer au courant de ces matières, j'aurais pu penser que celui qui serait en état de faire l'objection saurait bien aussi faire la réponse. Mais il n'en eût pas été aiubi. Le P. Ramière ignore ce que le plus mince étudiant en théologie connaît à merveille ; et, s'il est quelque argument qui traîne sur les bancs d'une classe, quelque quolibet honteux et montrant la corde, on est sûr de le trouver dans les écrits de ce Héopéripatéticien.
Opposons donc au jésuite, si peu versé dans les sciences théologiques, quelque jésuite plus sérieux. Voyons, par exemple, comment Grégoire de Valentia comprend l'objection qui nous est faite. Ce jésuite mentionnant Topinion des théologiens qui, comme S. Anselme, Albert- le-Grand et Testât, admettent que l'existence de Dieu est évidemment connue de nous par elle-même et par rapport à nous [per se nota secundùm se et secundùm nos), exprime en ces termes leur second argument, fondé sur le passage dont nous nous occupons en ce moment : Secundo^ quia Job 56 legimus : omnes homines yidere deum ; quod débet intelligi secundùm esse ipsius Dei, non autem secundùm quidditatem (l'essence intime). Et quamquam non id dixerit ipse Job, sed Eliu : tamen
ID DICTUM MINIME A JOB VEL A DeO REPREUENDITUR {Disp, i, q. 2,
En répondant à cet argument, Valentia admet une connaissance de Dieu sous l'idée de souverain bien (précisément ce que demandent les ontologistes) ; et il dit que, de la sorte, tous les hommes connaissant Dieu {atque ita omnes cognoscunt hoc ipso in universali et in confuso Deum). Ainsi, quoique cette vérité ait été exprimée par Eliu, le théologien jésuite l'approuve, l'accepte, et ne pense même pas à repousser le témoignage du « discoureur iduméen, » invoqué par les docteurs chrétiens. 11 comprend trèsbien que sa thèse a quelque autorité, puisqu'elle n'a pas été incriminée par Job, et que^ d'ailleurs^ Dieu ne Ta pas désapprouvée :
^6 RÉPONSE AUX LETTRES d'uN SENSUALTSTE
* dictum minime à Job vel à Deo reprehendiiur. Il est à croire, en effet, que si Job avait admis le système néopéripatélicien, il aurait flétri la thèse d'Eliu, et ne lui aurait pas laissé professer une erreur que le P. Ramière trouve si pleine de périls. Que n'aurait pas fait le caustique sensualiste à la place de Job? N'aurait-il pas protesté contre la théorie foncièrement ontologiste d'Eliu?
Malheureusement pour le révérend Père, les interprètes du texte sacré n'ont pas été aussi théophobes que lui, et le jésuite Pinéda, entre autres, nous dit que presque tous les interprèles se fondent sur ce passage pour prouver que Dieu et ses attributs sont connus de nous naturellement : Denique, dit-il, ex hoc loco Philippus, Beda, in Commentariis, Hieronymus capite primo ad Galatas, Gregorius Nyssemus libro octavo Philosopha cap, septimo et ferè universi interprètes, super id ad Roman. \ . cum cognovissext DEUM, etc., et super id Sapientiœ 43. si tantcm potuerunt sciRE, etc., docent Deum et alia ejus attrihuta naturali lamine cognosci, {Comment, in Job, cap. XXXVl, 25).
Le jésuite Corderius, bien éloigné aussi de rejeter le mot d'Eliu, nous en donne cette interprétation qu'il regarde comme trèsorthodoxe : « Dieu est connu, dit-il, mais faiblement, et la connaissance que nous en avons est analogue à la connaissance des choses éloignées que le regard ne dislingue pas bien : Probaturus Eliu Deum incognitum esse Jobo, ponit ipsum ab omnibus quidem hominibus naturali lumine videri, hoc est, cognosci ; prorul tamen, hoc est exlliter, tenuiter ; qualis est notio rerum longé dissitarum quas conspeciu vel intuitu parùm discernimus. Et quidem cognitionen hanc asseruit Âpostolus, aiens (Rom, I, 20) : Inyisibilia enim ipsius, etc.
Ce n'est donc pas « pour les besoins de la cause, » que « l'un des amis de Job se transforme en écrivain inspiré. » Si le P. Ramière parvenait à trouver un théologien ou un commentateur des saints Livres qui ait rejeté le texte du « discoureur iduméen, » je m'engage à lui en opposer mille qui l'ont admis purement et simplement comme exprimant une vérité dont on ne doit pas douter. Ainsi la critique faite par le révérend Père à propos du texte d'Eliu n'est qu'une plaisanterie bien mauvaise, et d'autant plus déplacée, qu'elle s'adresse aux plus illustres penseurs de la catholicité. Tous acceptent, en effet, l'inspiration divine de ce passage, même les commentateurs péripatéticiens ; quoique, parmi eux, il s'en trouve quelques-uns qui, pour ne pas reconnaître que Dieu, le Soleil des esprits, est vu de loin {procul) , tourmentent cette expression pour
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lui faire dire qu'on ne voit pas Dieu lui-môme, mais seulement les créatures. C'est ainsi que le pauvre Pinéda, après s'être donné beaucoup de mouvement pour nous faire comprendre que voir Dieu c'est voir les créatures, s'exprime en ces termes : Nisi fortéy illud PROGUL vel d longé designet creaturas sublimiores istas ex quibus Creatoriê cognitio facile comparatuVy videlicet Cœlum, StelUuy Nubes et alia meteora quœ procul sunt d nobi$.
Ainsi procul, d'après cette philosophie, veut dire le soleil, la lune, les nuages. Le lecteur trouvera, je pense, que s'en tenir à des explications de ce genre, c'est renoncer au sens commun et déraisonner complètement.
Quant à l'ergoteur de Vais, quelque connaissance qu'il ait du latin, il aurait pu voir que les ontologistes n'ont jamais pensé que procul veuille dire immédiatement. Us savent, d'ailleurs, qu'en disant qu'on voit une chose de loin, cela ne veut pas dire qu'on ne la voit pas du tout, et ils en concluent que, s'il est vrai qu'icibas nous voyons Dieu de loin, il est absurde de dire que nous voyons seulement des cailloux, des arbres ou des étoiles.
Mais le P. Ramière poursuit sa critique, et, emporté par l'ardeur de la discussion, il suppose maintenant que j'ai assimilé les vues de Dieu accordées aux patriarches, à la vision ontologique commune à tous les hommes. Le révérend Père a des procédés à lui pour réfuter ses adversaires : il leur prête une niaiserie, puis, devant cet homme de paille, il s'en donne à plaisir. Ecoutons :
Hais bientôt Dieu apparaît à Job dans un tourbillon, et Job loi dit : Je vous avak eiUendu de mon oreille, et maintenant mon ceil vous voit. Ici encore, le doule n'est pas possible : il est clair que le saint bomme n'entend pas parler de Timage corporelle sous laquelle Dieu se montre à lui, en ce moment, nunc, mais bien de la vision de l'être divin qu'il n'a jamais cessé de posséder ?
Du reste, Job n'est pas le seul patriarcbe qui ait fait profession d'ontologisme : Abraham, Jacob et Moïse ont, eux aussi, été ontologistes, au moins une fois dans leur vie ; Abraham quand Dieu lui apparut près du chêne de Membre ; Jacob à Phanuel quand il s'écria : J'ai vu Dieu face à face el ma vie a été conservée ; enfin MoTse quand, sur la montagne^ il parlait à Dieu face à face, comme un ami parle à son ami. Seulement, il faut excuser ces deux derniers patriarches qui, n'étant pas faits à la terminologie do l'école, n'ont pas songé que l'expression voir face à face ne devait pas être employée pour désigner la vision extuitive (p. 42].
Evidemment le P. Ramière n'était pas compos sui, lorsqu'il a écrit cette tirade folâtre, il est vrai^ et très-gaië, mais pleine de sottises qu'il me prête gratuitement, et que je n'accepte pas. Il me permettra donc de lui dire qu'il raisonne sous l'influence d'une
impardonnable distraction^ lorsqu'il rapporte à la seule vue ontologique les divers textes par lesquels je n'ai voulu prouver qu'une pluralité de vues de Dieu, naturelles ou surnaturelles, ontologique, mystique ou prophétique^ accordées par la sainte Ecriture à l'homme, ici-bas, sans m'occuper d'en déterminer la nature. En rappelant des textes qui nous disent que Dieu a été vu, ici-bas, je m'occupais uniquement de montrer que les passages où il est dit que « personne n'a vu Dieu^ » que « Dieu est invisible, » etc., doivent s'expliquer de manière à ne pas faire de la sainte Ecriture un tissu de contradictions. J'avais clairement exprimé ma pensée, et le P. Ramière reconnaîtra qu'en me critiquant, sans m'avoir lu avec assez d'attention, il s'est lui-même forgé un fantôme, pour avoir le plaisir de le combattre.
Une lecture plus attentive aurait, en effet, suffi pour convaincre mon contradicteur que je n'entends nullement prendre la vue de Dieu accordée aux patriarches^ pour la connaissance ontologique. Il aurait pu se dispenser de dire, à la page suivante, que son adversaire est « un esprit qui ne parait dépourvu ni de subtilité, ni d'une certaine connaissance de l'Ecf iture sainte ; » mais il ne devait pas le supposer assez obtus pour avoir assimilé les visions surnaturelles accordées à quelques âmes privilégiées, avec « la vision de l'Être divin^ » que, d'après l'Ontologisme, tout homme possède et ne cesse jamais de posséder.
Rien n'autorise donc l'ingénieux néopéripatéticien à imaginer que j'ai accordé aux patriarches, « au moins une fois dans leur vie, » la vue ontologique de Dieu. J'admets cette vision, daus tous les hommes, et, je le répète encore, il n'a été question, dans le passage raillé, comme on vient de le voir, avec tant de finesse et de délicatesse, que d'une vue surnaturelle de Dieu communiquée, par grâce, à quelques-uns de nos glorieux ancêtres dans la foi.
Mais le révérend Père s'élant livré trop tôt à la satisfaction d'avoir fait une découverte intéressante, cette erreur flatteuse l'a empêché de faire usage de son jugement. Quant à ce qu'il dit sur l'expression voir face à face employée par Jacob et par Moyse, des travaux sur la sainte Ecriture, que je publierai peut-être un jour, prouveront au sophiste du néopéripatétismequ'il a, mênîe sur la vue surnaturelle accordée à Job, à Abraham et à quelques autres personnages de l'ancien Testament, bien des choses à apprendre.
Après les drôleries que nous avons citées en dernier lieu, le
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révérend Père, auquel la modestie irait pourtant si bien, redouble d'arrogance et ajoute d'un air goguenard :
« Que restc-t-il encore? le texte de S. Jean qui, en parlant du Verbe dit : QuMl était la lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde. Il est vrai que Goroélius à Lapide et les autres commentateurs montrent que ce texte doit ôlre entendu de la lumière surnaturelle, et ne citent que le seul S. Cyrille qui Tait entendu autrement. Mais Cornélius à Lapide ne mérite d'être cité que lorsqu'il parait utile pour combatre les péripatéticiens ; mais quand il faTorisc ces dernier^', lui aussi manque pour interpréter TEcriture du bon sens le plus vulgaire (p. 44).
Si j'avais songé à prouver expressément TOntologisme par rEcrilure, comme le révérend Père le suppose, j'aurais eu soin de prévenir toute interprétation téméraire par une haute et claire profession de foi ; j'aurais accompagné mes raisonnements de témoignages tirés des saints Pères et des commentateurs les plus autorisés. Peut-être même aurais-je eu occasion de recourir au P. Cornélius. Je n'en ai rien fait, parce que, je le répète, je ne me suis jamais proposé de démontrer l'Ontologisme par les preuves scripturaires. Encore un coup, je n'ai pas dit autre chose, sinon que, dans la sainte Ecriture, s'il y a des expressions qui indiquent que l'homme ne peut pas voir Dieu, ici-bas, il y en a d'autres qui disent que l'homme peut le voir, qu'il le voit, et que, par conséquent, il ne faut pas faire dire absolument à certains textes ce qu'ils ne disent que secundum quid.
J'ai, il est vrai, cité Cornélius à Lapide (Déf.y p. 72) pour rectifier une interprétation que le P. Ramière voulait imposer de force à un passage de l'Epîtrede S. Paul aux Corinthiens, et j'ai si bien atteint mon but, que le révérend Père, piqué au vif, n'a pas osé indiquer à ses lecteurs les observations du célèbre exégète belge. En mentionnant le passage dans lequel S. Jean nous dit que le a Verbe est la lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde, » je n'ai donc rapporté aucune interprétation des Pères et des Docteurs, je n'ai point appelé Cornélius à mon aide, parce que je ne me proposais pas d'insister sur ce point. Je suis, au reste, bien éloigné de repousser l'appui que la parole de ce jésuite peut me prêter. Le P. Cornélias trouve, d'après le P. Ramière, que le texte de S. Jean « doit être entendu de la lumière surnaturelle et ne cite que le'' seul S. Cyrille qui l'ait entendu autrement. » Trèsbien ! Mais Cornélius a-t-il dénoncé S. Cyrille au Saint-Office ? A-t-il dit que son interprétation était condamnée par l'Eglise? Non.
Que d'autres saints Pères, et beaucoup de théologiens se soient occupés plus spécialement de Tillumination surnaturelle, cela se comprend ; mais il ne sjensuit pas qu'ils aient nié Tillumination naturelle, et il est faux qu'ils aient condamné la théorie ontologiste qui l'admet.
D'ailleurs, si Cornélius et les autres commentateurs entendent ce passage de la lumière surnaturelle, soutiennent-ils et prouventils qu'il doit être entendu de cette seule lumière? Cornélius à Lapide ne cite» que leseul S. Cyrille qui l'aitentendu autrement; » mais cela prouve-t-il que « les autres commentateurs » ne citent que cette grave autorité? Pour donner à ce sujet un démenti au P. Ramiére, je me contenterai de lui indiquer le jésuite Pérérius qui, expliquant ce passage de l'Evangile, adjoint à S. Cyrille le cardinal Cajétan, de l'Ordre des Frères prêcheurs, commentateur et théologien qui a bien, sans doute, quelque autorité dans l'école thomiste. Voici comment s'exprime le P. Pérérius : Cyrillus facile hanc difficultatem expedity interpretatu8 illuminaiionem naturalenif cunctis hominibus per rationis lumen inditam, Hanc ipsam secutus interpretationem Cajetanus : Non alicui tantùm hominij inquit, sed universaliter omnibus hominibm illuminaiionem prœbet Verbum; ut intelligamus Joannem loqui de naturali lumine intelleciûs, quo videmus immédiate absque studio, verttatem primorum principiorum^ et per hoc consurgimus ad videndum invisibilia Dei per ea quœ facta sunt intellecla : hoc enim lumen prœbet omni homini lux illa suprema {In Evang, Joan,^ disp. 22).
Mais, sans insister davantage sur l'opinion de S. Cyrille et de Cajétan qui nous sufûrait, d'ailleurs, très-bien, puisqu'elle n'a jamais été censurée, nous pouvons apprendre au P. Ramiére qu'il y a, dans l'Eglise, d'autres docteurs qui l'ont soutenue.
La démonstration de ce fait est facile. Que mon adversaire veuille ouvrir le commentaire de S. Jérôme sur l'Epître de saint Paul aux Galates. A la suite de ces paroles : Erat lux vera qua illuminât omnem hominem, etc., il trouvera cette sentence du savant et judicieux interprèle de nos saints Livres ; Ex quo perspicuum fit y naturâ omnibus Dei inesse notitiam; nec quemquam sine Christo nasci, et non habere semina in se sapientiœ et justitiœy reliquarumque vtrtutum (*).
Saint Augustin, de son côté, engageant ses lecteurs à « s'élever
(1) Cap. L Epist. ad Galat. — Voyez sur cette connaissance du Aoyo^y haturelle à tous les hommes, notre Cours de philosophie^ toI. 4, p. 4 et suît.
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vers le lieu d'où le flambeau même de la raison prend sa lumière , » leur montre que « tous ceux qui raisonnent arrivent à la Vérité, » qui est distincte de leur intelligence, et^ajoute les paroles suivantes : f Que si vous ne comprenez pas encore ce que je dis, et que vous doutiez de la vérité de mes paroles, considérez au moins si vous ne doutez point que vous en doutiez, et si vous recon naissez certainement que vous en doutez, cherchez d'où vient celte certitude. Sans doute que la lumière de ce soleil visible ne se présente point à vous dans cette recherche ; mais cette lumière véritable qui éclaire tout homme venant en ce monde, qui ne se peut voir par les yeux corporels ni par ceux de l'imagination, par lesquels on se représente ces fantômes qui, passant par les yeux corporels, font impression dans Tâme; mais qui se voit par les yeux par lesquels on dit à ces fantômes mêmes : Vous n'êtes, pas ce que je cherche , et vous n'êtes pas la règle par laquelle je vous règle vous-même, et par laquelle je condamne ce que je trouve de i difforme en vous et approuve ce que j'y trouve de beau, puisque ' le modèle selon lequel j'improuve et approuve ce qui est en vous est plus beau quer vous : ce qui me porte à l'estimer davantage et I à le préférer non-seulement à vous, mais aussi à tous les corps , dont je vous ai tirés par les organes des sens » (De Vera relig,, cap. 39).
Ajoutons encore au témoignage de ces deux grands docteurs de l'Eglise latine, l'interprétation que S. Bonaventure nous donne du même passage de l'Apôtre bien-aimé. En parlant de la certitude que nous avons des vérités nécessaires et immuables et de la connaissance des rapports que nous savons ne pouvoir pas être autrement, le docteur séraphique dit que nous saisissons ces vérités et ces rapports dans la lumière qui illumine tout homme venant en ce monde, qui est le Verbe de Dieu : Scit igitur {intellectus noster) in illd luce quœ illuminât omnem hominem venientem in hune mundum, quœ est lux vera, et Verbum in principio apudDeum (^). Le P. Ramière trouvera-t-il que je suis en assez bonne compagnie? Pour moi, j'en suis satisfait, et je persiste à croire avec S. Augustin, S. Jérôme, S. Cyrille, S. Bonaventure, S. Thomas, Bossuet, Fénelon, Malebranche, Leibniz, les cardinaux de Polignac et Gerdil, André, Balmès et bien d'autres, que la lumière (objective) qui illumine nos intelligences est Dieu lui-même. Quand on ne voit pas cela, il ne faut pas composer des écrits sur la philosophie, il faut commencer par l'apprendre.
(') Hinér,, cap. III. — V. Défense de Vontol, p. 23 et suiv.
Mais le révérend Père se soucie bien de la philosophie; il cherche à produire une espèce d'étourdissement. Cornélius à Lapide ne cite que le seul S. Cyrille en faveur de l'interprélalion onlologisle du texte apostolique; donc il n'y a que le seul témoignage de S. Cyrille qui puisse être invoqué parles philosophes augustiniens; donc rauteur de la Défense ne juge convenable de citer Cornélius « que lorsqu'il paraît utile pour combattre les péripa^éliciens ; » donc ce mêma auteur de h Défense trouve que quand ce commentateur « favorise ces derniers^ lui aussi manque pour interpréter l'Ecriture du bon sens le plus vulgaire. » Voilà comment raisonne le P. llamiére, et de quelle façon il entend la polémique. On trouvera, sans doute, que, de cette sorte, il n'est pas étrange que la Lumière luise dans les ténèbres, et que le révérend Père ne Tait point comprise.
La raillerie serait donc de bon aloi, de mon côté, mon sévère censeur en conviendra lui-même, si Ton pouvait railler en présence d'une incurie qui produit tant de maux ; mais il valait mieux l'instruire^ et c'est ce que j'ai fait. Je crois donc avoir le droit de penser que les raisons, développées ci-dessus, le feront réfléchir sur l'attaque injuste et gratuite qu'il lui «a plu de diriger contre moi. Il ne lui est pas permis de dire qu'il a « la conscience nette du côté de l'Ecriture sainte. » (p. 45) Il passe , d'ailleurs, à côté du vrai, lorsqu'il prétend avoir * cité tous les textes » que j'ai « cités comme favorables à ma cause. » Car, sans parler de deux textes qu'il a oubliés, et qui se trouvent mêlés avec les autres (ad dominum aspiciam j — non proposuerunt Deum antè conspectum suum), il est tout à fait faux que je les ai rapportés tous, comme il l'imagine, à l'appui de l'Ontologisme ; ma thèse ayant uniquement pour but d'établir que, d'après les Livres sacrés, il y a diverses vues de Dieu, et qu'il faut les distinguer, sous peine de faire de ces écrits inspirés un tissu bizarre de contradictions grossières. Je laisse, au reste, au facétieux patron du sensualisme toutes les niaiseries qu'il a essayé de me prêter ; je me moque des regrets qu'il exprime de n'avoir pas connu plus tôt « ces arguments, » et je n'ai aucun souci de l'entendre dire que « ma cause doit être bien mal appuyée sur le texte sacré, » quoiqu'on « ne puisse rendre une doctrine responsable des maladresses de ses défenseurs. » Toutes ces gentillesses, si spirituelles et si fines, sont déclamées en pure perte. On sait qu'en général le dépit est mauvais conseiller, et l'on comprend aisément que celui qu'éprouve le révérend Père est d'autant plus vif qu'il a la conscience des maladresses commises par lui dans son livre. Il cherche donc, pour se
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consoler^ à en surpendre quelqu'une dans les paroles de son adversaire ; et, comme il n'en trouve pas, il lui ep prête. Je le remercie donc de ses bienveillantes attentions et de sa générosité ; mais je n'accepte pas les opinions dont il s'efforce de me gratifier, et je les restitue à la faculté inventive^ à la folle du logis de sa Révérence : suum cuique !
J'ai montré, du reste, que l'Ontologisme n'était pas en opposition avec la vérité révélée, et j'ai même fait voir que plusieurs passages allégués contre cette philosophie s'expliquaient, au contraire, très-bien en sa faveur. J'attends donc que mon adversaire, s'il veut faire avancer la discussion, attaque sérieusement mes « arguments » et mes « preuves. » Je lui répondrai ; et il verra que l'Ontologisme est l'expression exacte de la science et de la tradition. Mais il peut m'en croire dès maintenant : les petites habiletés de ses réquisitoires ont fini par faire leur temps, et le iour est venu où toute cette fantasmagorie enfantine ne produit plus aucun effet, même sur les plus crédules.
