‹ Réponse aux lettres d'un sensualiste contre l'ontologismeChapitre 6 sur 11 · CHAPITRE IV · texte numérisé non relu

CHAPITRE IV

EXAMEN ET RÉFUTATION DES INTERPRÉTATIONS NOUVELLEMENT OB- JECTÉES A L'ONTOLOGISME, AU SUJET DES ENSEIGNEMENTS DE S. AUGUSTIN, DE S. BONAYENTURE, DE GERDIL, DE BOSSUET ET DE FÉNELON.

Tout fier et tout heureux, d'avoir relancé l'Ontologisine, avec le succès que nous connaissons, l'apôtre du sensualisme arrive à la seconde source que « je l'ai accusé d'avoir altérée ; » cette source est « l'enseignement de saint Augustin et de saint Bonaventure. » Le P. Ramiére va donc répondre aux divers chefs d'accusation que j'ai portés contre lui, à ce sujet. Mais, dans ce qu'il en dit, il commet tant d'absurdités, que je ne me résous qu'avec peine à en entreprendre la correction ; Mallem Augiœ stabulum. 11 faut cependant que je me résigne à accomplir ma tâche jusqu'au bout, .

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pour ôter à l'opposition un prétexte qui, je Tespère, sera le dernier. Suivons donc encore le révérend Père, et subissons le triste spectacle de voir son intelligence se gourmer, se torturer , pour attirer les deux grands Docteurs d*Hippone et d'Âlbano dans cette mare à canards que Ton appelle la philosophie sensualiste.

Commençant par ce qui concerne les doctrines.de S. Augustin, le P. Ramière ne cherche, dit-il, à se défendre que de « trois méfaits. » C*est à ce chiffre qu'il prétend réduire les nombreuses fautes qu'il a commises, à propos des enseignements du théologien d'Hippone. Pourquoi s'en tient-il à ce chiffre ? Je l'ignore. Car, sans compter qu'il oublie certaines peccadilles assez fortes que je lui ai reprochées, on verra, chemin faisant, qu'il cherche à se justifier sur d'autres points tout aussi graves. Mais passons sur le nombre trois, et voyons comment le jésuite parvient à se blanchir « des trois méfaits » qu'il va nous exposer. Les autres n'en subsistent pas moins, quoiqu'il oublie de les mentionner.

i<» Le premier tort du P. Ramière serait, d'après lui du moins, « de n'avoir consacré que quelques lignes à l'argument tiré du livre de Videndo Deo, et d'avoir supposé que le saint Docteur traitait dans ce livre de la vision intellectuelle de Dieu, tandis qu'il n'y parle que de la vision corporelle » (p. 46).

Mais, encore sur ce point, le révérend Père dénature les faits. Il s'était exprimé ainsi, au nom des adversaire^ de l'Ontologisme : « Quand un auteur a traité quelque part une question ex professa, et l'a résolue très-catégoriquement, il est contraire à toutes les règles de la critique d'aller chercher çà et là dans ses divers ouvrages des lambeaux de textes pour détruire la force de ce jugement motivé. Or saint Augustin a un opuscule parfaitement précis sur la question qui nous occupe en ce moment, à savoir l'opuscule de Videndo Deo adressé à la vierge Pauline » (V. Déf, de VOnt.y p. 93). Le P. Ramière annonçait de la sorte un traité de saint Augustin qui devait être accablant pour l'Ontologisme ; il était bien permis de s'attendre à quelque preuve tirée de ce livre. Or, le grave néopéripatéticien n'en a cité que deux mots {mentis obtutu)y sans expliquer, d'une manière motivée, à quoi ils se rapportent. Voici ces paroles : «Là il (S. Augustin) se demande jusqu'à

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quel point Dieu peut être vu, soit des yeux du corps, soit de Tœil de Tesprit, mentis obtutu. Il répond que dans le ciel nous le verrons de cette seconde manière, mais que tant que nous serons sur la terre, cette vision nous est impossible » (V. Défense, p. 93). Je n'ai vu là que deux mots appartenant à saint Augustin ; car les deux phrases que je viens de rapporter ne sont pas citées comme étant du saint Docteur, et, d'ailleurs, elles ne lui appartiennent pas. C'est un résumé que l'on nous donne et que rien ne motive. Je trouvai donc le procédé un peu leste et je blâmai le révérend Père, avec d'autant plus de raison que, dans cet ouvrage, saint Augustin ne traite pas ex professa (Je la vue intellectuelle de Dieu, mais de la vision corporelle de la substance (de l'essence intime) de Dieu, soit par les saints de TAncien-Testament, soit par les élus dans la vie future (V. Déf. de l'Ont, y p. 94 et 95). Je n'ai donc pas accusé le P. Ramière, comme il le prétend dans sa troisième lettre (p. 47), « de n'avoir consacré que quelques lignes à l'argument tiré du livre de Videndo Deo; » mais bien d'avoir annoncé des preuves irréfragables et de s'en être tenu à écrire trois lignes qui, loin d'exprimer la pensée de saint Augustin, n'en présentent qu'une falsification. Voyons, du reste, ce qu'il nous répond :

Si j'ai pissé si rapidement sur la preuve, très-forte pourtant, tirée du livre de Videndo Deo^ c'est parce que cette preuve avait été développée fort au long par un auteur que mon accusateur connaît probablement, puisqu'il le réfute, par le P. Liberatore, dans son livre délia Conoscenza intellettuale. Comme je ne tenais pas à faire un gros livre, j'ai dd renoncer à répéter ce qui avait élé déjà si bien dit, et je me suis contenté de citer une phrase décisive, qui résume très-bien la doctrine développée par S. Augustin dans l'ouvrage en question {Lettres^ p. 47].

A mon tour, je réponds que si le P. Ramière « ne tenait pas à faire un gros livre, » il n'avait qu'à supprimer quelques-unes de ces déclamations pâteuses et gluantes que ses écrits nous offrent à chaque page. En débarrassant, aussi, quelques-unes de ses phrases de toute une broussaille de mots qui s'y rencontrent, il n'aurait pas eu besoin de trancher à la laconienne le discours du P. Liberatore. D'ailleurs, il aurait pu résumer en dix lignes tout ce que ce Père dit à ce sujet; et il était d'autant plus tenu de le faire, que l'ouvrage du jésuite de la Civiltd étant écrit en italien , devait être peu connu des lecteurs français du livre de VUnité (*).

(<) J'avais lu quelques articles de la Cwillà dont le livre delta Conoscenza, etc. , n'est qu'une reproduction -, j'ai parcouru les articles que je « réfute ; n mais il ne

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Mais, en ajoutant qu'il s'est contenté « de citer une phrase décisive, » le P. Ramière prononce tout bonnement une impertinence de plus. Car il n'a cité aucune phrase, mais seulement

suit Dullement de là qae je les ai lus tous ; encore moins que j*ai connu le livre du P. Liberatore, lorsque j*écriTais la Défense, Le P. Bamière veut sans doute insinuer que je connaissais des objections sérieuses à la théorie que je soutenais et que je les ai écartées de la discussion ; il me mesure donc à son aune, et en cela, il me fait trop d'honneur. Mais en6n, puisque cela fait plaisir au révérend Père, allons consuller le philosophe de la Cmlià, Comme, avant d'écrire la Défense, j'avais étudié S. Augustin^ je n'ai pas à craindre que le P. Liberatore s'ouvre des soupapes inattendues.

D'après ce que nous a dit le jésuite français sur le travail de son confrère italien, on dirait que celui-ci a a développé, fort au long, o l'argument tiré du livre dans lequel S. Augustin est censé avoir traité ex professa la question qui nous occupe. Or, ce jésuite a seulement consacré trois quarts de page (25 lignes) à tout cet ouvrage du saint Docteur. Nous allons reproduire tout son raisonnement et les textes sur lesquels il l'appuie.

Le P. Liberatore commence par citer ce passage : Credimus videri Deum, non quia videmxis per oculos corpoHs, sicut videmus hune solem, vel mentis oblutu, sicut se quisque inierius videl vivent^n, videt qucBrentem, videt scientem, fsidei sapienlem; et il ajoute : u Ce mentis ohtuiu {*) que le saint Docteur exclut semble proprement exprimer, mot pour mot, l'intuition de nos ontologistes » {Délia CGnos,^ parte I, p. 217). Ici, le jésuite italien, qui s'aventure dans les sentiers de la philosophie aussi étourdiment que le jésuite français, n'a pas même songé à se demander à quoi s'applique ce mentis ohlutu. Cet ohtulus mentis, en effet, n'est-il pas générique? S. Augustin ne le spécifie-t-il pas? les paroles qui l'expliquent n'indiquent-elles pas qu'il s'agit, en cet endroit, uniquement du sens intime? D'ailleurs, S. Augustin ne se propose-t-il pas ici de refuser seulement à l'homme cette vue de Dieu qui est réservée aux élus, la vue de Dieu face à face, la vue intime de Dieu, la vue de la sainte Trinité ? Voilà des questions que le révérend Père ne se pose pas et que, par conséquent, il n'a pas entrepris de résoudre. 11 aurait cependant pu voir que, d'après S. Augustin^ nous ne voyons mentis obtulu que les choses qui nous sont présentes, qui font quelque impression sur nous, et que la sainte Trinité, ou^ comme il dit encore, que « la plénitude de la Divinité » ne se montrant pas à nous, dans cette vie, comme telle et à découvert, il nous est impossible de la voir.

Ce philosophe dit ensuite : « 11 (S. Augustin) nous répète la même chose ça et là dans le développement de son œuvre : Deum nec corpore aliquando vidimus, sicut hanc lucem; vel mente sicut ipsam in nobis^ quâid credimus fidem. Nous ne nous arrêtons pas à ce passage ; il ne dit rien de plus que le précédent, et les ontologistes n'ont jamais dit que nous voyons Dieu par les yeux du corps ou par

(*) Voilà les deux mots latins que le P. Ramière a cités. Ces deux mots expriment le résamé que ce profond néopéripatéiicien a fait du travail du P. Liberatore, et aussi, à ce que je crois, tout ce qu'il connaissait de Topiiscale de Yidendo Deo.

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ces deux mots mentis ohtutu, arbitrairement appliqués et fondus dans deux phrases qui sont de sa composition. Il n'est donc pas à croire que, dans Taffirmation toute gratuite, résumée dans les mots mentis ohtutu qui, ainsi isolés, ne signifient rien, on puisse trouver « une preuve tirée du livre de Videndo Deo, » encore moins « une preuve très-forte. » Mais le révérend Père se contente de peu, lorsqu'il s'agit de flatter ses penchants sensualistes. Toutefois, comprenant, sans doute, aujourd'hui, que l'on pouvait lui demander quelque chose de mieux, il va emprunter au P. Liberatore quelques passages dont il n'examine même pas le sens.

!a faculté qui saisit les faits de conscience ; ils n'ont pas dit non plus que nous voyons naturellement la sainte Trinité par Tintelligence pure. Or. il s'agit en cet endroit (cap. 7) de la seule vision béatifique, puisque S. Augustin n'y parle que de la vision indiquée dans ce passage de S. Matbieu : Beati mundo corde quo^ nkm ipsi Deum videbunt.

Le P. Liberatore remarque ensuite que, d'après S. Augustin^ « Dieu est naturellement invisible : Invisihilis est igitur naturâ Deus ; » mais Sa Révérence tronque le texte qui se trouve ainsi qu'il suit : Invisibilis est igitur nalurâ Deus^ non tantum Pater^ sed et ipsa Triniias unus Deus (cap. 8). Or, il s'agit là des apparitions de Dieu aux patriarches, et le saint Docteur se contente d'y enseigner que Dieu a toujours été invisible aux yeux du corps.

Poursuivant la démonstration de sa thèse, le révérend Père cite un passage où il est dit que la créature raisonnable, sainte et pure, seule sera « rassasiée par la vision ineffable de Dieu » {implehitur visione ineffahili). et que nous jouirons de cette vision lorsque nous serons devenus égaux aux Anges (ch. IX]. Or, nous ne voyons là rien qui soit contraire à la connaissance intellectuelle de TlnGni, puisque ceUe connaissance ne se confond pas avec la vision ineffable qui rassasiera notre cœur, lorsque nous serons introduits dans le séjour de la gloire.

Le révérend Père termine enfin par le passage suivant qui ne renferme rien, non plus, de nature à contrarier l'OntoIogisme : Si quœris quomodo di^ius sit invmhilîs, si videri potesl^ respondeo : invisibilem esse naturâ, videri autem^ cum vuUy sicut vult; plurimis enim visus est, non sicul est, sed quali specie illi placuit apparere. Comment, en effet, ce passage serait-il opposé à la vue intellectuelle de l'Infini, puisque S. Augustin nous y dit seulement que la nature de Dieu est invisible aux yeux du corps. Ce sens du texte nous est indiqué par les paroles qui le complètent et qui nous apprennent que Dieu o a été vu sous la forme qu'il lui a plu de choisir. » Un peu d'attention suffit pour faire comprendre que S. Augustin enseigne, en cet endroit, que Dieu, invisible aux yeux du corps, no s'offre à ses organes qu'en empruntant certaines formes ou apparences sensibles , étrangères à sa nature. Or, encore une fois, qu'est-ce que tout cela nous présente de contrariant pour l'OntoIogisme ? Rien du tout. Le P.. Ramière peut donc comprendre maintenant que, même en « répétant » ce que le P. Liberatore « a si bien dit, » on n'aboutit pas à faire de S. Augustin un philosophe sensualiste, uq^philosophc qui n'accorde à l'intelligence humaine que la vue du fini,

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J'aurais pu, dit-il, en ajouter bien d'autres (phrases décisives; iious avons vu qu'il n*en a àîé aucune) encore, celle-ci, par exemple : « Nous n'avons jamais vu Dieu ni par les yeux du corps, coroms nous voyons la lumière du soleil, ni par rintoUigence, comme nous voyons en nous la foi par laquelle nous croyons en lui. q

Voilà qui est clair ! S. Augustin dit que nous ne voyons pas Dieu comme nous voyons les corps et comme nous voyons les faits de conscience ; donc nous ne le voyons pas par cette partie supérieure de la raison qui a pour objet les vérités éternelles {quœ intendit œternis). Le révérend Père ne fait pas, d'ailleurs, attention qu'il s'agit, dans ce livre, de la vue des personnes divines ou de la vue de l'objet formel divin qui est réservé aux Bienheureux dans la gloire.

Saint Augustin s'est exprimé pourtant d'une façon catégorique sur ce point. 11 nous dit, en effet, que ce que nous ne voyons pas, ici-bas, mentis ohtutu^ c'est « ce que Moyse souhaitait de voir, » et « ce qui est réservé aux saints dans l'autre vie » (chap. Vlll). 11 dit plus loin qu'il s'en tient à examiner de quelle manière on voit Dieu, non en cette vie^ et sous ses formes, sous lesquelles il s'est fait voir à quelques-uns lorsqu'il leur a parlé, comme à Abraham et à d'autres justes, ou à Gain même, ce meurtrier de son propre frère ; mais de quelle manière on le voit dans ce royaume où ses enfants le verront tel qu'il est, et où l'abondance de ses biens remplira leurs désirs : Nunc enim quœritur quomodo videatur Deus ; non ea specie quâ et in isto sœculo quibusdam voluit apparercy quando non soliim cum Abraham aliisque justis, veriim etiam cum Cain fratricida locutus est; sed quomodo videatur in illo régna , ubi eum videbunt filii ejus sicuti est. Tune quippe satiabitur in bonis desiderium eorum : quo desiderio flagrabat MoyseSy cui loqui ad Deum facie ad faciem non sufficiebaty et dicebat : ostende mihi

TEMETIPSUM MANIFESTE, 13T VIDEAM TE (ch. XI). Ett effet, Ic Saint

Docteur ne s'occupe, dans sa lettre, en dehors de la vision de Dieu qu'ont eue les patriarches (*), que « de la manière dont Dieu sera vu dans le siècle futur, non de tous ceux qui ressusciteront, mais de ceux qui ressusciteront pour la vie éternelle. » {Ibid.)

(0 Saint Augustin résume ainsi le sujet de sa leUre : « La grande question est donc comment TEcriture a pu dire que tant de saints Patriarches et Prophètes ont vu Dieu, s'il est vrai que personne ne l'ait vu ni ne puisse le voir. Voilà quelle est la difficulté que vous me proposez par votre lettre, et dont vous souhaitez que la résolution soit aussi ample que votre lettre l'était peu » (cap. Vi^

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Parlant uq peu auparavant de i*objet même de cette vision qu'il cherche à expliquer^ il dit expressément qu'il s'agit de cette essence que nous verrons, comme saint Jean nous en assure^ quand il dit : « Mes chers enfants, nous sommes dès à présent » enfants de Dieu, mais ce que nous serons ne parait pas en- » core. Nous savons que lorsqu'il viendra à paraître nous serons » semblables à lui, parce que nous le verrons tel qu'il est» (chap. VIII). Dans ce même chapitre, le saint évêque nous dit encore qu'il parle « de la plénitude de la divinité » qui n'a jamais été vue de personne.

Ailleurs, il cite un passage dans lequel S. Âmbroise s'exprime ainsi : « Le sens de cette parole de l'Evangile : Jamais personne n'a vu Dieu, est donc que cette plénitude de la Divinité qui réside dans la divine Essence^ n'a jamais été vue de personne -, et que jamais ni les yeux, ni l'intelligence de qui que ce soit n'y ont pu atteindre (chap. VI). » Quelques lignes plus loin, il nous montre le même S. Ambroise, ajoutant ces paroles : « Mais pourquoi s'arrêter à faire voir que la Trinité ne se montre que quand il lui plaît, puisque même le Séraphin qui vit Isaïe ne se montra que lorsqu'il lui plut. » S. Augustin approuve toutes ses pensées, et son traité de VidendoDeo n'en est qu'un commentaire.

11 ne s'agit donc pas, dans ce livre, de la vue ontologique de Dieu, mais de la vue de la substance divine telle qu'elle apparaîtra aux bienheureux ; et encore même ne s'agit-il que de résoudre la question proposée par Pauline a l'égard de la vue de cette substance par les yeux du corps.

On peut encore voir facilement que, dans tout son traité de Yidendo Deo, S. Augustin désigne, par le mot Dieu, la sainte Trinité. Il cherche, en effets à expliquer dans cet ouvrage comment les personnes divines n'ont été vues des yeux du corps, que sous une forme étrangère à leur substance, et il dit que nous ne les voyons même pas, ici-bas, comme nous voyons les faits de l'esprit , c'est-à-dire intimement ou même intellectuellement, ce qui est très-vrai. Nous avons vu, du reste, que quand il parle de la nature invisible de Dieu, il entend parler de l'invisibilité de la Trinité : Quanta sit invisibilitas Trinitatis (chap. X).

Mais, comme S. Augustin établit très-bien, d'ailleurs, que Dieu est la lumière intelligible (') ; comme il prouve admirablement, en mille endroits, que lorsque nous voyons la vérité, la justice, la

(1) Deus iotelligiftilis lui, in quo et k quo et per quem intelligibililer jlucent omnia. Soliloq. lib. 1, cap. I.

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sagesse, nous voyons Dieu, et que lorsque nous avons rinlelligence d'une vérité immuable, nous voyons la lumière divine ellemême (^), il faut bien, si on veut faire accorder ces passages les uns avec les autres, admettre que S. Augustin distingue la con-^ naissance ontologique et l'intuition théologique. En étudiant la doctrine du grand évêque, on voity en effet, qu'en accordant à la première une certaine vue de Tlnfini, il réserve à la seconde, la vue de Dieu considéré en tant qu'il est l'objet de la Révélation, la vision de la Trinité ou la vue surnaturelle do l'essence intime de Dieu.

De la sorte, S. Augustin accorde, d'un côté, à l'âme humaine une vue naturelle de l'InGni, et lui refuse, de l'autre, une vue surnaturelle et intime de cette divine essence. Or, c'est là précisément la doctrine de TOntologisme, telle qu'elle a été exposée dans la Défense. Mais, au lieu d'étudier cette philosophie, avec application, pour parvenir à en posséder une connaissance approfondie, le P. Ramiére trouvant plus simple de prêter à S. Augustin d'étranges confusions et de singulières erreurs, continue en ces termes :

Ce n'est dose pas en un seul endroit, et par distraction (2}, que le saint Doctevr affirme dans ce livre que Dieu ne, peut pas plus èlre vu en lui-même par le regard de Tesprit, mentis ohlulu, que par les yeux du corps; partout il refuse aui hommes, encore loin du terme, ceUe double connaissance; et quand enfin il est requis d'exprimer dans une même formule en quel sens Dieu est invi-

(ï) Voy. Défense de l'Ont., p. 4 etsuiv. — Voy. aussi S. Auguslini philosophia, Andréa Martin coilectore. Je me contenterai de citer ici ce passage : Jpsa mens nostra, hoc est, homo interior, eut uniformiier scienli per hos quinque veluti nunlios corporis diversa nuntiantur, quando immutahilem veritatcm inlelligit, eligit, diligiif et lumen videt de qito dicilur : Erat lumen verum; et verbum audit de quo dicitur ; In principio erat verbum ; et odorem capit de quo dicitur : Post odorem UNGUENTORDM TUORUM cuRRinus; et fontem bibit, de quo dicitur: Apud te est foks WTJB ; et tadu fruitur, de quo dicitur : Mihi adtem adh^erere Deo bonum est : nec aliud, atque aliud, sed una intelligentia tôt sensuum nominibus nuncupatur {Tract. 99, in Joan.).^

[^) Qui a donc assuré que c'était « en un seul endroit et par distraction, » que saint Augustin refuse à Tbomme, ici-bas, la vue surnaturelle et béatifique de Dieu ? Ai-je dit que saint Augustin nous refusait, a en un seul endroit et par distraction, » une certaine vue de Dieu par le regard de Tesprit (mentis oblutu)? Non, c'est encore là une impertinence du P. Ramière et une insinuation calomnieuse.

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sible pour Tbomine et dans quel sens il est visible (^) : « Je réponds, dit-il, que » Dieu et invisible par nature, mais quMl peut se laisser Toir quand il veut , et » comme il le veut ; il s^esl en effet montré à plusieurs, non comme il est en lui- » mime (^), mais sous les apparences sous lesquelles il lui a plu de se manifester.» Ainsi, d*après saint Augustin, il n*est pas naturellement possible de Toir Dieu en lui-même; ceux-là seuls peuvent le voir auxquels Dieu veut librement se montrer; et encore ceux-là ne le voient-ils que sous une apparence étrangère, mais non comme il est en lui-même. Comment pourrait-il dire plus clairement, que la vision de Tètre de Dieu est impossible dans cette vie ? Comment surtout pourrait-il plus clairement nier que cette vision soit naturelle et essentielle, comme Taffirme Tontologisme ? (p. 48).

D'après ce que nous avons dit déjà, on voit qu'un moment d'atlention aurait suffi pour faire voir au révérend Père que dans les divers passages du livre de Videndo Deo, où S. Augustin parle du regard de l'esprit (mentis obtutu), le saint Docteur prend le mot mens pour la faculté de l'esprit qui aperçoit les faits cle conscience (3). Car, quoique Tâme humaine soit souvent appelée mens

(1) Aux yeux du corps. Le P. Ramière oublie toujours la question que saint Augustin s'est proposé de résoudre.

(2) JMgnore ce que signifie ce soulignement. Nous savons tous très-bien que Dieu ne s'est pas montré aux yeux corporels et organiques des patriarches, tel qu'il était dans sa propre substance; sous ce rapport, il ne s'est montré à eux que librement, et sous des apparences étrangères à sa nature. Mais s'ensuit -il de là que Dieu ne s'est pas montré aux yeux de leur intelligence?. Nullement, et saint Augustin va lui-même, en expliquant la vue de Dieu dont jouit Moyse, nous dire formellement le contraire. Yoloi comment il s'exprime à ce sujet: Videltat Moyses Deum non oculis corporeis, sed ogglis mentis. Et quia lux illa perpétua, QUiB Deus est, plus eum quam cateros tLLUSTR AVERAT, tdto dictum est : Os AD os LOQUEBATUR iLLi, OC 8% diceretw : Plus omnibus manifestatus est illi (Lib. lY. De Sgmbolo ad Catech., cap. lll).

(3) C'est toujours des faits de ce genre que saint Augustin cite pour définir la vue de Dieu qu'il nous refuse.

tt Nous croyons, dit-il, qu'on peut voir Dieu; mais ce n'est pas pour l'avoir vu, ni de ces yeux corporels par lesquels nous voyons le soleil et les autres objets sensibles, ni même par ces yeux de l'àme par où chacun voit intérieurement qu'il existe, qu'il est vivant, qu'il veut, qu'il cherche, qu'il sait, qu'il ne sait pas. » (Prolog,) Au chapitre Y, il s'exprime ainsi : « Mais comme nous ne l'avons jamais vu ni des yeux du corps, comme nous voyons la lumière ; ni même de ceux de l'esprit, comme nous voyons la foi même que nous avons , qu'on le peut voir, et que si nous en parlons avec cette assurance, ce n'est que sur le témoignage des divines Ecritures, qui sont la règle de notre foi ; » et un peu plus loin: « Nous savons que l'on peut voir Dieu puisqu'il est écrit: Heureux ceux qui ont le cœur pur, car ils verront Dieu. Mais comme nous ne l'avons jamais vu

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lorsqu'on la considère au point de vue de la connaissance intellectuelle> il est évident que cette expression se prend aussi pour désigner quelques autres facultés^ et de la sorte, on dit que Tesprit se connaît lui-même, en sous-entendant qu'il se connaît par le sens intime. Ici S. Augustin fait voir qu*il s'en sert pour désigner cette sous-faculté de l'esprit humain. Or, de ce que nous ne connaissons pas Dieu par le sens intime, c'est à-dire intimement, comme nous connaissons nos propres pensées, notre activité^ notre volonté et nos diverses habitudes ou les actes de nos facutés, il ne s'ensuit pas que S. Augustin nous refuse toute connaissance de Dieu par l'intelligence pure, par la partie supérieure de la raison.

D'ailleurs, le «regard de l'esprit» indiquât-il ici le regard proprement dit intellectuel, on ne pourrait pas conclure que le saint Docteur refuse à l'âme humaine toute vue de Dieu. Car il s*agit seulement, comme nous l'avons dé]à expliqué, de la vue de la plénitude de la divine essence, de la vue surnaturelle de Dieu, de la vue de la sainte Trinité, de la vue, en un mot, qui est le lot des esprits bienheureux.

Ainsi, de ce que le saint Docteur enseigne que nous ne pouvons voir Dieu ni par les yeux du corps ni par le sens intime, il ne s'ensuivrait pas que nous ne voyons pas Dieu par l'intelligence pure. Le grand évêque eût-il dit, d'ailleurs, que nous ne voyons pas les personnes divines par l'intelligence pure elle-même, nous ne serions pas autorisés pour cela à biffer tout ce qu'il a écrit sur la vision ontologique de l'Infini et des idées en lui. Car il reste toujours que, d'après saint Augustin, l'homme peut^ ici-bas, connaître Dieu mieux que son propre frère {notiorem habere Deum quam fratrem) ('), et que la lumière qui éclaire notre intelligence est Dieu lui-même (^) .

De plus, le P. Ramière a tort de s'appuyer sur le passage dans lequel S. Augustin dit que « Dieu est invisible par nature^ etc. »

ni des yeui du corps, comme nous voyons la lumière, ni même de ceux de l'esprit, comme nous voyons la foi même que nous avons, qu'on |)eut le voir... Cependant TapAtre saint Jean, parlant sur le même sujet, n'a pas fait difficulté de dire : Nous savons que lorsqu'il apparaîtra, nous serons semblables à lui, parce que nous le verrons tel quHl est, »

{\) De THniL, lib. VIII, cap. 8.

(2) Hoc ipsum animae quod intellectus et mens dicitur, illuminalur luce superiore. Jam superior illa lux, quà mens illustratur, Deus est : Erat enim verum (umen, quod illuminât omnem bominem venientem in huncmundum {Tract, XV, in Evang. Joannis),

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pour en conclure que Dieu est invisible à Tégard l'intelligence pure et proprement dite. 11 s'agit en effets dans ce passage, de Tinvisibililé de Dieu aux yeux du corps, comme S. Augustin nous l'indique, en ajoutant que Dieu s'est laissé voir quand il l'a voulu et comme il l'a voulu, « sous les apparences sous lesquelles il lui a plu de se manifester. » C'est, en effet, ajoute le saint Docteur, sous ces apparences « qu'il s'est montré à plusieurs. » Saint Augustin fait donc ici allusion à quelques-unes des apparitions mentionnées dans l'Ancien-Testament (si quœris quomodo eum vidit vel Gain sceleratuSf etc.), aux formes sensibles sous lesquelles Dieu se faisait voir (*). Ce sont seulement ces formes, ces apparences que saisissent les yeux du corps. A l'égard de ces yeux, la nature de Dieu est invisible ; mais conclure de là, comme le fait le P. Ramière, que la nature de Dieu est absolument invisible aux yeux de l'esprit, et que toute vision immédiate de l'être de Dieu est impossible, dans cette vie, c'est confondre pôle-mêle les catégories les plus distinctes, et nous avouons^ pour ce qui nous regarde, ne pas comprendre cette nouvelle logique, surtout lorsqu'il est on ne peut plus avéré que saint Augustin accorde à l'âme humaine, en maint endroit, une vision immédiate de Dieu en tant qu'Être, en tant que Vérité et souveraine Lumière des esprits (2).

Nous avions donc raison de reprocher au P. Ramière d'avoir mal interprété les passages du livre de Videndo Deo, sur lesquels son imagination devait, sans doute, s'appuyer pour mettre saint Augustin en contradiction avec lui-môme. Le révérend Père ne s'est donc pas disculpé sur ce premier méfait. Passons au second.

{}) Dans les divers passages de cette lettre, où il répète les mots mmihills est mturâ, saint Augustin a principalement en vue de réfuter les Ariens, d'après lesquels le Père était invisible et le Fils visible (chap. Vil). Il y enseigne, avec S. Ambroise, l'invisibilité de toute la Trinité ; et il assure que les personnes divines apparaissent quand elles veulent, soùs la forme qu'elles veulent choisir ; mais que jamais les yeux du corps ne saisissent la nature divine. Le saint Docteur exprime très-bien cette pensée dans les lignes suivantes (cap. YIII) : « Dieu est invisible par sa nature, et ce n'est pas seulement le Père qui est invisible, mais le Fils et le Saint-Esprit, aussi bien que le Père ; et comme il est immuable aussi bien qu'invisible, sa substance ne reçoit aucun changement ni aucune altération, lors même qu'il se montre à ceux à qui il lui plaît et sous la figure qu'il lui plaît. Or la fin du désir et de l'ardeur avec laquelle les justes souhaitent de voir Dieu, n'est pas de le voir sous ces figures sous lesquelles Jl se fait voir, et paraît être ce qu'il n'est pas, mais de le voir dans sa substance même^ où il paraît ce qu'il est. »

(^) Yoy. S, Augustini philosophia ^ à partir de la page 4 06 passim.

II. J'ai reproché au P. Ramière (^Défense, p. 88) « d'avoir cité à faux le livre Vll« de Genesi ad litteram, où il n'est pas question du sujet qui nous occupe. » Le révérend Père répond que c'est par une erreur bien excusable qu'il a mis VII au lieu de V. Je lui accorde volontiers que cette erreur est parfaitement excusable ; mais il a tort de trouver à redire que j'ai « relevé si soigneusement cette faute; » car, m'étant imposé le devoir de citer et d'expliquer tous les passages mentionnés par lui, j'ai bien dû dire au lecteur que je n'avais rien trouvé au livre Vil© qui eût trait au sujet en question.

Quant à ce qu'il ajoute que « cette faute ne nuisait en rien à son argumentation, puisque, dans un autre endroit, le livre V« était exactement cité, » il me permettra de lui dire qu'il abuse de la permission de se moquer de ses lecteurs. Car, à l'endroit où « le livre V« a été exactement cité, » j'ai fait voir qu'il était rapporté d'une manière inintelligible, et que le révérend Père prêtait à saint Augustin des pensées qu'il est bien éloigné d'avoir (voy. DéfensBy p. 89, n<> 3). J'ai de la sorte réfuté tout ce que le P. Ramière va nous dire maintenant , à propos de ce livre V«. Mais, pour ne lui laisser aucun subterfuge, reprenons la discussion de ce passage. De ce que saint Augustin, suivi sur ce point par tous les ontologistes, nous refuse la vue des créatures dans le Verbe, le judicieux disciple de Locke et de Condillac va en conclure que le saint Docteur ne nous permet pas de voir les idées universelles dans la divine Essence. Écoutons donc le nouvel argument que le P. Ramière va nous proposer contre l'Ontologisme. Voici ces paroles :

Mais je me trompe ; il est possible de trouver quelque chose de plus clair encore : c^est la doctrine exposée par le même saint Docteur dans le traité — de Genesi ad lilteram^ soit au livre V^ où il est plus particulièrement question des hommes, soit au livre IV« où sont exposées les deux manières dont les anges connaissent les créatures. « 11 y a en effet, nous dit le saint Docteur, une grande différence » entre la connaissance d'une créature dans le Verbe de Dieu et la connaissance » de cette même créature en elle-même. » Voilà bien les deux genres de connaissance intellectuelle dont il s'agit entre les Platoniciens et les Péripatéliciens. » (pag. 48).

Oui, il y a une grande différence entre ces deux connaissances; mais là n'est pas la thèse qui divise les platoniciens et les péripatéticiens : le sujet de leurs disputes est concentré tout entier dans la connaissance des idées universelles ou des universauœ. Les uns et les autres admettent que nous ne connaissons les créatures

CONTRE l'oNTOLOGISME. 105

qu'en elles-mêmes et nullement dans le Verbe de Dieu. On voit ainsi que, dès les premiers mots, le P. Ramière fait fausse route et fuit le vrai terrain du débat. Mais il continue :

« Diaprés les premiers (les PlatoDiciens), Tintelligence ne peut connaître les èlres créés que dans leurs raisons étemelles, renfermées dans le Verbe de Dieu {fbid.). »

Là encore, mon révérend Père, permettez-nous de vous le dire, vous vous embrouillez. Les platoniciens, surtout ceux que vous avez en vue, ne soutiennent pas cette thèse ; ils ne disent pas que « Tintelligence pure connaît les êtres créés ; » encore moins qu'elle les connaît « dans les raisons éternelles, renfermées dans le Verbe. » lis disent seulement que cette faculté connaît, dans le Verbe de Dieu, les idées universelles qui seules sont son objet. Ils reconnaissent, d'ailleurs, que les êtres créés ne sont connus que par le sens intime et par les sens externes. Il n'y a pas d'école philosophique qui explique mieux cette vérité que l'école ontologiste. Elle ne cesse de répéter, en effet, ces paroles de saint Augustin : Multum quippé interest inter cognitionem rei cujusque in Verbo Dei, et cognitionem ejus in naturâ ^us (lib. IV, cap. 23). Aussi, lorsque le révérend Père ajoute que, « d'après les seconds (les péripatéticiens), » l'intelligence ne peut connaître, ici-bas, les choses créées « qu'en elles-mêmes, » nous lui répondons que nous sommes pleinement de cet avis, et que l'Ontologisme ne dit pas le contraire. Nous ne sommés donc aucunement étonnés d'entendre saint Augustin soutenir, d'une part, que « les saints Anges, après avoir vu d'abord toute la création dans ,1e Verbe de Dieu, » voient ensuite, en regardant au-dessous, dans les créatures, ce qui se passe en elles ; et affirmer, d'autre part, que t nous ne serons égalés aux Anges, sous ce rapport (c'est-à-dire de manière à voir, comme eux, toute la création, Mm'rer^am creaturam, dans le Verbe lui-même, à priori), qu'après la résurrection, si pourtant nous suivons jusqu'à la fin la voie qui est Jésus-Christ (^). » Nous ne nous expliquons donc

(1) Quapropter cùm sancti Angeli , quibus post resurrectionem coaequabimur, si YÎam (quod nobis Christus factus est) usque in finem tenuerimus, semper Yideant faciem Dei, Yerboque unigenito Filio perfruantur; procul dubio uisiter- SAH CREATURÂM iu ipso Vcrbo Dei priùs noverunt, in quo sunt, omnium etiam qus temporaliter facta sunt, slernœ rationes, tanquam in eo per quod facta sunt omnia ; ac deindè in ipsà creaturà, quam sic noverunt tanquam infrà despicientes, eamque referentes ad illius laudem in cujus incommutabili Teritate rationes secundùm quos facta est principaliter vident (De Genesiad litt., lib, IV, cap. 24).

pas comment le saint Docteur, en refusant à nos âmes la connaissance des créatures ou des idées individuelles des créatures, dans \ le Verbe, nous refuserait par là môme la connaissance des idées \ générales en Lui. Nous voyons, au contraire, que le P. Ramière raisonne encore en dehors de la thèse ; qu'il continue à passer à gauche, et, cela dût-il encore lui agacer les nerfs, il nous permettra de lui dire qu'il confond « des cercles avec des carrés. »

Dans le passage de saint Augustin qu'il va expliquer de sa façon, le révérend Père ne réussira pas davantage à prêter au saint Docteur et aux ontologistes la confusion de la connaissance des créatures et de la perception des idées universelles dans le Verbe. Saint Augustin, dans ce passage, parle de la méthode qui nous conduite la vue scientifique des idées, vue qui s'obtient par des travaux, des efforts pénibles, et à laquelle peu d'hommes arrivent. Cette connaissance est réservée aux philosophes, comme le saint évoque nous le dit ailleurs. Mais laissons parler le P. Ramière; il sera facile de voir que le passage de saint Augustin sur lequel il compte pour anéantir l'Onlologisme, ne renferme pas un mot qui contrarie ce système. Le P. Ramière argumente ainsi qu'il suit :

« Mais en attendant (que nous soyons égalés aux Anges), ne pouvons-nous pas avoir quelque connaissance de ces raisons éternelles qui sont dans le Verbe de Dieu ? Oui sans doute, mais ce n^est que par le moyen des choses eiles-mèmes (}), qui nous manifestent Tidée suivant laquelle elles ont été faites, comme toute œuvre nous manifeste Tidée de l'ouvrier (2). Écoutons encore le saint Docteur qui va nous expliquer le plus clairement du monde cette connaissance des raisons éternelles dont il est si souvent question dans ses ouvrages.

« L'intelligence humaina voit d'abord, par l'intermédiaire des sens corporels, » les choses créées ; et elle en acquiert une connaissance prpportionnée à la me- » sure de son humaine faiblesse; et ensuite elle cherche les causes de ces objets » et s'efforce de parvenir, de quelque manière, à ces raisons principales et im- » muables, que le Verbe de Dieu garde en lui-même. C'est ainsi qu'elle arrive » à voir ce qui en Dieu est invisible, par la connaissance que nous en donnent » les choses créées. Qui ne sait avec quelle lenteur et quelle peine elle y arrive, u et combien il lui faut pour cela de temps, à cause de ce corps corruptible qui

(1) S. Augustin ne dit pas cela ; mais il assure qu'après avoir vu les choses elles-mêmes, nous cherchons leurs idées {mens humana.,, quœril eorum causas)» 11 regarde les choses individuelles comme une condition, comme un excitant qui détermine notre activité scnsitive à certaines connaissances auxquelles notre intelligence ajoute des intellections ou perceptions des idées générales {causas) qui sont dans le Verbe.

(^) Ces paroles renferment une infiltration delà philosophie néopéripatétlcienne; elles n'expriment pas la pensée du saint Docteur. S. Augustin n'a jamais dit, en

CONTRE l'oNTOLOGISME. 107

» alourdit Fàme, alors même que celle-ci y met toute Tardeur, la diligence et la

» persévérance possible ! Mais Tintelligence angélique, unie au Verbe de Dieu

u par la pure cbarité, a vu en lui les choses qui devaient être créées, avant

» qu'elles ne fussent créées (»). » [Lettres, p. 49).

II n'y a rien là, je le répète, qui soit en opposition avec TOnlologisme. J'ai expliqué moi-môme dans la Défense (p. 73) comment, d'après S. Augustin, les créatures sont des gradins qui nous permettent de monter au temple de la Vérité, et d'avancer dans la connaissance scientifique et réfléchie des idées. Les ontologistes avouent, en effet, très bien, avec l'Aigle d'Hippone, que le développement intellectuel s'opère, dans l'état présent, à la suite du développement expérimental et sensitif. Ces philosophes, en admettant une vue fondamentale, directe et irréfléchie de l'Infini, admettent très-bien la priorité et l'utilité du sensible dans le développement de cette vue de l'Infini et de quelques-unes des idées générales qu'il renferme.

D'ailleurs, en voulant forcer saint Augustin à n'admettre, en nous, que la connaissance des créatures, le P. Ramière est obligé de reconnaître, d'après ce passage, que le saint Docteur permet à l'intelligence humaine d'arriver à connaître « ces raisons principales et immuables, que le Verbe de Dieu garde en lui-même. » Cette intelligence n'y réfléchit, il est vrai, « qu'avec lenteur et avec peine à cause du corps corruptible qui alourdit l'âme; » mais enfin elle y parvient. On ne peut donc s'expliquer comment le révérend Père peut présenter ce texte comme refusant à l'homme la vision des idées universelles, «< des raisons principales, » en Dieu.

Mais le révérend Père sera sans doute plus heureux en exhibant un autre passage de saint Augustin. Voyons donc le subtil

effet, que les créatures manifestent par elles-mêmes « Tidée suivant laquelle elles ont été faites. » Nous savons d'ailleurs qu'aucune œuvre ne nous manifeste i'idà d'un ouvrier que parce que nous avons déjà les idées à^œuvre et d'oucrter. (*) De Gen. ad litt., lib. V, chap. xxxii. Mens itaque humana, priushœc quœ facta sunt per sensus corporis experitur, eamque notitiam pro infirmitatis bumanse modulo capit ; et deinde quserit eorum causas, si quo modo possit ad eas perveniro principalitcr ntque incommutabiliter roanentes in Verbo Dei, ac sic invisibilia ejus per ea quœ facta sunt intellecla conspicere. Quod quanta tarditale ac difflcultate agat, et quanta temporis morà propter corpus corruptibiie quod aggravât animam, etiam quœ ferventissimo studio rapilur, ut instanter et perseveranler hoc agat, quis ignorât ? Mens vero angelica, pura charitate inhœrens Verbo Dei, posleaquara illo ordine creata est ut prœcederet cœtera, prius ea vidit in Verbo Dei facienda quam facta sunt.

néopéripaléticien passer encore à côlé de la question^ et écoulons la suite de son discours :

Dans le livre Y, le saint Docteur revient sur cette double manière de connaître les choses, et il y en ajoute une troisième, la connaissance des actes mêmes par lesquels elles ont été créées. Voici ce qu'il dit par rapport à ces trois genres de connaissances : « Il y a trois choses qu'il ne faut pas confondre : les raisons » immuables des créatures (i] dans le Verbe de Dieu; les opérations après les- » quelles Dieu se reposa le septième jour ; et les créatures elles-mêmes que )) Dieu produit depuis ce premier instant jusqu^au jour présent. De ces trois M choses celle que j'ai mentionnée en dernier lieu nous est connue, en quelque » manière, par les yeux du corps et par les moyens propres à la vie présente (^] ;

(<) 11 y a dans le texte omnium crealurarum-, et il ne s'agit là, comme nous le verrons plus loin, que des raisons individuelles des créatures, et pas du tout de leurs idées universelles.

(2) Ici le gracieux jésuite met une note. Il a été ravi de trouver dans ce passage l'expression consuetudinem vitœ qui signifie, pour lui, les moyens propres à la vie présente. » Cette découverte, le révérend Père va s^en servir pour se justifier d'une mauvaise interprétation qu'il a donnée d'un texte de saint Augustin, (c Remarquons, dit-il, les mots hujus consuetudinem vilœ, évidemment synonymes aux mots qui se lisent à la ligne suivante, usus cogitalionis humanœ; ces deux locutions signifient évidemment les moyens que Dieu a mis à notre usage durant cette vie. C'est dans le même sens que, dans un texte cité dans mon livre de l'unité {de Trin., lib. VIII, cap. i), saint Augustin dit que le mystère de la Trinité ne peut pas être saisi par les moyens de connaissance que l'àme possède tant qu'elle demeure unie à la chair; consuetudo camalis. On nous a accusé d'avoir faussé la pensée de saint Augustin, et on a prétendu que consuetudo camalis voulait dire la faculté par laquelle nous saisissons les choses sensibles , Tout ce que nous pouvons dire en faveur de cette interprétation est qu'elle était indispensable pour affaiblir l'arg^ument que nous avions tiré de ce texte remarquable; mais qu'elle ait le moindre fondement, soit dans le langage ordinaire, soit dans la doctrine et la terminologie de saint Augustin, c'est ce que nous laissons à décider à tout homme tant soit peu familier avec le vocabulaire philosophique et en particulier avec celui du saint Docteur. »

A ces explications, je vais répondre, avec ordre, par les observations suivantes :

40 J'ai accusé le révérend Père d'avoir dit que, dans le passage {de Trinitale, lib. VIII, cap. 1) cité dans le livre de VUnité (pag. 439), il s'agissait de la vue ontologique de Dieu, tandis qu'il y est seulement question de la vue surnaturelle du mystère de la sainte Trinité, mystère que saint Augustin déclare au-dessus des forces de nos facultés sensitives (Voy. Défense de l'OntoL, p. 96, no 2). Le révérend Père l'avoue lui-même, aujourd'hui, sans dire toutefois qu'il s'est trompé ; il s'exprime ainsi : a Saint Augustin dit que le mystère de la Trinité ne peut pas être saisi par les moyens que l'àme possède tant qu'elle demeure unie à la chair; »

CONTRE l'oNTOLOGISME. 109

» iDdis les deax autres, inaccessibles alix sens da corps et aux forces de la pensée » humaine^ doÎTent être crues d'abord par l'autorité divine ; ensuite elles peu-

or, dans le iiyre de VUniléf il faisait dire au grand Docteur que nous ne voyons, dès maintenant, que des vérités créées, et que Tâme ne peut en aucune façon Toir la Vérité elle-même. C'est en cela que j'ai accusé Tavocat du sensualisme d'aToir faussé la pensée de saint Augustin. Ai-je eu tort? Le P. Ramière prouvet-il que, d'après le saint Docteur, notre intelligence n'a pour objet que des vérités d^ées ? Non ; il n'a pas même osé faire connaître à ses lecteurs ce point capital de l'accusation que j'ai portée contre lui.

8® Le P. Ramière trouve mauvais que l'auteur de la Défense ait « prétendu

que consueiudo camalis voulait dire la faculté par laquelle nous saisissons les

choses sensibles. » Mais, si le révérend Père avait été un peu plus « familier

a?ec le dictionnaire philosophique, » s'il avait mieux compris le sens des locutions

ositées dans la philosophie platonicienne à laquelle se rattache le docteur d'Hip-

pooe, il aurait su, par exemple, que le mot ^tç {consuetudo, habitus) n'a pas

toujours signifié des dispositions acquises ou des habitudes, comme chez Aristote,

qui le prend néanmoins, quelquefois, dans le sens de faculté, lorsqu'il parle de la

faculté (IÇtç) qui connaît les principes {Dem. AnalyL^ iib. II, ch. xix), et qui

est connue des scbolastiques sous le nom d'habitus principiùrum. Platon, en effet,

a désigné la faculté intellectuelle (vouç) par le nom grec î^iç {consuetudo), et Ton

sait, d'ailleurs, que le même philosophe donne souvent aux sens le nom de

facultà du corps (aî toO ao\u.aToç 8uva[j.£iç) ou facultés chamelles. Le P. Ramière

aurait pu savoir aussi que la faculté sensitive est nommée par Plotin ï^iç 7ia67]Ttxi{

{consueiudo passiva), c'est-à-dire Vhabitude passive ou la faculté qui reçoit les

impressions organiques. Il aurait compris, dès-lors, que saint Augustin a traduit

le mot ï^iç par consuetudo, synonyme des mots habitus et facultas] et qu'il appelle

consuetudo camalis ou faculté charnelle, la faculté sensitive que les docteurs du

moyen-àge ont quelquefois désignée sous le nom de sensualitas.

L'habitude ou faculté des corp^ , ce qui a commerce et quelque fréquentation avec les corps, l'habitude {consuetudo) qui a pour objet les choses sensibles, est donc une faculté bien différente de la raison, cette force suprême de l'àme qui, d'après saint Augustin, tend vers les régions élevées et contemple les choses éternelles. Mais le P. Ramière, qui n'a jamais été très-fort dans la connaissance du (c vocabulaire philosophique, » et encore moins dans « la doctrine et la terminologie de saint Augustin, d a mieux aimé voltiger encore ici, au gré de son imagination. Aussi, puis-je le défier, en toute confiance, de traduire, dans le passage en question, ce nominatif consuetudo camalis^ autrement que de la manière indiquée dans la Défende, t

D'ailleurs, il est difficile de voir quelle différence le P. Ramière veut mettre ici entre les mots moyens et facultés. L'expression « moyens de la vie présente » ne veut-elle pas dire les facultés de la vie présente, c'est-à-dire toutes nos facultés intellectuelles et sensilives ? et « les moyens de la vie charnelle » ne signifient-ils pas les facultés de la vie charnelle ou sensitive J Le tenant du sensualisme aurait compris cela, s'il avait lu, avec attention, page 86 de la Défense, ce que saint

u vent être connues, en quelque manière, par ces dioses criées, que uous connais-

» sons par elles-mêmes, suivant le degré de capacité de chaque intelligence, et

» suivant que Dieu Taide en faisant luire au-dedans de lui la lumière de ces

» éternelles raisons (*) » (p. 49).

Voilà un texte de saint Augustin que le révérend Père traduit à sa guise, mais que j'accepte néanmoins tel qu'il est présenté. Saint Augustin y déclare que nous ne pouvons connaître, par nos propres forces, « les raisons immuables de loutesles créatures dans le Verbe de Dieu. » Il s'agit, d'ailleurs, dans ce passage, des raisons individuelles des créatures, et des opérations par lesquelles ces créatures elles-mêmes ont été produites. Or, nous savons trèsbien que nous ne voyons pas actuellement la raison éternelle de

Augustin nous dit sur « cette fuculté des choses sensibles; » on y découvre facilement, en effet, la synonymie que j'ai établie entre celte consueludo carnalis et l'ensemble de nos facultés Imaginatives et sensilives. Le saint Docteur, dans ce passage de sa lettre de videndo Deo, engageant Pauline à écarter de devant les yeux de Pâme tout ce que lui transmettaient les sens extérieurs, trouve que la chose n'est pas facile, et ajoute ces paroles : Irruil enim de consuetddine car- ^ALls \nx in ipsos qiwque inieriores oculos turba phanlasmatum in similitudinem corjmrum. En réfléchissant tant soit peu sur ce passage, il est facile de voir que saint Augustin y distingue parfaitement les yeux intérieurs de l'esprit, et la facuUé propre à la vie charnelle dont il détermine très-bien les objets.

30 Du reste, et quoi qu'en dise le révérend Père, « celte interprétation n'était pas indispensable pour affaiblir l'argument qu'il a tiré de ce texte remarquable. » Car il n'en a tiré qu'un argument pitoyable (V. Dé[., p. 96), et puis, celte interprétation était si peu indispensable, pour réfuter cet argument que j'emploierai, sans crainte et sans modifier en rien ma réfutation, les expressions que Sa Révérence propose ; et, en admettant que, d'après saint Augustin, « le mystère de la sainte Trinité ne peut pas être saisi par les moyens de connaissance que l'àme possède tant qu'elle demeure unie à la chair, » nous ajouterons, comme nous l'avons dit dans la n.j[ense, qu'il ne suit pas de là que l'àme humaine ne connaît, ici-bas, que do.- o*-?,rilés créées. Car de ce que le grand évêque refuse à notre âme de sal "^wo mystère de la sainte Trinité, par « les moyens qu'elle possède tant qq- *^^ niemeure unie à la chair, » on n'est pas admis à conclure qu'il refuse pa/ <'"9?ôme à cette àme une vue quelconque de certains attributs de Dieu.

(M ' o< ^^ë^ aliter se habcant omnium creaturarum rationes incommutabiles in Vert Dei, aliter illa ejus opéra a quibus in die septimo requievit, aliter ista qucç ex illis usque nunc operatur ; horum trium hoc quod extremum posui, nobis utcumque notum est per corporis sensus et hujus consueludinem vilœ. Duo vero ilia, remota à sensibus et ah usu cogitationis bumanœ, priùs divinà auctoritate credcnda sunt ; deindè pcr hxc quœ nota sunt, utcumque noscenda, quantoquisque magis minusvc polucrit, pro suas capacitatis modo, divinilùs adjutus inlcrnis œternisque rationibu?, ut possit (de Gen. ad litt. , lib. Y, chap. xii).

CONTRE l'oNTOLÔGISME 111

lel ou lel individu, d'Adam, d'Eve, des divers animaux qui ont apparu sur la terre au moment de la création ou des éléments qui, alors, ont été tirés du néant, ni les opérations par lesquelles Dieu leur a donné l'existence. Nous croyons d'abord à la production de toutes ces choses, en nous fondant « sur l'autorité divine, et suivant que Dieu fait luire en nous la lumière de ces raisons éternelles. » Ainsi, nous connaissons, par la foi, que le corps du premier homme a été formé du limon de la terre ; et nous suivons, dans le texte sacré, la marche et le progrès de quelques-unes des révolutions physiques, éprouvées par notre globe avant de parvenir à l'état dans lequel il subsiste. Nous ne connaissons, également, que de cette manière surnaturelle cette source qui, au commencement du monde, arrosait toute la terre , et qui a donné à saint Augustin l'occasion de nous parler de la vue de la création dans le Verbe.

Pour comprendre cette théorie, le révérend Père aurait dû méditer les deux ou trois chapitres qui précèdent. Il y aurait vu que saint Augustin, expliquant les œuvres de la création, cherche à établir la véracité de la sainte Ecriture à propos de ce passage : Une source jaillissait de la terre et en arrosait toute la surface {Genèse^ ch. II. 6). L'éloquent évoque expose d'abord les difficultés de ce récit, cl en fait voir la possibilité, dans le chapitre X**- ; il montre, dans le XI®, qu'il y a une différence entre les opérations créatrices que Dieu termina le septième jour, et les opérations par lesquelles il dirige et administre jusqu'à ce jour les choses créées j et il en vient, enfin, au passage du chapitre XII®, cité par le P. Ramière, et dans lequel il dit que nous voyons les créatures actuellement existantes, par les yeux du corps et par les moyens propres à la vie présente -, mais que « les raisons immuables des créatures dans le Verbe, 'J) c'est-à-dire les raisons d'après le. <ia^lles le Très-Haut a créé le monde, les raisons individuelles de lo/itrr^ource, de tel premier homme, de tel plan de la création, etc., v^réi que « les opérations après lesquelles Dieu se reposa le septième ns ^r^ sont « inaccessibles aux sens du corps comme aux forces de 1? Censée humaine, et doivent être crues d'abord par l'autorité divine',' etc. »

On ne trouve donc rien dans ce passage qui autorise le Père Ramière à écrire les rêveries suivantes :

Ici saint Augustin nous présente les raisons éternelles des choses sous deux aspects, comme objet immédiat de notre intelligence, et comme moyen en quelque

1 I 2 RÉPONSE AUX LETTRES d'uN SENSUALISTE

sorte subjectif, qui peut aider notre intolUgeDce à connattre la nature intime des choses; comme terme de vision, et comme principe de vision. Dans le premier sens, il nie absolument que Tbomme puisse connattre ces raisons éternelles ; dans le second, il afûrme que leur lumière peut seule aider l'intelligence à acquérir une vraie connaissance des êtres créés dans le temps. C'est précisément la distinction dont S. Thomas s'est servi pour expliquer ce point si capital de la doctrine de révèque d'Hippone (Som. théol., I. q. 84, a. 6), et il faudrait être vraiment aveugle pour ne pas reconnaître la fidélité de celte interprétation » (p. 49).

11 est difficile de comprendre la pensée du révérend Père. Car, si Ton voit très-bien que saint Augustin refuse à nos intelligences lu vue à priori des raisons éternelles (individuelles) des choses créées, la vue des idées des choses individuelles^ on ne voit pas, dans ce passage, que le Platon chrétien refuse à l'homme la vue des idées universelles en Dieu. Le philosophe de Tagaste dit tout simplement que les raisons éternelles (individuelles ou qui sont les types des individus), d'après lesquelles Dieu a créé et administré le monde, dans les premiers temps, doivent être crues d'abord, d'après l'autorité divine {priùs divinâ auctoritate credenda sunt). Il ajoute ensuite qu'elles peuvent être connues en quelque manière (utcumquè noscendà) par les choses que nous connaissons (perhœc quœ nota 5tint), « suivant le degré de capacité de chaque intelligence, et suivant que Dieu l'aide en faisant luire au-dedans de lui la lumière de ces éternelles raisons. « Ainsi, nous ne pouvons connaître d priori, dans le Verbe, l'histoire de la création telle qu'elle est rapportée dans la Genèse; et l'âme humaine ne peut, dans l'état présent, en connaître quelque chose qu'en s'aidant de ce qu'elle voit, de ce que les Livres sacrés lui apprennent, et selon qu'elle est éclairée surnaturellement par la manifestation de ces idées individuelles, comme cela est arrivé à quelques hommes privilégiés. Mais cela n'a aucun rapport avec la thèse ontologiste et vraiment augustinienne de la présence des idées universelles à toute âme humaine.

Saint Augustin veut donc tout uniment que nous n'ayons pas, ici-bas, une vue des raisons éternelles individuelles, de telle sorte qu'en les voyant en Dieu, nous connaissions la création. Or, les ontologistes ne doiment pas à l'âme humaine une telle connaissance de la création dans le Verbe. Ils ne pensent pas qu'en regardant l'Infini nous sachions tout ce qui se passe, et que nous soyons dispensés d'avoir recours aux monuments de l'histoire.

Nous acceptons, d'ailleurs, ce que le P. Ramière accorde luimême, savoir que « leur lumière (des raisons éternelles tiniver-

CONTRE l'ONTOLOGISME. 1 I 3

selles) peut seule aider rinlelligence à acquérir une vraie connaissance (une connaissance scientifique) des êtres créés dans le temps ; » et nous y trouvons une adhésion à la thèse ontologiste qui admets dans toute intelligence, une certaine présence de la divine lumière du monde intelligible. Nous applaudissons, du reste, à « la distinction dont saint Thomas s'est servi pour expliquer ce point si capital de la doctrine de Tévêque d'Hippone. » Nous disons donc, avec le Docteur angélique, que, d'après saint Augustin^ les idées (universelles) ne sont pas connues de nous , de telle sorte que nous voyions les choses créées, dans l'Essence divine, comme dans un miroir. Cette vision qui saisit, dans le Verbe, les idées (individuelles) des choses créées est le privilège exclusif de quelques saints, des prophètes et des bienheureux qui sont arrivés au terme de leur course.

Mais s'il ne nous est pas donné de jouir, ici-bas, de cette faveur, il reste toujours avéré que nous pouvons saisir, en Dieu, les idées universelles dont « la lumière peut seule aider l'intelligence à acquérir une vraie connaissance (une connaissance humaine) des êtres créés dans le temps. »

Par conséquent, s'il est quelqu'un à qui l'on puisse reprocher un aveuglement déplorable, c'est l'écrivain qui, s'obstinant à ne pas voir, dans S. Augustin, la doctrine d'une multiplicité de vues possibles de Dieu, s'imagine que ce grand métaphysicien, refusant à 1 ame humaine la vue, d priori, des idées individuelles des choses créées, lui refuse, pa*r là même, toute vue des idées universelles en Dieu. Car il y a dans la divine Essence d'autres idées qui se rapportent aux créatures, et qui ne sont pas des idées individuelles de créatures ; ce sont les idées universelles de la justice, de la vérité, de la bonté, de la vertu, de l'animalité, de l'humanité, etc. Or, on peut très-bien connaître ces idées en Dieu, sans connaître les raisons éternelles de Pierre, de Paul ou de tout autre individu que l'on voudra. En négligeant de distinguer ces deux ordres de connaissances, le P. Ramière fait un tel barbouillage d'idées disparates, que la doctrine du Platon d'Hippone ne serait plus qu'un salmigondis où l'on trouverait pêle-mêle toutes sortes de choses contradictoires. Lorsqu'il supprime, d'ailleurs, dans la théorie de ce grand Docteur, la vue des idées universelles en Dieu, il efface le trait caractéristique de la philosophie augustinienne.

111. Le P. Ramière apprend ensuite à ses lecteurs que je l'ai accusé, en troisième lieu, « d'avoir mutilé le texte de la question quarante-sixième, et d'avoir donné, à la faveur de cette mutilation, un faux sens à la partie de ce texte qu'il cite. » Voici donc

1H RÉPONSE AUX LETTRES d'uN SENSUALISTE

ce qu'il débile, à ce propos, sans sourciller, en réponse à cette accusation :

Dans plusieurs endroits de ce même livre, saint Augustin nous dit à quelles conditions Pâme humaine peut se rapprocher tous les jours davantage de cette lumière dans laquelle sont renfermées les raisons éternelles des choses, et arriver enfin à la saisir en elle-même. 11 faut pour cela qu'elle se furifie de toute iniquité et de toute erreur (i), qu'elle ioit purifiée par la grâce du Verbe lui-même (2). Ces expressions, qui reviennent mille fois sous la plume du saint Docteur [3], suffisent pour nous justifier de Taccusation d'avoir faussé le sens des expressions analogues employées par lui dans la question quarante- sixième {}), Du reste, ici mon accusateur s'est chargé lui-même de ma justification^ en complétant le texte qu'il

{}) Cujus participes esse potuerunt ab omniiniquitate eterroremundatœ) {Ibid,^ cap. XIII). Tel est le teite que le P. Ramière cite, en note, sous ceUe forme : Ab omni iniquitate et errore mundetur, et qu'il donne comme appartenant au ch. XIV. Mais le révérend Père, avec sa loyauté habituelle, ne remarque pas qu'il s'agit, dans ce passage, de la connaissance, dans le Verbe, des choses qui ont été faites {quod factum est)^ de la Tue des idées individuelles des créatures {creaturarum rationes incommutabiles). Il ne remarque pas non plus que saint Augustin explique en cet endroit le livre de la Genèse, et qu'il parle de la connaissance surnaturelle des choses individuelles que Dieu accorda à nos premiers parents dans le Paradis terrestre. Saint Augustin enseigne donc seulement, dans l'endroit cité, qu'Adam et Eve purent connattre les créatures dans le Verbe, à priori, lorsque leurs intelligences étaient purifiées de toute iniquité et de toute erreur.

(^) Purgata gratiâejus {Ibid., chap XVII). Ce passage est au chap. XIV^. Il y est toujours question de la connaissance des créatures dans le Verbe ; et saint Augustin dit que « les âmes raisonnables purifiées par la grâce, peuvent parvenir à une vision de ce genre : Mentes quippe ratUmales purgatœ gratiâ ejus possunt pervenire ad ejus modi visionem.

(3) Oui^ elles reviennent souvent ; mais elles ne s'appliquent pas à la vision naturelle, ontologique et scientifique de Dieu et des idées universelles dans sa divine essence. Elles doivent être prises dans le sens indiqué dans la note I. Saint Augustin n'accorde donc la vision des idées individuelles des créatures, dans le Verbe, qu'aux prophètes et aux saints, quand il platt à Dieu de ies leur révéler.

(4) Elles ne suffisent en aucune manière, et le P. Ramière aurait dû rapporter « les expressions analogues » de la question quarante-sixième que je l'ai accusé « d'avoir faussées » (Voy. Défeme de rOntol,, p. 85). Je l'ai prié d'ajouter les deux lignes dans lesquelles saint Augustin explique ce qu'il entend, en cet endroit, par la pureté absolument requise pour philosopher, et il n'a pas encore osé cornp Icler sa citation, sans doute parce qu'il est partisan d'une discussion franche et loyale. Il aime mieux masquer sa retraite en mettant en avant une prétendue j ustifîcation de sa doctrine que j'aurais faite moi-même. Mais il ne me sera pas difficile de déjouer cette manœuvre.

CONTRE l'oNTOLOGISME. 115

m*accase devoir mutilé : car que dit saint Augustin dans ce texte ? « que Tàme raisonnable, tenant le premier rang parmi les choses créées, se rapproche de lui quand elle est pure; et, suivant le degré de la charité avec laquelle elle s^unit à Lui, elle est remplie et éclairée par la lumière intelligible, qui lui fait voir ces raisons éternelles dont la vision constitue par [sic) elle le souverain bonheur (<). »

Par les notes que j'ai mises au bas de la citation précédente, les lecteurs ont pu voir que le révérend Père est perpétuellement à côté de la question. Car de ce que Adam a pu voir les créatures dans le Verbe (les raisons individuelles de ces créatures), alors seulement qu'il était en état de grâce, avant sa chute, et de ce que Dieu n'accorde celte vision qu'aux âmes purifiées par la grâce, il ne suit nullement qu'il ne nous découvre pas en lui-même les idées universelles qui sont l'objet de l'esprit et qui ne se trouvent nulle part hors de Dieu. C'est uniquement pour cettd connaissance surnaturelle des créatures ou des idées individuelles des créatures, dans le Verbe, que saint Augustin exige que l'âme soit « purifiée de toute iniquité par la grâce. » Ces expressions ne justifient donc pas le P. Ramière « de l'accusation d'avoir faussé le sens des expressions analogues » employées par le saint Docteur, dans la question 46. Car, dans cette question, il n'y est pas du tout requis d'être « purifié de toute iniquité et de toute erreur ; » on n'y dit pas non plus que, pour avoir la connaissance phijosophique des idées générales, il faut être « purifié par la grâce. » On y exige, il est vrai, une certaine pureté et une certaine sainteté (quœ sancta et pura fuerit), mais il s'agit d'une pureté ou intégrité intellectuelle, comme le texte même l'indique ; et, quoique le révérend Père n'ait pas voulu « fausser » la pensée de saint Augustin, je ne m'explique pas encore comment, dans sa lettre, il refuse de compléter le texte que je l'ai accusé d'avoir abrégé mal à propos.

Mais^ puisqu'il refuse de faire connaître à ses lecteurs la doctrine de saint Augustin, il ne trouvera pas mauvais, je le suppose du moins, que je la reproduise ici. On a vu dans la Défense (p. 84 et suiv.) que le Platon d'Hippone développant la question 46 du livre des 83 questions, accorde la vue intellectuelle, scienti-

(1) Sed anima rationalis inter eas res quœ a Dec sunt conditœ omnia superat; et Dec proxima est, quando pura est ^ eique in quantum charitate adbseserit, in tantum ab eo iumine illo intelligibili perfusa quodammodo et illustrata, cernit non per corporeos oculos, sed per ipsius principale quo excellit, id est, per intelligentiam suam, istas rationes quarum visione fit beatissima {Lih, LXXXUt, QQ, Q. 46).

fique et réfléchie des idées à tous les philosophes {si quidem tanta in eis (ideis) vis constituitur, ut nisi uis ixtellectis sapiens esse nemo possit), et qu'il exige néaiimoins une certaine pureté, une certaine sainteté pour acquérir la science de ces idées. Le Père Ramière, au lieu de citer le passage sur lequel je m'appuie pour montrer que cette pureté ou sainteté, jugée nécessaire à tout philosophe, est une pureté intellectuelle, se contente, encore aujourd'hui, d'escamoter ce passage dont il n'avait d'abord cité qu'une ligne. Voici ce texte : « Ce n'est même pas une âme raisonnable quelconque qui est apte à cette vision {scientifique ou philosophique des idèes\ mais celle-là seulement qui est sainte et pure, c'est-a-dire, celle dont /'oeil par lequel on voit ces choses est sain y net, serein ou sans nuages et semblable aux choses qu'elle se propose de voir. » C'est de ce texte que j'ai dit : « On ne se rend pas facilement compte du motif qui a porte le révérend Père à supprimer cette explication » {Défense^ p. 85) ; et je puis ajouter, aujourd'hui, que je ne m'explique pas encore pourquoi il s'entête à la supprimer, si ce n'est en me rappelant la manière dont il comprend la discussion franche et loyale. J'oubliais, en efiFet, que le dialecticien du néopéripatétisme a une force d'abstraction prodigieuse.

Jl en faut, en effet, une assez forte dose pour ignorer une vérité que saint Augustin et les philosophes platoniciens répètent en mille endroits de leurs écrits. A chaque page, en quelque sorte, les platoniciens nous disent que le philosophe doit s'attacher à concevoir la notion pure des essences métaphysiques, à contempler, par un acte où Tintelligence agit seule, l'intelligible, l'immatériel, les idées, l'Etre qui est véritablement, ce qui a de l'affinité avec l'intelligence pure : TbOetov... Tb Ç-JY^svàç {Phèdre^ p. 84). On n'ignore pas que, d'après Platon, l'intuition de l'intelligible rejette toute notion venue des sens, ne contient aucune image, ne s'appuie sur aucune hypothèse : part d'idées pures, traverse des idées pures et aboutit à des idées pures (de VEtat^ VI, p. 511). Tout le monde sait également que, pour obtenir ce résultat, le fondateur de l'Académie exige que « l'âme dédaignant ce qu'on appelle improprement des êtres (les choses finies), élève ses regards vers le seul être véritable ; » ajoutant plus loin que <*. la pensée du philosophe a seule des ailes, car sa mémoire est toujours, autant que possible, avec les choses (les idées) qui font que Dieu est un Dieu véritable, en tant qu'il est avec elles. » {Phèdre, p. 55).

Développant cette théorie dans leur enseignement, les Platoniciens disaient donc que, pour se livrer à l'étude de la philosophie.

CONTRE l'oNTOLOGISME. iM

il faut rassembler les forces qui sont éparses dans nos membres et divisées dans notre corps. La philosophie était, d'après eux, « une élude » qui a pour objet « de fuir le corps. » Cette fuite du corps rendait Tâme plus pure, plus intellectuelle et plus semblable à Dieu. Saint Augustin avait très-bien compris cette sublime manière d'envisager la philosophie, et il remarque, en particulier, que, d'après Porphyre, Téloignement des corps et la recherche de Dieu purifie les intelligences : Inquisitio enim purgat, inquit Porphym*. (De citit. Dei^ lib. XIX, cap. 23). Le grand métaphysicien d'Hippone a reconnu la vérité de cette thèse et il Ta adoptée. C'est ainsi qu'il nous dit que pour raisonner, il faut se séparer du corps : Née corpus inteUigity nec animus auxilianie corpore inielligit ; quia cùm inielligere vult à corpore avcrtitur. {De Immort, animœ, cap. I).

Lorsqu'il nous dit que « Tâme sainte et pure, c'est-à-dire celle dont l'oeil par lequel on voit ces choses est pur, net, serein ou sans nuages, et semblable aux choses qu'elle se propose de voir, » il savait très-bien que, pour saisir Tintelligible pur, il faut une intelligence exercée à faire abstraction des choses matérielles, individuelles et contingentes ; et que, comme le répète Porphyre avec tous les philosophes des écoles de Pythagore et de Platon : les choses incorporelles ne sont connues que par une négation complète de toute matière : 'Aocoixata (jlIv xaià oripyjaiv aa>(jLaTOç X^yeTat xai iTiivoeriai xupftoç (Senf. 44). Il Savait également très-bieh que l'intelligence n'a de l'affinité que pour les choses intelligibles : Ka\ vb> (lèv tb voTjxbv ou^^u^ov. (Sent, 45). En affirmant que l'âme du philosophe doit être sainte (') et pure, S. Augustin veux donc tout simplement que l'œil « par lequel on voit les idées » soit purifié ou habitué à saisir, dans toute connaissance, l'élément nécessaire, l'intelligible pur. 11 faut, en effet, que le philosophe acquière Tha-

(1) Le P. Ramière devrait savoir que dans la langue de S. Augustin le mol iaini signifie fur, intègre. De sorte que, lorsque Quinlilien dit sancia oraiio, cette ejpression n'indique pas un style qui a la vision intuitive et béalifique, mais tout simplement a un style pur ; » il en est de même des expressions iancUu manus habere^ et de beaucoup d'autres que Ton trouve dans les auteurs païens. Il est bien évident aussi que le grand évèque n'a pas en vue la sainteté des élus dans la gloire lorsqu'il donne à chaque instant le titre de « Votre Sainteté » {Sanctilag tua) à un grand nombre d'évèques, à des prêtres {Sanctus compreshyter) et à des diacres, au diacre Célestin, par exemple {Sanctitatis tuœ scripta venerunl), quoiqu'il s'agisse, dans ces expressions, d'une sainteté, d'une séparation et d'une consécration due au sacrement de l'Ordre, ou même d'une sainteté morale et surnaturelle.

bilude d'agir par cette raison pure qui élimine l'accidentel, le variable, le contingent, pour ne contempler que l'élément universel. Ceux qui mêlent toujours leur imagination aux actes intellectuels ne sont pas propres à l'étude de la philosophie ; ceux dont l'intelligence est asservie aux sens, ne peuvent pas s'élever d'une manière habituelle, sur les ailes de la raison pure, jusqu'au monde des idées. Voilà l'explication que le P. Ramière cherche à éluder, en la supprimant.

En revanche il croit trouver une excuse dans la phrase qu'il cite, et dans laquelle saint Augustin enseigne que l'âme raisonnable «se rapproche de Dieu quand elle est pure, » et que « suivant le degré d'amour qui l'unit à Lui, elle est remplie et éclairée par la lumière intelligible, qui lui fait voir ces raisons éternelles dont la vision la rend très-heureuse. » J'ai rapporté moi-même ce passage {Défense, p. 86 et 87), parce que j'ai pour habitude de ne rien dissimuler, de ne rien cacher, de ne rien pallier ; je laisse ces misérables ressources à l'esprit d'erreur. Le P. Ramière, qui ne dit pas un mot des explications que j'ai données de ce texte, prétend que par cette citation, je me suis chargé moi-même de justifier ses fausses interprétations de la doctrine de l'évêque d'Hippone. Il traduit de sa façon les lignes rapportées dans la Défense (p. 86), et il prétend que <c saint Augustin y détruit, dans les termes les plus exprès, l'interprétation » que j'ai substituée à la sienne. Voici comment le révérend Père prouve cette assertion :

On prétend que la pureté requise par le saint Docteur pour arriver à la contemplation des raisons éternelles est une pureté philosophique et nullement morale; mais voilà que, dans le teite que j'ai eu le tort d'abréger (i), cette ^pureté est désignée par le mot de charité^ et il est dit de plus que la contemplation des raisons éternelles en elles-mêmes est le souverain bonheur de Vâme raisonnable (p. 61).

Voilà donc qui est foudroyant ! « La pureté » dont parle saint Augustin est désignée par le mot charitas ; le P. Ramière l'affirme, du moins, mais il ne le prouve pas. S. Augustin dit que « l'âme raisonnable est plus proche de Dieu quand elle est pure, » et il emploie ensuite le mot charitas, non pas pour désigner cette pureté intellectuelle qu'il a déjà définie plus haut, mais pour indiquer un

(0 Oui, mon révérend Père, vous avez eu tort de l'abréger, et vous êtes maintenant beaucoup plus coupable, puisque vous retranchez encore de ce passage de S. Augustin précisément ce que je vous ai accusé d'avoir omis.

CONTRE LONTOLOGISME. 119

moyen qui est irès-propre à nous faire obtenir cette pureté ; car « suivant le degré d'amour avec lequel cette âme raisonnable s'unit à Dieu, elle est plus remplie et plus éclairée par la lumière intelligible. » L'âme est alors, en effet, plus détachée des objets sensibles, et son intelligence peut, de cette sorte, se trouver plus pure et plus en état de contempler les idées. C'est une conclusion à laquelle j'ai toujours donné un entier et plein assentimcut.

Aussi n'ai-je prétendu nulle part que cette pureté requise pour philosopher n'était aucunement morale. J'ai dit qu'il n'était question, dans le passage tronqué par le P. Ramière, que d'une pureté intellectuelle. C'est celte pureté qui est absolument requise pour entrer dans cet état de méditation philosophique dont parle le saint Docteur. Maison déclarant que saint Augustin n'exige pas comme condition indispensable, pour philosopher, la pureté des mœurs et l'amour surnaturel de Dieu, je n'ignore pas que, pour habituer notre esprit à s'éloigner de l'individuel et du sensible, il faut une certaine énergie morale. Pour accroître cette force qui aspire à se distraire du corps et travaille à retrouver l'excellence de son être, il faut, en effet, un certain goût, un certain amour de la Sagesse j et je comprends très-bien que, dans ce but, on ait exigé, pour la philosophie, une manière d'être de la volonté. Oui, en définissant cette science, cette étude, V amour de la Sagesse y on a, avec beaucoup de raison, transporté l'amour dans la connaissance scientifique de Dieu. Nul n'ignore, en effet, que l'action des sens paralyse et hébête l'esprit, et personne n'est étonné de voir que les pythagoriciens et les platoniciens aient tant parlé des purgations de l'âme, et aient répété fréquemment que la vertu seule lui permet de s'élever vers les régions divines. C'est dans ce même sens que S. Augustin demande souvent une pureté morale comme qualité qui prédispose l'esprit et le rend propre à la philosophie. Car il sait très-bien qu'en obéissant moins à la passion, on est plus disposé à obéir aux idées, aux lois de la logique. Il est bien évident, d'ailleurs, que, dans l'étude de Dieu, avec d'égaies dispositions intellectuelles, une âme fera plus de progrès qu'une autre, si elle est embrasée d'un plus ardent amour. Aussi, pénétré de cette vérité, S. Augustin loue-t-il Socrate d'avoir engagé ses disciples à acquérir la pureté des mœurs, et à se séparer des corps autant que possible (De Civit, Dei, lib. VIII, cap. 3). De sorte que, d'après le saint Docteur, pour philosopher avec succès, il faut de toute nécessité une pureté intellectuelle ou mentale. C'est là une condition sine quâ non. La pureté morale est, d'ailleurs, une disposition très-utile et grandement désirable; car l'indépendance

des sens nous permet de développer Ténergie de la pensée el améliore l'œil inlellecluel. Voilà, en résumé, la théorie de saint Augustin sur la pureté qu'il exi^e dans toute âme qui veut s'appliquer à Tétude des idées.

Rien n'indique, d'ailleurs, que dans le passage que nous examinons le mot chantas ait le sens de charité. Ce mot signifie l'amour; et il ne se prend pas toujours, par saint Augustin luimême^ dans le sens défini de charité surnaturelle (charitas Christi). Le lecteur n'aura pas manqué d'admirer, du reste, la suite de la traduction que le révérend Père nous présente et qui implique certainement, en lui, un sommeil profond et léthargique de l'intelligence. Voici comment il s'exprime : « 11 est dit de plus que la contemplation des raisons éternelles en elles-mêmes est le souverain bonhevr de l'âme raisonnable. » Or, de « ce souverain bonheur de Tâme raisonnable » il n'en est pas du tout question dans le texte. On y lit ces mots : Quorum (rationum) visione fit heatissima. C'est-à-dire : « Elle (l'âme raisonnable) est rendue très-heurei:se par la vue de ces raisons éternelles. » Mais le P. Ramière ne conçoit pas qu'on puisse èire très-heureux sans être souverainement heureux. Expliquons -lui donc encore la pensée de saint Augustin et le texte qui le préoccupe. Mais auparavant, laissons le dialecticien du péripatétisme décharger sa bile tout à son aise :

Osera-t-on soutenir que , comme il y a pour saint Augustin deux puretés, il y a aussi deui charità et deux souverains bonheurs? on l'a bien osé dire pour ce qui regarde la charité] mais comment la-t-on prouvé? Est-ce en citant une seule pbra^e de saint Augustin où ce mot ait été employé par lui dans un autre sens que le vrai sens chrétien? c'eût été peut-être un peu difficile. Au moins dans leur index si complet, les éditeurs bénédictins des œuvres du saint Docteur ne font-ils pas une seule citation semblable. Mats peut-être vos doctes confrères avaient-ils oublié comme ^ous, mon révérend Père (Garderenu), qu'ils avaient le droit de remonter aux sources. En tout cas, voici qu'on nous ouvre un jour tout nouveau sur i*i doctrine de saint Augustin, en nous apprenant que dans sa bouche cariias peut signifier un amour tout naturel, comme l'amour du sol natal, caritas palrii soli. Ajoutons à celle doctrine son complément nécessaire : disons que saint Auguslin a admis aussi, à l'usage des philosophes, un souverain bonheur auquel ils peuvent arriver par le seul exercice de leur intelligence, sans aucun secours surnaturel, el nous aurons précisément le contrepiod de ce qui avait été regardé jusqu'à ce jour comme le point le plus fondamental de la doctrine du saint évèque d'Oippone (pag. 51).

Nous avons parlé des deua?|mre/e«; disons quelque chose des deux charités. Le révérend Père ne peut s'imaginer que le mot

CONTRE l'oNTOLOGISME. 121

rAart/a« signifie l'amour en général. 11 aurait pu se convaincre pourtant de cette vérité, s'il avait lu avec attention quelques expressions de la Vulgate elle-même. Rien ne l'empêchait de voir, par exemple, que le Sage ne |>arle point de la charité surnaturelle ou de la charité répandue par le Saint-Esprit dans nos âmes {rharitas Dei diffum in cordibus) lorsqu'il dit qu'il « vaut mieux être invité à manger des herbes, des légumes, avec amour (meliùs est vocari ad olera cum charitaté) y qu'à manger un veau gras lorsqu'on est haï (Prov. XV, 47).

Nous prouverons, au reste, sans difficulté au P. Ramière que saint Augustin, spécialement, admet une charité naturelle. En offet, le théologien d'Hippone ne se contente pas de définir d'une manière générale, la charité (charitas), en disant qu'elle est l'amour de Dieu et du prochain : Àmor Dei et proœimi charitas dicitur {Enarr. in Psalm., 51, Prœf.)] mais, ainsi que je l'ai indiqué ailleurs (Philos. S. Àug., prœf., p. xvii), il prend quelquefois le mot chantas comme synonyme de Tamour naturel ou surnaturel, bon ou mauvais. Il dit en ces divers sens : Charitas alia est divlna, alia humana; alia est humana licita, alia illicita {Serm, 52, de Tempore), et plus loin : Sed videtis istam CHARiTATEM cssc posse et impiorum, id est, Paganorum,Judœorum, Hereticorum, Quis enim eorum non amat uxorem, filios, fratres, vicinos, amicos, etc. ? (/&td.).

Le révérend Père supposerait-il que saint Augustin ait admis une charité surnaturelle illicite? L'adversaire de l'Ontologisme imagine-t-il une charité surnaturelle dans l'âme des impies, des païens, etc.? S'il en était ainsi, « il nous ouvrirait un jour tout nouveau sur la doctrine de saint Augustin. » Mais n'insistons pas sur des niaiseries de celte espèce. Ce que nous avons dit suffit pour faire voir au révérend Père qu'il n'est pas « difficile » de « citer une seule phrase de saint Augustin où ce mot (charitas) ait été employé par lui dans un autre sens que dans le vrai sens chrétien. » Le P. Ramière nous objecte, il est vrai, qu'il n'a rien trouvé, à ce sujet, dans « l'index si complet » des Bénédictins. Mais ces paroles prouvent seulement qu'il n'a pas bien cherché. Car il n'a qu'à le consulter de nouveau, et il verra que les confrères de dom Gardereau savaient « remonter aux sources. » Qu'il ouvre la Table générale, et il trouvera à la première colonne de la page L, des indications suffisantes pour lui faire comprendre que « dans la bouche de saint Augustin caritas signifie quelquefois, » ainsi que nous venons de le voir, «un amour naturel, comme l'amour du sol natal, caritas patriisoii, »

Heureux d'avoir ainsi « ouvert » au P. Ramiére « un jour tout nouveau sur la doctrine de saint Augustin, » à l'égard àesdeuœ puretés et des deux charités^ je vais tâcher de lui en ouvrir encore un autre sur ce qu'il appelle les deux souverains bonheurs. Car il nous est impossible de voir, dans tout ce qu'il dit à ce sufet, autre chose qu'une déclamation et une vaine fantas;aQagorie. Avec un peu d'attention, il comprendra, je l'espère, que traduire ainsi qu'il le fait, c'est le comble de la déception et Thyperbole du ridicule. En effets il y a» dans le texte augustinien, que l'âme devient très-heureuse (fit beatissima). Ou n'y trouve pas du tout que la contemplation des raisons éternelles est le souverain bonheur de l'âme raisonnable ; et il faut que le révérend Père soit dans une ignorance vraiment superlative de la langue latine pour en être venu à traduire beatissima par souverain bonheur. Je n'imagine pas, en effet, qu'il fût venu dans la pensée de personne de supposer que ces expressions charissime amice ou jucundissimi fructus signifient ami souverainement cher, et fruits souverainement agréables. Pour ce qui me regarde, si j'avais rencontré quelque part cette proposition : Sanctus Thomas erat doctissimuSy je n'aurais pas pensé qu'elle pût signifier que saint Thomas était souverainement docte, et je ne pense pas, non plus, que l'Eglise en introduisant dans les litanies de la sainte Vjerge l'invocation: Virgo prudentissima, ait voulu nous faire supposer que Marie est souverainement prudente. Mais le révérend Père a une manière à lui de comprendre la langue latine, et on voit qu'il y découvre des formes ignorées de Despautère, de Lhomond, et, j'ose le dire, d'Alvarez lui-même. Quoi qu'il en soit, il ne viendra dans l'esprit d'aucun homme sérieux de croire que saint Augustin recommandant, par exemple, Pallade à Hilaire, et donnant à celui-ci le titre suivant : Domine beàtissihe et in Christi charitate venerande frater [Epist. 94), ait voulu dire : Seigneur souverainement heureux (en possession du souverain bonheur, du bonheur des élus dans la gloire), et non pas : Très-heureux Seigneur y etc. On dirait, du reste, avec autant de raison que lorsque les catholiques s'adressent au Saint-Père, en le nommant Beatissime pater, ils pensent que le Pape est souverainement heureux, et jouit actuellement de la vision béatifique.

Il n'est donc pas question de faire admettre par saint Augustin, « à l'usage des philosophes, un souverain bonheur auquel ils peuvent arriver par le seul exercice de leur intelligence, sans aucun secours surnaturel \ » mais il s'agit de leur accorder un certain bonheur. Ainsi, sans prendre «précisément le contrepied>

CONTRE l'oNTOLOGISME. 123

de ce qui avait été regardé jusqu'à ce jour comme le point fondamental de la doctrine du saint évêque d^Hippone, » nous admettrons, avec lui^ que la connaissance des idées, des principes, des raisons éternelles, élève Tâme et lui fait éprouver un sentiment pur d'enthousiasme qui Texalte et la repose à la fois. Par l'étude de la philosophie, en effet, l'esprit s'attache aux horizons intellectuels; il aime et sent vivre en lui cet ensemble d'invisibles éléments qui composent la patrie idéale. Aussi ne craignons-nous pas de dire : Oui, heureux et très-heureux ceux que l'amour du bon et du juste, l'amour de la Sagesse (çiXfa Trjç 2o<p(aç) porte à contempler le souverain Etre. Ils trouvent dans cette étude un vrai bonheur, et, sans être souverainement heureux , ils sont très- heureux. Tout le monde sait, en effet, que la connaissance du vrai est un bien pour l'homme, comme Gerdil' le dit excellemment : La conoscenza del vero ha ragione di bene rispetto aWuomo, Et c'est pour cela que le philosophe, se complaisant dans l'étude qui lui est propre, se précipite voluptueusement sur l'Infini, cherche en Dieu ses jouissances, et laissant à d'autres la joie sensuelle, trouve, dans le sou\-erain Etre, une joie plus forte et s'abreuve ainsi à la source des vraies délices.

Je m'en rapporte au reste sur ce point, comme sur tous les autres, à S. Augustin lui-même : « Quoi ! dit-il, les hommes s'écrient qu'ils sont heureux quand ils tiennent dans leurs bras de beaux corps ardemment désirés, leurs épouses ou même des courtisanes, et nous, nous douterions de notre bonheur eu embrassant la Vérité ! Les hommes se proclament heureux lorsque, le palais desséché par la chaleur, ils arrivent à une fontaine abondante et salutaire, ou que, mourant de faim, ils trouvent un dîner ou un souper somptueusement et copieusement servi, et nous, nous ne serions pas heureux quand la vérité nous sert de breuvage et d'aliment! (*) » Voilà la pensée que saint Augustin développe dans la question quarante-sixième.

(1) Ecce tibi est ipsa veritas : amplectcre illam si potes, et fruere illà, et delectare in Domino, et dabit tibi petiliones cordis tui. Quid enim petis amplivs quam ut beatus sis ? Et quid beatiùs eo qui fruitur inconcussà et incommulabi.H et excellentissimà veritate ? An yerb clamant homines beatos se esse, cùm pulcbra corpora magno desiderio concupita, sive conjugum, sive etiam meretricum ampleianlur; et nos in amplexu veritatis beatos esse dubitamus? Clamant bomines se beatos esse^ cùm sestu aridis faucibus ad fontem abundantem salubrenique perveniunt, aut esnrienles prandium cœnamve ornatam copiosamqu<) repcriunt ; et nos negabimus beatos esse, cùm irrigamur pascirourque veniale? (De Lihero arh., Iib. II, c. 4 3).

124 RÉPONSE AUX LEITRES u'uN SENSUALISTE

Mais le P. Ramiére, qui ne donne à l'intelligence que des fanlÙQics pour objet, ne comprend rien aux jouissances de la science, et il ignore que la contemplation de la souveraine Vérité porte en elle-même sa volupté. Qu'il goûte donc et qu'il voie : Gustate et ridete. Pour atteindre ce but si désirable, établissez donc eu vous-même, mon révérend Père, cette harmonie douce et austère qui doit être la vie du sage ; efforcez-vous de vivre de la vie intellectuelle. Vous comprendrez alors que la vue scientifique de Dieu peut transporter les philosophes et remplir leur âme d'une bien douce joie. Appliquez-vous, sans préjugé, sans crainte aucune, à l'étude des monuments philosophiques de S. Augustin. Ne compromettez pas la Vérité par des calculs étroits et mesquins. Ne vous obstinez pas à ne présenter aux esprits que certains textes du saint Docteur. Présentez-les tous. J'ai examiné tous ceux que vous avez apportés. Mais vous me permettrez bien, sans doute, de vous reprocher d'avoir laissé dans l'ombre tout ce qui est défavorable à votre cause. Vous n'avez pas cherché à expliquer les passages si nombreux , où le prince de l'Académie catholique enseigne que nous ne voyons aucune vérité immuable que par la lumière de Dieu, que la vérité seule nous instruit, que Dieu est notre maître, et que, dès celte vie, il y a pour notre âme un rapport immédiat avec Dieu. Prenez donc saint Augustin tout entier, exposez tous les textes qui forment l'ensemble si harmonieux de sa philosophie ; ne présentez pas sous un faux jour sa pensée, après l'avoir mutilée ; reconnaissez que vos objections ne sont qu'un vain rabâchage, et voyez enfin que, si une demi-science éloigne de l'Ontologisme, la vraie science nous ramène à cette philosophie.

Le P. Ramière, après le bousillage qu'il vient de nous exposer à propos de saint Augustin, aborde saint Bonaventure et va le traiter avec la même intelligence et la même habileté. Cherchant donc à fasciner ses lecteurs par un mélange d'érudition et de rêverie, il essaie de grappiller dans un excellent opuscule édité par M. Ubaghs (*), et il en extrait des textes qu'il a crus sans doute piquants, mais dont il n'a pas du tout compris le sens.

(^) De mente S, Bonaventarœ circa modum quo Deus ah homine cognosciiur. (Edidit G. C. Ubagli?, lovanii, 1859).

CONTRE l'oNTOLOGÏSME. 125

Avant de les discuter, il prie ses lecteurs « de ne pas confondre les deux questions, » dont il est censé avoir « montré la distinction profonde, la question philosophique de la priorité de Tidée de rinfini à Tégard de celle du fini, et la question théologiqae de la vision de l'Infini dans sa propre essence » (p. 55, noté). Pas n'est besoin de dire que « cette distinction profonde » n'a été démontrée nulle part. Elle a été indiquée ; voilà tout. Nous acceptons, au reste, en un sens, cette distinction. Nous savons très-bien, en effet, qu'il y a une question Iheologique dont l'objet est la vision de rinfini dans sa propre essence (intime), la vision de la sainte Trinité, la vision surnaturelle etbéatifique de Dieu. Mais nous soutenons, d'ailleurs, que « la question philosophique de la priorité de ridée de l'Infini à Tégardde celle dufini, » embrasse la question également philosophique de la connaissance immédiate, naturelle, abstraie, implicite ou scientifique du souverain Etre.

Le grave néopéripatéticien qui veut trouver une certaine opposition entre l'enseignement du docteur séraphique et l'Ontologisme, accorde d'abord que, d'après S. Bonaventure, « dans l'intelligence de l'homme, la connaissance de l'Infini précède la connaissance du fini ; » il avoue que sur ce point S. Bonaventure professe « une doctrine différente « de celle que les néopéripatéticiens défendent (p. 52) {^), et il se pose ensuite la question que voici : « La connaissance de l'infini que l'homme possède sur cette terre, résultet-elle d'une vue immédiate de l'être de Dieu ? » Mais la réponse à celte question ne préoccupant pas un instant le révérend Pôre> il prétend aussitôt que S. Bonaventure « se prononce de la manière la plus énergique contre la vision en Dieu » {Ibid.), Il ne s'aperçoit môme pas qu'il fait soutenir, de la sorte, au saint Docteur, deux thèses contradictoires. En effet, saint Bonaventure

(1) On peut voir ici comment le P. Ramière entend la « conciliation » quMl proposait aux écoles catholiques dans le livre de V Unité, Nous avons trouvé qu^>lle consistait dans la suppression pure et simple du platonisme chrétien. Or le conciliateur bienveillant nous donne aujourd'hui pleinement raison. Nous connaissons la thèse fondamentale de la philosophie augustinienne que S. Bonaventure adopte pleinement, la thèse de la priorité de la connaissance de l'Infini. Voyons maintenant de quelle façon cavalière le philosophe sensualiste nous expose sa pensée à ce sujet. Après avoir dit. à la page 3 de ses lettres, qu'il est avant tout nécessaire « de savoir tj'il est impossible à l'homme de connaître intellectuellement un être quelconque sans être préalablement doué de la connaissance de TEtre infini, » il ajoute : « Tant que cette impossibilité sera soutenue dans nos écoles, il ne faut songer à aucune espèce d'accord. » Voilà donc le Docteur séraphique exclu des écoles catholiques et lestement congédié par le P. Ramière.

afûrme, d'un côté, « l'impossibilité absolue de faire sortir l'idée de l'inGni de celle du fini » (Ibid.) ; il reconnaît que l'homme a celte idée avant celle du fini ; et, d'un autre côté cependant, d*après le P. Ramière, le saint Docteur n'est « pas moins énergique dans sa réprobation de la vision en Dieu » {Ibid,).

Il nous semble difficile d'accorder ces deux thèses ; et je serais curieux de savoir comment saint Bonaventure, après avoir admis « l'impossibilité absolue de faire sortir l'idée de l'Infini de celle du fini, » pourrait expliquer la connaissance que nous avons de Dieu autrement que par une connaissance immédiate. En effet, la connaissance médiate de Dieu, d'après les néopéripatéticiens, part du fini ; suivant saint Bonaventure, la connaissance du fini ne vient qu'après celle de l'Infini ; donc évidemment, d'après ce saint Docteur, la connaissance de l'Infini ne pQut être une connaissance médiate; donc elle doit être une connaissance immédiate du souverain Etre ; donc elle doit être une vision ou perception intellectuelle de Dieu en Dieu. Telle est la conclusion que nous sommes en droit de tirer de la thèse du cardinal séraphique. Mais le P. Ramiére qui est, à l'égard du raisonnement, dans la situation de la nature péripatéticienne à l'égard du vide, ne comprend rien à cette théorie. 11 ne veut même pas s'apercevoir que S. Bonaventure est, d'ailleurs, très-explicite sur la connaissance immédiate de Dieu.

J'avais dit à ce sujet, dans la Défense (p. 106), que l'adversaire de rOntologisme avait omis d'indiquer les textes dans lesquels rilluslre théologien d'Albano expose la doctrine fondamentale de rOntologisme ; j'ai trouvé que le P. Ramière aurait dû les rapporter et les expliquer. C'est un fait que je constatais. Le révérend Père répond à cette observation que je « ne lui épargne pas ici plus qu'ailleurs, les insinuations de mauvaise foi » (p. 52), et il ajoute qu'il n'a pas cité les textes de Yltinerarium, « parce qu'il a concédé tout ce qu'on peut raisonnablement en déduire, à savoir que saint Bonaventure ne fait pas dériver, comme S. Thomas et les autres scolastiques, l'idée de l'infini de celle du fini (*). »

Le judicieux jésuite ajoute ensuite : « Au moins n'ai-je aucun intérêt à discuter cette question en ce moment. La question qui nous occupe est celle-ci : Saint Bonaventure est-il, oui ou non,

(1) Les textes de Vllinéraire disent aussi qae noire intelligence Toit l'Etre inBni lui-même ; et c'est parce qu'ils expriment très-bien la doctrine de l'Ontologisme sur ce point, que j'aurais voulu les voir dans un livre qui avait la prétention d'exposer la doctrine du saint Docteur. On les trouvera dans la DéfensCf pag. t\ cl suivantes.

CONTRE l'oNTOLOGISME. 127

favorable à la vision en Dieu? Or, a cette question j'ai répondu et je réponds encore que, parmi tous les Docteurs qui ont combattu cette doctrine, il n*en est aucun qui Tait réprouvée plus nettement, plus énergiquement, et à plus de reprises ^ que le Docteur séraphique » (p. 52).

Mais, encore sur ce point, le révérend Père prend le change ; il aurait au contraire un intérêt puissant à discuter la thèse de la priorité de l'idée de l'Infini. Il verrait de la sorte, plus aisément, que les textes qu'on le prie de citer sont précisément aussi décisifs sur la seconde question que sur la première. 11 aurait même compris, par cet examen, que là où il s'efforce de trouver deux questions, il n'y en a réellement qu'une ; et il se serait aperçu qu'en admettant, dans saint Bonaventure, la priorité de l'idée de l'Infini, il fait sans y prendre garde une concession qui ruine le système d'après lequel saint Bonaventure n'aurait pas admis une connaissance immédiate de Dieu.

Quant aux passages exposés déjà (dans le livre de YUnité) par le P. Ramiére, et dans lesquels le docte cardinal est censé avoir repoussé si énergiquement « la vision en Dieu, » on sait qu'ils refusent seulement à l'âme humaine la vision surnaturelle et béatifique de la divine Essence. Le dialecticien du sensualisme semble l'avoir compris, et il se risque à faire d'autres citations. « Puisque, dit-il, les textes que j'ai apportés dans mon livre ne sont pas jugés suffisamment décisifs, je vais en emprunter d'autres à une source qui n'est pas suspecte, à l'opuscule publié à Louvain, par M. Ubaghs, pour prouver que saint Bonaventure est vraiment ontologiste » (p. 53).

La résolution que prend le P. Ramiére est fort bonne. Mais, par un effet de la précipitation de son esprit, il confond encore des objets tout différents -, et, prenant toujours la vision surnaturelle de Dieu pour la vision naturelle et ontologique de cet Etre infini, il fait de ce sophisme le fondement de toutes ses objections et de toutes ses réponses. Ainsi, au lieu de comprendre que saint Bonaventure traite à part, dans Vltinérairey la question philosophique de la priorité de l'idée de l'Infini à l'égard de celle du fini, ou, ce qui revient au même, la connaissance immédiate de l'Infini qui e^t présent à l'intelligence comme objet de cette connaissance, tandis que, dans les passages de son traité sur le Maître des sentences, que nous allons examiner, il s'occupe uniquement de résoudre la question de la vision surnaturelle extajique accordée à quelques âmes privilégiées ou de la vue intuitive et béatifique de la divine Essence, le P. Ramiére trouve son compte

à mêler toutes ces connaissances diverses; et du refus des vision^= surnaturelles de Dieu fait à rhomme, ici bas, par saint Bonaven — luie, il couclut que le saint Docteur nous refuse également \h=m connaissance ontologique de Dieu. De la sorte, il ne cherche pa^s à concilier les enseignements de saint Bonaventure, mais il le me^ en contradiction avec lui-même et il biffe de son autorité Vltiné — ralre de Vdme à Dieu,

Après cette observation générale, voyons en détail les passages que le P. Ramiére nous oppose. Je voudrais, je l'avoue^ quele révérend Père eût, au moins une fois, le mérite de ne pas divaguer ; mais le lecteur ne tardera pas à voir que le défenseur du sensualisme envisage toujours les choses d'une manière fort étrange.

1. Dans le premier texte qu*il présente à notre méditation, il s'agit de la sainte âme de Notre-Seigneur et des âmes des bienheureux. Le saint Docteur établit, en cet endroit, que ces âmes ont la vue intuitive de la divine essence , ou, comme il dit, « qu'elles voient la source de la lumière : Dicendum est tertio fnodoverè et cathoHcè, quod anima Christi heatissima et aliœ beatœ animœ vident ipsum llminis pontem (Lib. III. Sent, y dist. XIV, art. i). Il s'agit uniquement, dans ce passage, « de la vision surnaturelle » de Dieu. Le P. Ramiére le reconnaît luimcme (p. 53), et après avoir ensuite cherché à expliquer à contresens un texte d'Hugues de Saint-Victor, et gourmandé,en passant, le docte Thomassin, qu'elle n'a pas compris, sa Révérence s'exprime ainsi :

Enfin aux textes qui sembleraient prouver que Dieu ne peut être tu en luiniC*me (i), saint Bonaventure donne cinq réponses, dont les deux premières, relatives à Thomme encore voyageur sur la terre^ sont la négation la plus claire de Tontologisme (2). « Ces textes, nous dii-il, où il est affirmé que Dieu est » invisible, peuvent être interprétés de cinq manières.

(1) Le révérend Père aurait dû rappeler ici qu'il s'agit en cet endroit uniquement de la vue béatifîque de Dieu, de la vue qui se trouve a dans Tàme bienheureuse du Christ et dans les autres âmes bienheureuses. » C'est là la thèse de saint Bonaventure; le révérend Père oublie toujours le sujet de la discussion; au.^si n*est-il pas étonnant qu'il divague sans cesse.

(^] Comment ces deux réponses seraient-elles « la négation la plus claire de rOnlologisme, » puisqu'elles embrassent uniquement diverses explications» de la vision surmiurelU et de la vision de Dieu propre aux bienheureux? Dans ces passages, il n'est, en effet, question de « l'homme voyageur, » que pour lui refuser, ici-bas, lu vision surnaturelle^ la vision qui est propre à Jésus-Christ et aux âmes bienheureuses arrivées au terme de leur course.

CONTRE l'oNTOLOGISME. 1*29

» La première esl que Dieu ne peut pas être vu (i) par les forces naturelles, » mais bien par la grâce divine; la seconde, que sa substance ne peut pas être » vue tant que nous sommes dans la voie. Aussi à ces mots de la première » épitre à Thimothée I. 4 6, qu'aucun homme ne Ta vu et ne peut le voir , la » glose ajoute : mais nous le pourrons un jour. »

Les trois autres explications ont rapport aux bienheureux eux-mêmes, qui ne voient pas Dieu de manière à le comprendre, ni de jnanière à saisir la raison intime de son être, ni enfin de manière à trouver en eux-mêmes le principe de leur vision. Il est à peine nécessaire de faire remarquer que saint Bonaventure ne songe même pas à mentionner la distinction entre la vision intuitive et la vision extuitive, qui lui aurait pourtant fourni la seule interprétation admise par le récent défenseur de Tontologisme (^). Serons-nous donc obligés de croire que le bon sen« {e plus vulgaire, dont l'absence nous a empêché de saisir cette distinction, aurait fait défaut à saint Bonaventure aussi bien qu'à nous (pag. 54).

Dans son argumentation^ le P. Ramière oublie que l'esprit du lecteur ne doit jamais, surtout en étudiant les écrits des théologiens scholastiques, être distrait du sujet que le titre d'un article annonce. Faisons donc connaître d'abord la thèse de saint Bonaventure. La voici : Dicendum est tertio modo verè et eatholicèy quod anima Christi beatissima et aliœ beatœ animœ vident ipsusi LUHiNis FONTEM. Le saiut Doctcur cu vicut cnsuito à exposer les cinq réponses dont parle le P. Ramière, et qui ont pour objet de réfuter ceux qui disaient que Dieu ne pourrait pas être vu « dans sa substance » par les âmes bienheureuses. Aussi, après avoir bien déterminé le sens de sa thèse, il ajoute les paroles suivantes : Âd intelligentiàm autem auctoritatum adductarum in eontrarium et consimilium notandum est^ quod quinque modis habent eœponi auctoritates Sanctorum, quœ videntur dicere Deum IN SUA SUBSTAKTIA non possc videri.

Saint Bonaventure n'a donc, en ce moment, d'autre pensée que de répondre aux textes qui pourraient être apportés contre la conclusion qu'il expose (auctoritatum adductarum in eontrarium),

(1) Saint Bonaventure dit que, par les forces naturelles, Dieu ne peut être vu in suâ substanliâf c'est-à-dire tel qu'il est au-dedans de lui-même {in seipso\ et l'on ne doit pas oublier qu'il s'applique uniquement^ dans cette thèse, à refuser aux hommes, dans ce monde, la vue de la source même de la lumière (ipsum luminis fonlem), la vue de ce que nous avons appelé ailleurs le noyau du soleil divin, l'essence intime de Dieu.

(2) Comment saint Bonaventure aurait-il exprimé cette distinction, puisqu'il ne s'occupe que de la seule vision intuitive propre à l'àme de Jésus-Christ et aux autres âmes bienheureuses ?

et qui tendraient à prouver que « Tâme bienheureuse du Christ et les autres âmes bienheureuses» ne voient pas « la source même de la lumière, » et que Dieu ne peut jamais être vu « dans sa sub:)tance » (m sud substantiâ). Le docteur séraphique en vient donc à expliquer les passages de la sainte Ecriture où il est affirmé que Dieu est invisible,* et il dit que «Dieu ne peut être vu (de la manière dont il est ici question, dans sa substancey dans la i'ource de sa lumière, et de la manière propre aux bienheureux) par les forces naturelles, mais par la grâce divine. » C'est la première réponse du docte évêque. Dans la seconde, il nous dit que ce qu'il vient d'appeler « la substance » de Dieu (c'est-à-dire, comme il l'explique, la source même de la lum^èrey ce qui est l'objet de la vision béatifique du Christ et des saints) « ne peut être vu tant que nous sommes dans la voie. » Rien n'indique dans ces deux réponses une négation quelconque de l'Ontologisme. Elles font complètement abstraction de la vue naturelle et ontologique de rinfiui.

Nous n'avons donc pas besoin de nous étonner avec le Père Ramière que saint Bonaventure « ne mentionne pas la distinction entre la vision intuitive et la vision extuitive , » puisque cette distinction est toute mentionnée dans la question posée par saint Bonaventure. Le saint Docteur cherchant seulement à établir que nous ne pouvons, par nos propres forces, voir « la source même de la lumière, » exclut par là même la question de la connaissance naturelle de Dieu. Au reste, les ontologistes soutiennent, eux aussi, la thèse théologique du grand ëvêque d'Âlbano, tout en affirmant, avec lui, que l'Etre pur, l'Etre divin est le premier objet de la pensée. Us expliquent, d'ailleurs, comme cet illustre docteur, les textes des saints Livres dans lesquels il est parlé de l'impossibilité de voir Dieu, ici-bas, et ils les restreignent à la seule vue intuitive et béatifique. C'est en particulier « l'interprétation admise par le récent défenseur de l'Ontologisme , » et il faut que le bon sens le plus vulgaire manque au P. Ramière, puisqu'il ne comprend pas encore la différence qui se trouve entre les deux thèses admises par saint Bonaventure. Un peu d'attention suffit, en effet, [Jour comprendre que le saint Docteur a parfaitement saisi la distinction établie entre la vue naturelle et ontologique de l'Etre infini et la vision du fond même de cette divine Essence. 11 est aussi très-facile de voir que s'il n'en parle pas, ici, expressément, c'est qu'il ne s'occupe pas en cet endroit, comme le dialecticien du sensualisme le suppose à tort, de foules les manières dont nous pouvons connaître Dieu, mais de la seule vision béatifique. De

CONTRE l'oNTOLOGISME. 131

sorle que « la distinction entre la vision intuitive et la vision exluitive, » que le P. Ramière n'a pas trouvée, est indiquée par l'exposé même de la thèse.

2. Le révérend Père trouve, d'ailleurs, lui-même que « jusqu'ici pourtant saint Bonaventure n'a pas expressément mentionné la doctrine de la vision en Dieu » (p. 55) (*) ; et il ajoute que le saint Docteur « va être plus explicite, quand il s'agira de l'homme dans l'état d'innocence » (Ibid), Nous allons donc voir enfin saint Bonaventure réprouver nettement l'Ontologisme. Suivons le raisonnement du P. Ramière et examinons s'il est mieux fondé que les autres.

La question que saint Bonaventure examine, dans l'endroit où le philosophe sensualiste veut trouver une condamnation de la théorie augustinienne, est celle-ci : « Adam, dans l'état d'innocence, a-t-il connu Dieu de ce genre de connaissance dont nous espérons le connaître dans l'état de gloire? » {In. II Sent. y dist. XXlll, a. "2, q. 5). 11 s'agit, dans celte question, de savoir si la connaissance surnaturelle de Dieu, accordée à Adam, était du genre de celle qui est propre aux bienheureux. Saint Bonaventure traite donc là, non pas de la connaissance naturelle ou de la vision ontologique de l'Infini, mais de la vision mystique de l'Essence intime. Le saint Docteur déclare donc que la connaissance surnaturelle qu'Adam avait de Dieu, dans l'état d'innocence, était, d'après l'opinion commune, une sorte d'intermédiaire entre la connaissance qu'en ont les bienheureux et celle que nous en avons présentement ; mais que toutefois on se divise sur la manière de l'expliquer {sed in modo ponendi plurima est differentid). Mais le P. Ramière, qui n'a pas plus compris ici qu'en d'autres circonstances, le sujet traité par saint Bonaventure, s'en tient encore à une théorie qui est tout-à-fait étrangère à la question. Nos lecteurs savent déjà sans doute que ce défenseur du sensualisme est homme à prendre du noir pour du blanc, et ils ne seront pas étonnés de le saisir en flagrant délit d'une erreur de ce genre. Il parie, en effet, à propos des textes qui vont nous occuper, comme s'ils avaient en vue une connaissance quelconque de Dieu, et non pas une connaissance restreinte et limitée à l'ordre surnaturel. Or,

(1) Il a donc trouvé « la négation la plus claire de l'Ontologisme » dans un passage où ce système n'est pas même « mentionné » et où il n'en est pas du tout question. Cest un peu fort ; mais il n'y a rien, là, qui nous étonne, parce que nous savons très-bien que le P. Ramière se met volontiers en contradiction avec lui-même et avec le sens commun. ^

132 RÉPONSE AUX LETTRES d'uN SENSUAUSTE

s'il y a, dans la question que le docteur séraphique résout dans cet article, ces paroles : An Adam in statu innocentiœ Deum cognoverit, il y a aussi, immédiatement» les paroles suivantes , qui indiquent de quelle espèce de connaissance l'illustre cardinal entend parler : Sicut expectamus eum cognoscere in statu gloriœ, ou comme il dit dans sa conclusion : Eo génère cognitionis quo expectamus Deum cognoscere in statu gloriœ.

Le révérend Père fait abstraction de cette moitié de la thèse ; il oublie qu'il s'agit d'une vue surnaturelle de Dieu, de la vue de Dieu tel qu'il est au-dedans de lui-même (in seipio) ; et il s'imagine que saint Bonaventure réfute TopiDion des ontologistes, lorsque le séraphique docteur se contente, d'accord avec ces philosophes, de refuser à l'âme humaine, dans cette vie, la vue surnaturelle de Dieu.

Il sera donc facile de dénouer le terrible nœud gordien avec lequel le dialecticien sensualiste veut étrangler l'Ontologîsme pour s'essayer la main. Nous n'avons pour cela qu'à bien saisir la thèse débattue par saint Bonaventure, et, lorsque nous aurons compris qu'elle embrasse seulement les connaissances surnaturelles que Thomme peut avoir de Dieu, il ne sera pas difficile de prendre les échappatoires du P. Ramière pour ce qu'elles valent.

Saint Bonaventure expose donc quatre opinions différentes qui avaient été mises en avant pour expliquer la connaissance surnaturelle qu'Adam avait de Dieu. La première soutenant que « Dieu (l'essence intime , ce qui en Dieu peut être connu eo génère cognitionis quo expectamus Deum cognoscere in statu gloriœ) ne pourrait jamais être vu (eo génère cognitionis) immédiatement, ni sur la terre, ni dans le ciel. » C'était refuser aux Bienheureux la vue de l'essence intime, de Dieu, la vue de la sainte Trinité. Saint Bonaventure rejette donc celte opinion comme hérétique (ista positio hœretica est et reprobata) ; il la repousse spécialement comme opposée à ce texte de la sainte Ecriture : Tune cognoscam sicut et cognitus sum, et videbimus eum sicuti est. Ce texte de saint Pdul est bien évidemment restreint à la vision béa tifique seule. D'ailleurs, saint Bonaventure ajoute que les témoignages apportés pour soutenir l'erreur qu'il repousse, doivent être expliqués de manière à exclure une connaissance adéquate de Dieu : Et auctoritates si quœ videntur esse pro ipso (errore) omnes exponendœ sunt^ quia loquuntur de cognitione comprehensionis y quâ dicitur aliquid cognosci totaliter, et hdc cognitione Deus sibi soli cognoscibilis est,

il n'y a donc rien jusqu'ici, dans la théorie de saint Bonaventure qui tende à refuser à Thomme la vue naturelle de Dieu. Le

CONTRE l'oNTOLOGISME. 133

P. Ramière lui-même ne trouve rien, dans Je rejel de celle opinion, qui atteigne l'Ontologisme, et il affirme, avec raison, que tous les catholiques la repoussent comme hérétique. Passons donc à la seconde qui va nous offrir, on nous le promet du moins, une réfutation péremptoire du système augustinien, faite par Téminent religieux de l'Ordre de saint François. Le P. Ramière nous Texpose a i fisi :

<r La seconde opinion enseigne que Dien peut être vu en lui-même (i) pnr le^;

» âmes purifiées, non-seulement dans la patrie^ mais encore dans l*état d'inno-

M cence, et même dans l'état présent ; la différence de ces trois états n'est que

«>* dans le degré; dans la gloire. Dieu serait vu arec plus de clarlé et de perfec-

» tioD, moins parfaitement dans Tétat d'innocence, el tout à fait imparfaitement

n dans l'état de voie ; celte opinion s'appuie sur plusieurs textes de saint Augustin

» qui dit, dans ses livres sur la Trinité^ que l'homme peut dans ceUe vie mieux

» connaître Dieu que son propre frère, que Dieu peut èlre vu par les âmes parfai-

n tement purifiées, enfin qu'on voit Dieu chaque fois qu'on voit la vérité et sa (sic)

» bonté. »

Voilà bien l'ontologisme exposé, non-seulement dans son affirmation capitale, mais encore avec les arguments qu'il essaie d'emprunter à saint Augustin ('^]. Les auteurs dont saint Bonaventure rapporte ici le sentiment n'ont évidemment voulu donner à l'homme voyageur d'autre connaissance de Dieu que celle dont le gratifient nos adversaires (3). Hg avouent que celte connaissance est aussi imparfaite que possible (minime perfecia) ; tout ce qu'ils veulent, c'est qu'elle atteigne Dieu en lui-même [in seipso) (^), et non pas par l'intermédiaire d'une créature.

(1) In seipso, tel qu'il est au-dedans de lui-même, tel qu'il est vu eo génère cognilionis quo expectamus Deum cognoscere in statu gloriœ,

(^] Non, mon révérend Père, ce n'est pas l'Ontologisme qui se trouve exposé ici ; mais l'opinion de ceux qui accorderaient à l'homme, dans la vie présente, une vue intime de Dieu (in seipso)^ une vue surnaturelle, une vue eo génère cognitionis, etc. Et les arguments empruntés à saint Augustin ne sont rejetés par saint Itonavenlure que parce qu'ils ne vont pas ad rem^ et qu'ils sont appliqués trèsmal à propos par ses adversaires, à une thèse essentiellement différente de celle que soutient le docteur d'Hippone. Saint Augustin, en effet, n'a jamais dit que nous ayons tous, ici-bas, quoique imparfaitement^ une vision surnaturelle de Dieu.

(3) C'est en ce point précisément que consiste l'erreur du P. Ramière. Les penseurs dont saint Bonaventure réprouve l'opinion, disaient que les âmes purcn, dans l'état présent, voient extatiquement Dieu tel qu'il est au-de Jan » 4» >w même {in seipso^ , et connaissent ainsi le souverain Etre eo génère cogniiionis quo expectamus Deum cognoscere in statu gloriœ.

(4) Le P. Ramière conserve toujours l'équivoque qui se trouve dans l'expression voir Dieu en lui-même. Les théologiens dont l'opinion vient d'être mentionnée par saint Bonaventure, ne parlent pas de la vue ontologique et abstraite de l'Infini,

Eh bien ! que dit saint BonaTenlure de cette opinion ? Ecoutons-le : « Celle » opinion, quoiqu'elle ne soit pas aussi opposée à la vérité que la première, n'est » pourtant pas d'accord non plus avec les enseignements des saints. Car, comme M le dit saint Denys dans son livre de la théologie mystique, la manière la plu» » excellente de contempler est de s'éUver par l'ignorance ; Moïse lui-même fut hors » d*état de voir Dieu, et c'est pour cela qu'il est dit de lui qu'il fut introduit » dans les ténèbres. Aussi saint Denys traite-t-il de mal appris {indoctos) ceux » qui prétendent Toir celui qui se cache dans les ténèbres. Saint Grégoire dit M également que Vâme, quelques progrès quelU fasse dans la contemplation^ ne » peut arriver à fixer ses regards sur Dieu. C'est là enfin le sentiment unanime » des docteurs qui entendent ainsi le mot de l'apôtre : que tant que nous sommes » dans te corps, nous sommes loin du Seigneur et nous marchons non par la twe, » mais par la foi. » (p. 55)

L'Ontologisme accepte sans répugnance la conclusion de saint Bonaventure. 11 n'est, en effet, venu dans l'esprit d'aucun partisan de ce système de regarder comme naturelle à l'âme humaine une vision extatique et surnaturelle de Dieu. Or, il s'agit ici précisément d'une vision de ce genre, comme saint Bonaventure nous l'a déjà dit, et comme nous l'indiqueraient parfaitement, d'ailleurs, les quelques lignes que le P. Ramière a laissées de côté, et qui se trouvent immédiatement après le passage que nous venons de rapporter. Le saint Docteur s'exprime en ces termes : Unde si qua auctoritaies Ulud dicere inveniantur quod Deus in prœsenti ab homine videtur et cernitur (eo génère visionis, etc. ; c'est toujours sous-entendu), non sunt intelligendœ quod videatur [eo génère cognitionis) in sud essentidy sed quàd in aUquo effectu inferiori cognoscitur, sicutjam meliuspatebit, nisi fort assis in his qui RAPiuNTUR, sicut credimus fuisse in Paulo, qui specialitate privilegii statum viatorum supergredluntur^ nec ibi aliquid agunt, sed soliim aguntur.

En accordant au grand Apôtre et à quelques saints ravis en extase la vision qu*il refuse à l'homme voyageur, saint Bonaventure nous fait comprendre, à merveille, la nature de cette vision qu'il réserve ici-has à quelques âmes privilégiées, et il nous explique par là même ce qu'il entend par voir Dieu dans son essence {in sud substantiâ), au-dedans de lui-même (in seipso)^ dans la source même de la lumière divine (in ipso luminis fonte). Il nous

mais de la connaissance dont il est ici question, de la connaissance extatique de Dieu, de la vue de Dieu tel qu'il est aurdedans de lui-même {in seipso), et l'oo n'y parle, en aucune manière de ne voir Dieu, ici-bas, que « par l'intermédiaire d'une créature. »

CONTRE L^ONTOLOGISME 135

montre avec une entière évidence qu'il parle uniquement ici d'une vision surnaturelle et extatique de Dieu.

C'est, d'ailleurs, seulement de cette vision ou de cette « manière la plus excellente de contempler Dieu, » que parle saint Denis; c'est seulement une vision surnaturelle et face à face d'un ordre supérieur, une espèce de vision béatiûque qui fut refusée à Moyse ; et saint Denis a raison de « traiter de mal appris (tnrfoc^o*) >» ceux qui prétendent voir, ici-bas. Dieu (eo génère cognitionis, etc.) comme les saints le contemplent dans le ciel. Saint Grégoire a également raison de dire que « Tâme, quelques progrès qu'elle fasse dans la contemplation, ne peut arriver à fixer ses regards sur Dieu, » de manière à voir sa Trinité personnelle. Les ontologistes le disent eux-mêmes, avec tous ces saints docteurs, et ils proclament, avec saint Bonaventure et tous les théologiens catholiques, que, sous ce rapport, « tant que nous sommes dans le corps, nous sommes loin du Seigneur et nous marchons non par la vue, mais par la foi.n

Ce passage de TÂpôtre sur lequel s'appuie saint Bonaventure, pour prouver sa thèse, aurait suffi pour faire comprendre au Père Ramière, s'il eût été moins distrait, que le saint Docteur n'avait pas en vue de refuser à l'âme humaine une connaissance rationelle, une connaissance évidente de Dieu. Il n'est pas, en effet, croyable que l'adversaire de TOntologisme ose accuser saint Bonaventure de n'avoir admis, dans l'âme humaine, qu'une connaissance de Dieu « par la foi. » Mais l'avocat de la théorie néopéripatéticienne n'examine pas les inconvénients qui résulteraient de cette falsification de la doctrine du saint évêque ; il avait hâte de conclure, et, tout radieux, il s'écrie :

Est-ce clair? pas encore peut-être, demandons donc au saint Docteur à quelle doctrine il s'arrête.

Ce n'est pas à la troisième opinion d'après laquelle la différence entre les trois états consisterait en ee que, dans laftatrie. Dieu sera vu immédiatement etpleùù^ ment; dans l'état présent médiatement et partiellement] mais dans IV/a< (ftnfiocence immédiatement et partiellement.

Le saint Docteur repousse, même pour Adam innocent, cette connaissance immédiate, quelque peu parfaite qu'on la suppose, car il ne peut la oondUer avec les textes cités plus haut.

Voici donc quelle est d'après lui la doctrine catholique : « C'est que Dieu, a» dans l'état de gloire, sera tu immédiatement et dans sa substance^ d'où il o résultera que là il n'y aura plus aucune ombre ; mais dans l'état d'innocence, » comme dans l'état de la nature déchue, Dieu n'est tu que médiatement et par n un miroir ; mais d'une manière différente. Dans l'état d'innocence on voyait

» Didu par un miroir transparent, parce qu'il n'y avait dans r&me aucune souil-

» lure de péché; mais dans Télat misérable ou nous sommes, le miroir est

» obscurci par le péché du premier homme. Aussi, TEcriture dit-elle que nous

Y> le Toyons maintenant à travers un miroir et en énigme, car Ténigme, suivant

i> saint Augustin (h'6. 15, de Trinil., c. 9), est une similitude obscure » (p. 56].

Le P. Ramière trouve ces paroles « claires et décisives. » Je suis de son avis ; seulement^ il a oublié de faire remarquer une toute petite chose, qui dérange sa théorie et la renverse. En effet, S. Bonaventure ne s'est pas « engagé à formuler la différence qui distingue la connaissance qu'ont de Dieu les âmes bienheureuses des autres genres de connaissances (p. 57) ; » mais seulement la différence des connaissances surnaturelles que nous pouvons avoir de Dieu. Voici comment saint Bonaventure s'explique à la suite du texte qui vient d'être cité par le révérend Père, et où il n'est toujours question que des connaissances surnaturelles de Dieu qui peuvent être accordées à l'homme, et dont le saint Docteur reconnaît quatre classes. Saint Bonaventure s'exprime ainsi : Undè nùtay quod quadruplex est genus cognoscendi Deum (^) : videlket per FiDEM, per gontemplationem, per apparitionem, et per APERiii visiONEM. Et primum est CRATiiB communis, secundum est grati/I eœcellentiSy tertium GRATiiS specialis et quartum glori^ amsummantis, 11 n'y a là de mentionné que des connaissances gratuites et surnaturelles : la foi, la grâce de la contemplatioUf la grâce de Vapparition et la consommation de toutes ces connaissances par la vision de Dieu dans sa gloire.

Comment le saint Docteur aurait-il parlé de la différence qui se trouve entre ces connaissances et la connaissance ontologique, puisque son sujet, bien défini, écarte et met de côté cette dernière connaissance? Ce n'est pas là qu'il fallait chercher cette différence; non erat hic locus. Dans tout l'article il est seulement question delà vue de la sainte Trinité, et puisqu'on n'y parle pas de la différence qui se trouve entre les connaissances naturelles et les connaissances surnaturelles, il est étrange que le P. Ramière vienne nous dire que « la seule distinction qu'il (S. Bonaventure) met entre la connaissance du ciel et celle de la terre, c'est que celle du ciel atteint Dieu immédiatement et dans sa substance, tandis que celle de la terre ne l'atteint que médiatement, à savoir dans les créatures (p. 57). Le révérend Père s'est donc beaucoup trop pressé

(1) Eo génère cognilims qw) eafpectamus Deum cognoscere in hiatuglfiria ; cW toujours sous-entendu j comme la suite nous l'indique sufGsamment.

CONTRE l'oNTOLOGISME. 137

'écrire son Quod erat Demonstrandum, Il ne connaît pas, dit-il, t de décret de Concile qui condamne aucune hérésie plus claireflent, et de manière à mie,ux écarter tous les subterfuges, que aint Bonaventure ne condamne ici la vision en Dieu. » Mais, ici, omme partout, le disciple de Condillac néglige le point capital [ui aurait dû attirer son attention ; et là où S. Bonaventure conlamne Topinion d'après laquelle on accorderait à l'homme, dans e cours de la vie présente, une vision surnaturelle de Dieu, le ^. Ramière s'imagine que le saint évêque repousse la vision ontologique, la perception naturelle de l'Infini. Au lieu de reconlaître que le séraphique auteur de Vltinéraire, rejetant les docrines hérétiques sur la vision surnaturelle de Dieu, ne renie )as par là même ses doctrines philosophiques, le dialecticien du léopéripatétisme a découvert que le saint Docteur confirme sa fé- )robation de l'Ontologisme, « par ce qu'il ajoute sur les quatre genres de connaissances que nous pouvons avoir de Dieu : la foi, a contemplation, l'opposition et la vision à découvert (p. 57). » Ainsi cet écrivain a pu imaginer que le Docteur séraphique réduisait toutes nos connaissances de Dieu à des coifViaissances gratuites H iurnaturelles ; et il ne s'aperçoit pas qu'il mettrait de la sorte Tiliustre cardinal en contradiction non-seulement avec lui-même, mais avec toute la théologie catholique.

Nous n'avons pas besoin, du reste, d'aller chercher ailleurs des preuves de ce que nous avons avancé. Qu'il nous suffise de continuer à transcrire ici les paroles par lesquelles saint Bonaventure, après avoir énoncé ces quatre moyens de connaître Dieu surnaturelUmenty indique comment ces quatre moyens suffisent, dans l'ordre de la grâce, et nous explique leur nature.

Il remarque d abord que nous connaissons Dieu, de la connaissance iumaturelU dont il est ici question, soit par une présence objective qui nous est personnelle, soit par une présence qui est personnelle à autrui. JPuis il ajoute : « S'il s'agit d'une présence qui est personnelle à autrui^ je le connais par la foi ; c'est ainsi que j'ai la connaissance du mystère de la sainte Trinité (siper hoc quod est prœsens alii^ sic est cognitio fidei; quod enim Deus sit trinus et unus, hoc ego credo Dei Filio, qui hoc enarravit et prœ* dicavit, etSpiritui Sancto qui hoc inspiravit, Quod enim credimus debemus auctoritati^ sicut dicit Àugustinus de utilitate credendi) .

» Si je connais Dieu par ce qu'il me présente à moi-même^ cela peut arriver de trois manières : ou il se rend présent par un effet qui lui est propre, et c'est alors la contemplation qui est d'autant plus éminente que l'homme éprouve plus profondément Yeffet de

la grâce divine (Per hoc quod est prœsens mihi in effectu proprio, et tune est contemplatio, quœ tanto est eminentior, quanta effectum divinœ gratiœ magis sentit in se homcl) ; ou il se rend présent dans un signe qui lui est propre , et c*est alors une apparition^ c'est ainsi que Dieu apparut à Abraham... ; ou il est présent dans sa lumière et tel qu'il est au-dedans de lui-même, et c'est alors la connaissance par laquelle il est vu face à face ou la claire vision qui sera la récompense du mérite {Aut est prœsens Deus in lumine sua et in seipso^ et sic est cognitio qud videtur Deus in rultu svo sive facie ad faciem, et sic est aperta visio, quœ tota dicitvr merces omnium meritorum) , »

On voit donc, par tout ce passage, que saint Bonaventure entend parler seulement des connaissances surnaturelles de l'Essence infinie. Cette simple observation aurait suffis ce nous semble, pour faire comprendre au révérend Père comment le saint Docteur a pu dire que, dans l'état de gloire, l'Essence divine, c'est-à-dire la Trinité sainte, sera vue immédiatement dans sa substance et sans ombre ; que dans l'état d'innocence, comme dans l'état de nature déchue, ce même objet n'est vu que médiatement et par un miroir; mais avec cette différence que dans l'état d'innocence on le voyait par un miroir transparent {per spéculum clarum), tandis que actuellement nous ne le voyons que dans un miroir terne {per spéculum obscuratum). Si, en effet, le miroir dont veut parler saint Bonaventure est l'âme d'Adam considérée avant le péché, il voudrait dire que notre premier père voyait en lui-même ou sentait d'une manière toute spéciale l'action surnaturelle de la sainte Trinité, et jouissait ainsi d'une connaissance par le miroir dont nous sommes dépourvus aujourd'hui. Si, dans la pensée du saint Docteur^ le miroir est Dieu lui-même^ il faut en conclure qu'Adam avait une légère connaissance de l'essence intime de Dieu, une connaissance qui n'était pas béatifique, mais qui était cependant une connaissance extatique de l'ordre surnaturel. Mais, encore un coup, en refusant cette connaissance à l'homme déchu, saint Bo* naventure ne dit absolument rien qui indique de sa part une réprobation de la vision naturelle, abstraite ou ontologique du souverain Etre. Les assertions du P. Ramière à ce sujet sont donc, comme je disais, fausses de tout point.

5. Examinant, ensuite, comment l'homme peut, dans son état présent, connaître Dieu, le révérend Père faitdire à saint Bonaventure « que, s'il s'agit de la contemplation ^ elle n'est possible qu'aux intelligences parfaitement purifiées ; » tandis que « la considéra- (10 II est accessible aux âmes mêmes qui n'ont pas atteint cette

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pureté » (p. 57). Mais le patron du sensualisme ne rend pas, ici mieux qu'ailleurs^ la pensée de saint Bonaventure, et n'accompa-» gnant ce court résumé d'aucune explication, il ne nous donne là qu'un argument insignifiant. Il aurait dû cependant ne pas négliger de mentionner^ d'une manière satisfaisante, un passage qui lui aurait donné l'inteHigence de ce que nous avons dit à propos de la pureté intellectuelle exigée, par saint Augustin, dans toute âme qui veut s'appliquer à la philosophie. Permettons donc à saint Bonaventure de nous développer lui-même les deux propositions que le P. Ramiére ne nous présente que d'une ma-* niére embrouillée et incomplète.

Comme Pierre Lombard avait dit que la Trinité, objet de la foi,

est le souverain bien qui est vu par les âmes très-pures, saint Bo-»

navenlure s'objecte que cette assertion paraît n'être pas fondée,

puisque aucun esprit n'est très-pur que dans le ciel, et répond

ensuite, en ces termes, à cette difficulté : Dicendum quod mens ad

hoc quod Deum contempletur perfectè, indiget purgari quoad

intellectum et affectum : ideô dicit per justitiam fidei, id est per

fidem quœ facit justum in opère, et per se purgat intellectum i

Utriusque autem purgationis triplex est gradus.Nam intellectus

purgatus est ciim abstrahitur à sensibilîbus specielms, purgatior

cùm mundatur d phantasticis imaginibuSy purgatissimus cùm à .

physicis rationibus, Gradus purgationis affectus sunt isti:

purgatus est affectus cùm mundatur à culpdy purgatior cum d

sequelâ, purgatissimus cùm ab occasione : hoc autem possibile est

fieri in via : ideô dicit Magister : Purgâtissimis mentibus, etc.

Et in hoc statu ideoneus est contemplari (In Lib, L Senf., Dist. 2,

dub. 1).

11 s'agit donc, dans ce passage, de contempler Dieu d'une manière parfaite (perfectè). Or, on peut très-bien, sans renoncer à rOntologisme, exiger une pureté intellectuelle et une pureté morale surnaturelle pour une contemplation qui embrasse à la fois toutes les connaissances de Dieu que nous pouvons avoir^ ici-bas, soit dans l'ordre naturel, soit dans l'ordre surnaturel. Le Docteur séraphique ne s'éloigne donc pas de la philosophie auguslinienne en s'exprimant comme il vient de le faire. D'ailleurs, loin de refuser toute vue de Dieu aux âmes impures, il leur accorde aubsitôt après, sous le nom de considération, une espèce de contemplation de ce souverain Etre. En effet, saint Bonaventure examinant , dans le paragraphe suivant , un autre passage du Maître des Sentences (Mentis humanœ acies invalida, in tam crcellenti luce non figitur), soulève un autre doute, et

HO RÉPONSE AUX LETTRES d'uN SENSUALISTE

le fait disparaître en ces termes : Differt dicere considerari et FiGi et comprehendi. Considerari potest lux diyina a mente non MUNDA, UT A PBIL0S0PB18 : $ed FiGi HOU poiest tfi Uldy nisi mens a vitiis pura : comprehendi non potest nisi in Patrid, Ratio autm quare non potest figi est dupleœ : Una quia est supra intellectum, et ideà intellecius in ed non figitur, nisi habeat gluten affegtus, sed statim recedit, Àlia ratiOy quia oculus sanus est illi luci proportionabilis secundùm qualitatemy et sic non secundùm quantitatem : sed si oculus sit infirmus^ site lippus^ sicut est in non habente fidem utroque modo est improportionabilis, et ideà non . FiGiTUR [ïbid., dub. 2).

Ainsi, en refusant la contemplation parfaite aux âmes impures, le docte cardinal leur permet la considération de Dieu, c'est-à-dire une contemplation dépourvue de l'union étroite que la précédente requiert. C'est dans ce sens qu'il nous dit, d'un côté, qu'une âme impure peut considérer la lumière divine et que les philosophes l'ont considérée, tandis qu'il assure, de l'autre, que l'âme pure seule feui s' enfoncer y s'enraciner (figi), dans cette lumière. Le P. Ramière conclut de cette accessibilité de Dieu dans la considération qu'il q'est pas « permis de douter que Dieu soit connaissable par la créature» (pag. 57}-, et cherchant, ensuite, à détruire cette concession équivoque , il adjoint aux paroles que nous venons de citer, une autre thèse (Dist. 5, a. i, q. i), dans laquelle saint Honaventure nous dit que «Dieu souverainement connaissable en lui-même serait aussi connu de nous souverainement (c'est-à-dire comme il le sera dans le ciel), si ce n'était rinfirmilé de notre faculté de connaître, infirmité qui ne sera complètement guérie que par la déification que la gloire opérera en nous» (Z>eu«... esset svmmt cognoscibilis etiam nobis, nisi esset aliquis defectuSy ex parte virtutis cognoscentis^ qui quidem non tollitur PERFECTÈ nisi per deiformationem gloriœ). Or, de ce que Dieu n'est pas connu de nous souverainement ^ et d'une manière qui rassasie notre intelligence, il ne s'ensuit pas que nous ne le voyons pas du tout. Ces paroles du saint Docteur ne sont donc nullement opposées à la vérité ontologiste, d'après laquelle l'âme humaine est admise, dans ce monde, à une ceridiine considération de la lumière divine elle-même.

4. Le P. Ramière qui a négligé toutes les observations que nous venons de faire, va s'efforcer maintenant d'embrouiller une autre pensée de saint Bonaventure. Le disciple de Condillac poursuit en ces termes :

CONTRE l'oNTOLOGISME. i 41

Mais comment Dica peut-il être connu par nous ? Inintelligence ne peat rien connaître qu'autant qu'elle reçoit la forme de l'objet connu ; comment Dieu nous imprimera-t-il sa forme? Est*ce en unissant immédiatement son essence à l'esprit? Est-ce par une idée abstraite? L'une et l'autre semble également impossible.

La réponse du saint Docteur à cette objection va achever de nous éclairer sur sa pensée : n A ce qu'on objecte en dernier lieu, de la forme que doit » receyoir l'intelligence, il faut dire que Dieu se rend présent à l'âme elle-même » et à toute intelligence par la vérité ; il n'est donc pas nécessaire, pour h )) connaître, d'obtenir par l'abstraction une image de lui ; cependant, pour qu'il » soit connu par l'intelligence, il faut que cette intelligence soit informée par une » connaissance, qui est comme une ressemblance de Dieu ; mais cette ressem- M blance n'est pas abstraite, elle est plutôt imprimée d^ns l'àme, et si elle est » inférieure à Dieu, puisqu'elle est dans une nature inférieure, elle est pourtant » supérieure à l'àme qu'elle rend meilleure. »

Telle est donc la doctrine bien certaine et bien constante de saint Bonaventure; Dieu ne peut être vu immédiatement en lui-même par l'homme voyageur (i), parce qu'il ne se rend présent, comme objet, dans sa propre essence qu'aux âmes arrivées au terme bienheureux de leur course (^) ; cependant l'intelligence ne peut abstraire des choses créées la ressemblance de Dieu (3); il faut donc que cette ressemblance soit imprimée en elle par la Vérité elle-même (^); et alors elle devient le miroir de Di«u^ et peut le connaître, soit en elle-même, soit dans les créatures (p. 58].

Résumons ce raisonnement. L'intelligence, pour connaître, doit recevoir, d'après le système péripatéticien, la forme ou l'acte

(1) Admire qui voudra cette conclusion; mais il nous semble que saint Bonaventure dit précisément le contraire, puisqu'il assure que « Dieu se rend présent à l'àme elle-même et à toute intelligence par la vérité. »

(2) Où est-ce donc que saint Bonaventure exprime cette théorie? Evidemment le révérend Père lit entre les lignes.

(3) C'est là encore une méthode d'abstraction prêtée gratuitement à saint Bonaventure. Ce séraphique Docteur ne se contente pas, en effet, de dire que nous ne' pouvons pas « abstraire des choses créées la ressemblance de Dieu, » c'est-à-dire « la connaissance » de Dieu, mais il «ffirme de plus, expressément, que <r Dieu est présent à l'àme elle-même. » C'est même pour celte raison que, d'après lui , « il n^est pas nécessaire d'extraire de Dieu {ah Ipso), une image qui nous le fasse connaître {dicendum quodDeus est prœsens ipsi animœ.,, elideonon est necesse ab Ipso abstrahi similitùdinem per quam cognoscatur),

(^] Le philosophe sensualiste devrait dire : Il faut donc que cette connaissance qui est une espèce de ressemblance de Dieu {notitia, quœ est velvt simililudo qucBdam), ou qui nous constitue semblables à Dieu, soit imprimée en elle par la Vérité elle-même.

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