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SO DE LÀ fORMULK IDÉALE,

fait idéal est accompagnée de sensibles. La synthèse , qui part du fait idéal de Texistence pour embrasser les sensibles, 4onne naissance k Texpérience, qui est, d'après Aristote, la connaissance des Individus. Mous le verrons, en effet, bientôt, c'est la création qui nous fournit la connaissance des individus.

La doctrine que j'expose est tellement étrangère à l'organisation actuelle de la philosophie, qu'elle trouvera sans doute bien des contradicteurs. Parmi les objections qu'on me fera, on me dira peut-être que l'homme part de l'idée d'existence, pour de là monter à l'idée de l'Etre , bien loin de suivre la marche contraire. Cela est très-vrai, si l'on parle du procédé de la réflexion. Comme ce procédé commence par ce qui frappe le plus l'esprit, par ce qui est le terme immédiat de la réflexion psychologique , tels que sont les sensibles, il est naturel qu'il passe de l'existence là l'Etre, et non pas réciproquement ^ aussi le dernier terme dans l'ordre intuitif devient-il le premier dans celui de la réflexion. C'est cette transposition qui a induit en erreur les psychologistes \ ils n'ont pas remar* que que la marche réfiexive serait impossible, si elle n'avait été précédée d'une marche intuitive conforme k celle que nous avons décrite. Pour le prouver . observons que le concept et le mot même d'existence renferme et exprime une relation à l'égard de l'Etre. Or , comment pourrait-on saisir cette relalion;, si déjk l'on ne connaissait l'Etre, et si la d^ndance où se trouve l'existant par rapport k l'Etre, n'était pas une conséquence de la notion de celui-ci? Le mot même exsistentia (ex eo , quod per Ueê a se subsUtit) équivalant k ex Ente , présuppose ^ue non-seulement l'idée d'existence n'est pas isolée^ mais qu'elle dérive psycbologique^lent de l'auU^e idée, comme la chose représentée dérive de l'Etre. Il y aurait contradiction si l'idée d'existence pouvait précéder dans l'intuition c^le de l'Etre ou en être indépendante. Ainsi, l'on voit que nous ne pouvons saisir l'existence qu'autant qu'elle est

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créée par l'Etre ; et en eonséqueooe, dans la marche immanente de rintaition, Tesprit passe de TEtre à l'existence au moyen de Tanneau intermédiaire de la création. La raison en est que l'Etre se montre k lui comme opérant et créateur, et par suite , bien qu'il le voie concentré et immuable en luiméme^ il le voit aussi exerçant un mouvement extrinsèque et développant au dehors et dans le temps sa puissance étemelle *, il le voit en quelque façon sortir de cette actualité paisible , profonde et éternelle, privilège de sa nature. Cette propriété de l'Etre absolu, que la création fait jaillir de son essence im-» pénéttable , n'avait pas échappé aux anciens orientaux , non plus que rintuition contemplative que nous en avons. C'est à elle qu'ils faisaient allusion quand ils distinguaient le Dieu occulte, non révélé, échappant k toute parole et k toute pensée (ineffabiU^ inescogiUibile)^ du Dieu qui se manifeste, et qu'ils offraient à ce dernier seulement leurs hommages et leurs sacrifices. La distinction était impie, absurde et souillée des rêveries de Témanatisme et du panthéisme ; mais eUe avait un fondement métaphysique dans l'intuition primitive, qui nous montre dans l'Idée l'Etre infini en lui-même et tout ensemble dans son action extérieure , finie et créatrice.

Selon Amédée Fichte, notre âme, étant comme objet infinie et absolue, pose le monde, le crée même, et avec lui elle se crée elle-même comme sujet circonscrit et déterminé. Celte formule étqpnamment absurde deviendra vcaie , si vous la purifiez de toute tache d'émanatisme et de panthéisme, et si vous l'appliquez k l'Etre qui, par Tacte créateur, pose en effet les existences, c*est-k-dire, le monde et l'esprit humain. Or, comme il sort de l'action créatrice et qu'il tire d elle la puis^ sance intuitive, l'esprit humain doit commencer k l'exercer en partant du principe produisant, c'est-k*dire , de l'Etre, et se trouver ensuite lui-même aussi bien que les autres choses créées , moyennant le coacq)t de création ; en sorte que , dans cette première intuition ^ il descend de Dieu k

lui, au lieu ^e suivre la marche eoniraire. Et comme il vient de TEtre, non pas entant que l'Etre est renfermé en lui-même, mais en tant qu'il apparaît dans l'acte créateur, et que l'intuition humaine est aussi un effet de cet acte, il doit contempler l'Etre dans l'action créatrice , et saisir les choses créées ainsi que lui-même , non comme déjà faites et coordonnées dans la cause première, mais bien tlans Tacte par lequel elles sont produites, et, pour ainsi dire, dans leur passage du néant k rexistencè. En somme, l'Etre est contemplé par l'intuition, comme créant , parce que c'est comme tel qu'il forme l'intuition : celle-ci aperçoit les existences dans le moment où elles commencent, elle les voit douées de vie, parce que tous les concepts primitifs sont concrets et vivants, et non pas abstraits ou morts ; parce qu'ils nous apparaissent dans le mouvenient et non dans le repos ^ et c'est là la vie qui constitue l'organisme idéal dont ils sont doués. L'Etre se montre ccmime intelligent, intelligible et actif, et les existences nous apparaissent aa même moment que le fiât du Tout-Puissant les appelle du néant à la réalité et à la vie. Quand Malebranche affirmait que la conservation du monde est une création continuée, il ne pénétrait pas tout le sens de cette proposition sublime , qui peut se formuler ainsi : La perception directe que l'homme a dti m^nde et de lui-même, est Vintuition (tssidue d'une création continuelle.

L'analyse que je fais ici de la synthèse idéale ^raitra encore plus claire, si on la rapproche des concepts du nécessaire ^t du contingent, qui reviennent à chaque instant dans les spéculations métaphysiques. Selon la croyance commune, c'est en lui-même que le contingent est perçu, et c'est seulemeaài au moyen du raisonnement qu'on arrive k la connais* sauce du nécessaire. Si cela était vrai, il s'ensuivrait que l'homme connaît le parfait et l'infini en vertu de l'imparfait et du fini, et le positif au nQM>yen du uégatif ^ or, aujourd'hui, tous les philosophes un peu profonds tiennent celte consé-*

DE LA FORMULE lUÉÂLK. Îk{

qaence poar absurde. Qu'est-ce en effet que le cootiogeiit, sinon ce qui manque de la raison intrinsèque de sa propre subsistance? Aussi tout le monde admet que dans Tordre des choses réelles^ le contingent ne peut subsister qu'après et par le nécessaire. Mais si hors de là son existence répugne « comment pourra-t-il être connu avant le nécessam;? On répond : il le peul parce qu'il subsiste. Bien, accordons-le pour un moment; au moins ne voudra-t-on pas nier qu'en percevant le contingent , on perçoit une chose qui n'a pas en elle-même la raison de son existence. Le défaut de raison intrinsèque et suffisante d'existence est le cachet du contingent comme tel , puisque sans cela il ne serait pas contingent. Mais quelle est la raison de l'existence ? C'est le nécessaire sans douté. Donc bn ne peut connaître le contingent sans connaître le nécessaire, sans connaître que la nature du nécessaire lui répugne. Mais, je le demande, peut-on savoir qu'une chose difière d'une autre sans la comparer avec cette autre , et peut-on établir une comparaison entre des objets inconnus? Donc la connaissance du contingent présuppose évidemment celle du nécessaire, tandis qu'au contraire, la notion du nécessaire peut exister sans celle du contingent. De là il suit que Tidée de l'Etre, c'est-k-dire, du nécessaire, précède, et que l'intuition nous révèle les existences , c'est-kdire, les choses douées de contingence, en tant qu'elles sont produites par TËtre, conformément k la nature de la marche ontologique (10).

Je demande en outre en quoi consiste la nécessité métaphysique. Elle ne sort certainement pas de notre esprit, comme l'affirme Emmanuel Kant, car elle est souverainement objective, et, loin de se montrer aveugle et fatale, elle est toujours accompagnée d'une pleine évidence. La nécessité e^ la raison intrinsèque de la réalité -, de ik vient qu'on dit d'une chose qu'elle est nécessaire, quand elle contient en cllcméme la raison de sa réalité propre.. Mais qu'est-ce que cette

raison, sinon TinteHigibilité intrinsèque de la chose? Le moi même de raison fait allusion h la nature de l'intelligible. Rassemblez toutes les vérités nécessaires, et vous verrez qu'elles sont telles, parce qu'elles sont intelligibles et lumineuses par elles-mêmes. Le nécessaire peut donc se définir ce qui est intelligible par soi, et le contingent ce qui n'a peu en soi la cause de son intelligibilité propre. Mais rien ne peut être intelligible par soi, sinon Tlntelligible même, c*est-h-4ire, ce qui a l'intelligibilité par essence ; de même que sans la lumière^ aucun corps ne peut être lumineux par sa propre nature. Or, l'Etre étant doué de cette propriété, les existences ne peuvent être intelligibles, c'est-à-dire, tomber sous la pensée, sans lui ; et comme les existences sont le contingent, et l'Etre le nécessaire , chacun voit ce qui doit s'ensuivre. Ajoutez que le nécessaire est rintelligible absolu, de la même manière que Tabsurde absolu est ce qui ne peut se concevoir, ce qui est étranger à toute espèce d intelligibilité. Le possible est l'intelligible considéré abstractivement et par rapport k notre pensée, et non considéré en lui-même. Le contingent est ce qui participe à l'Intelligible , sans être intelligible lui-même , par où l'on voit que le contingent et le possible présupposent également la connaissance du nécessaire, c'estk-dire, de l'Intelligible absolu, et qu'ils sont sans lui incompréhensibles et contradictoires.

Cette démonstration de l'identité de TEtre avec l'Intelligible absolu , nous découvre tout ce qu'il y avait de sagacité, de profondeur et de pénétration dans le génie de Platon, lorsqu'il affirmait que Dieu est la mesure de toute chose, contre Protagoras, qui plaçait cette mesure dans l'esprit humain ^^ L'Etre est en effet le critérium , le juge suprême du vrai et le souverain axiome de toute science , parce qu'il est l'intelligibilité et l'évidence intrinsèque des choses. La véracité de

1 Pf.AT., De Itff, IV, ciL Bipont, 1785, lom. viii , p. |g5 , 18^. '

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l'Etre est son entité même. Mais de queHe manière rinlelligibilité divine se commaniqne-t-elle aux existences? C'est au moyen de la création. Llntelligibie , comme cause I^emière, actualise ses propres inlellections, types de Tordre contingent , et la cause première , comme Intelligible, nous fait connaître les efiéts. La connaissance du contingent présuppose donc l'intuition du nécessaire, tout comme la création des existences accuse l'action de l'Etre, tout comme ies intellections impliquent Tlntelligible (li).

Avant de poursuivre la démonstration de la formule idéale, il ne sera pas hors de propos de résoudre quelques objections, venues déjk peut-être à l'esprit du lecteur. Vous affirmez . me dira-t-en , la réalité des existences sur la foi d'une perception immédiate, et vous suivez en ce point les traces de la philosophie écossaise. Mais cela ne suffit pas; il faut la dé-* montrer, cette perception immédiate. Vous dites que dans l'intuition , l'esprit contemple immédiatement l'Etre créant , et qu'il admet la création comme un fait primitif. Cela ne contente pas non plus; il vous faut démontrer comment se fait la création des existences. Autrement, on pourra toujours révoquer en doute la réalité des choses créées, et embrasser l'hypothèse des idéalistes, dont vous n'avez encore démontré ni l'inconsistance ni l'absurdité.

Qu'on me permette de le dire, celui qui proposerait sérieusement ces objections , prouverait par Ik qu'il ne sait pas de quoi il s'agit , car il exigerait de moi une contradiction ; il voudrait la démonstration a priori d'un phénomène contingent, qui cesserait de l'être, s'il était susceptible d'une sem* blable démonstration. Cela est si vrai , que si un philosophe parvenait k donner une démonstration proprement dite de la réalité des existences, il prouverait par Ik même que les existences ne sont pas : car les existences , ainsi démontrées , seraient des propriétés intrinsèques de l'Etre , et cesseraient par Ik même d'être des existences. Les faits se perçoivent, ils

ixc se démontrent pas. L'évidence el la certitude physiques sont différentes de Tévidence et de la certitude métaphysiques . Celles-ci embrassent les axiomes ou les démonstrations ^ celles-là ne sortent pas de la sphère de Tobservatlon. P^ut-OR concevoir les existences comme n'étant pas ? Oui , certainement ; car dans le cas contraire , elles ne seraient point existences. Mais bien que leur non-existence ne répugne pas , toutefois nous sommes certains de leur réalité.Pourquoi? est-ce parce que le raisonnement nous force a Tadmettre ? Non, certainement ; c*est parce que nous en avons la perception immédiate. L'Etre crée librement les choses contingentes qui seraient nécessaires dans toute autre hypothèse. La création est bien un fait a priori^ mais non pas une vérité a priori. Nous la connaissons , parce que nous en avons l'intuition , mais il ne nous est pas donné de la prouver par démonstration, parce que son contraire est possible. Ainsi, si nous passons de Tidée de l'Etre k celle decréation et d'existence, cela ne vient pas de ce que la première contient en elle-même les deux autres, en vertu de sa propre essence -, mais la raison en est que l'Etre se montre k nous dans l'acte créateur, et que l'intuition de ce fait nous en fournit le concept. La première erreur de tous ou presque tous les panthéistes , est de vouloir prouver a priori l'existence, c'est-à-dire, la production et la variété des choses créées. Or, comme cette entreprise est impossible k quiconque reste dans les limites de la vérité, ces philosophes sont amenés forcément à regarderies existences comme nécessaires^ en les divinisant, et c'est ainsi qu'ils tombent dans le panthéisme. Mais arrivés là , ils n'en sont pas plus avancés; car il faut admettre la variété phénoménale comme un ensemble de simples apparences, et par conséquent, les efforts des panthéistes, pour en donner la démonstration, deviennent inutiles. Nous trouvons de ce fait plusieurs exemples parmi les philosophes allemands (12).

De ce qui vient d'être dit , il ne faudrait pas conclure que

noire croyance k la réalité des eusieoces est le résultat d*uo pur instinct, d'une néceasité subjectire, d*une force insurmon* table^ en un mot, que nulle évidence et nulle raison objective oe produit notre assentiment. Je demanderai au lecteur la permis* sion d'émettre quelques considérations sur ce point ; il se rat<* tache directement a mon siget , et la plupart des philosophes modernes qui l'ont traité, y ont jeté plus d'obscurité que de lumière. Ces philosophes ont pour habitude de tomber dans deux excès contraires ^ car les uns basent la certitude du fait sur un pur instinct, et les autres veulent Tappuyer sur des démonstrations. Je me bcM'nerai ici k parler de Teiistence des corps , la seule qui soit ordinairement controversée; et d'ailleurs, les raisons qui la prouvent , peuvent s'appliquer aux existences spirituelles.

Ceux qui veulent prouver par le raisonnement la réalité des corps, s'appuient sur le principe de causalité ou sur la véracité divine. Mais le principe de causalité peut se concilier avec ridéalisme le plus parfait , puisque ce système ne rejette pas les causes spirituelles, et qu'il admet la cause première. Je ne vois pas en quoi la véracité de Dieu (si on la sépare de la révélation) peut servir k prouver la réalité du monde, car celle-ci n'est .pas un vrai absolu , mais un fait , dont la simple phénoménalité a autant de valeur que la réalité. Il peut se faire que l'existence phénoménale du monde soit, comme le mouvement du soleil autour.de la terre, non une tromperie de Dieu , mais une illusion de l'homme , et une illusion dont le raisonnement peut -faire justice ; et k ce compte, on pourrait dire que Zenon d'Elée et Berkeley ont relevé l'erreur des philosophes , comme N. Copernic , et avant lui plusiem*s pythagoriciens , -ont fait justice de Terreur admise en astronomie par Ptolémée et le vulgaire.

Dans le même but , d'autres philosophes ont eu recours k une espèce d'appréhension immédiate, telle que h perception des Ecossais, la sensation représentatire de Galluppi , et la per-

cepHonsensitivê corporelle de Rosmini . Ces différents modes de conuaissanee s'accordent en un point; c'est qu'ils nous donnent l'existence des corps comme une notion iomiédiate , pouvant être acquise sans le secours du raisonnement, au moins quant k la pr^oftière perception de ces objets. Toutefois, une analyse profonde des facultés mentionnées par ces philosophes, prouve qu'elles ne peuvent rendre compte de tout ce que renferme la connaissance que nous avobs des corps ; elles n'en expliquent qu'une partie. En effet , le concept de corps renferme deux éléments : la substance intime ou force, et les propriétés ou modifications. La perception de Reid , la sensation et la perception sensitive des deux illustres philosophes italiens, nous fournissent le second élément , constitué par les sensibles , mais non le premier, qui est purement intelligible. Rosmini l'a bien senti ^ car , pour compléter la notion de corps , il a ajouté à la perception sensible une perception intellectuelle , savoir, l'idée de l'être possible , qui , ajoutée à la perception sensible, nous donne, selon lui, la notion de la réalité substan^ nielle des corps. Mais cette perception intellectuelle ne ren* ferme d'autre concept que celui de l'Etre en général \ en con- /séquence, elle ne suffit pas non plus pour donner la connaissance 4e l'individualité des corps , laquelle ne peut être fournie par )a perception des sensibles, par la raison qu'elle' renferme un élément intellectuel.

La réalité des corps implique trois choses : 1^ la réalité des substances et des forcer corporelles^ â^la distinction entre ces substances et la substance divine ^ 3"* la même distinction entre elles et la substance de l'esprit humain qui les conaait. Si notre perception saisissait la substance intime des corps , le second et le troisième des points ici mentionnés résulte* raient de cette perception ; il ne faudrait rien de plus. Mais la solution n'est pas si aisée , et tous les psychologues s'accordent k avouer que nous ne pouvons pénétrer la substance ^es corps. Il est vrai que nous avons le concept général de

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substance , applicable aux corps comme 2i toute autre chose *, mais tant que nous n'en aurons pas d'autre , jamais nous ne pourrons savoir si la substance des corps est numériquanent distincte de la substance divine et de celle de notre ftme *, si l'univers physique est une substance unique ou un agrégat de substances. Cette difficulté a échappé k la pénétration de l'illustre Rosminî ; il lui a paru que la seule idée très-générale de substance renfermée dans le concept d'être possible , suf* fi sait bien pour expliquer la connaissance des corps. 11 reste donc établi que notre esprit ne pénètre pas l'essence réelle des corps, etqnelasf^ule chose par nous perçue, ce sont leurs qualités et leurs propriétés.

Or, ces propriétés peuvent être connues de deux manières , ou généralement, abslractivement, dans leur être mental ; comme lorsqu'on parle de l'étendue , de la figure , de la solidité, etc. , en considérant ces propriétés d'une manière tont-kfait générale-, ou bien, en tant qu'elles sont individualisées et concrètes. La première de ces deux connaissances est impuissante à nous faire considérer les corps comme des substances à part \ car l'étendue, la figure et les autres propriétés , envisagées abstractivement et comme de purs intelligibles, peuvent nous paraître des modifications de Dieu ou de notre âme. Au contraire , si les propriétés des corps sont perçues dans leur être concret et individuel , l'individualité de leur substance ne fait plus aucune difficulté. Ainsi , Ton voit que la question de la réalité des corps se réduit finalement k celle de leur ia« dividualité -, et vouloir séparer l'une de l'autre , comme font, les philosophes modernes, c'est s'enlever tout moyen de* trouver une solution plausible. D'autre part, on ne peut sépa-. rer le grand problème de l'individualité des choses decelui de* la création. La philosophie moderne a pris le parti le plus, commode et le plus expéditif : elle a mis de côté jusqu'k: l'énoncé des deux problèmes. Les scholastiques ont agi moins cavalièrement , et ils ont traite au long du principe psycholo-*

gîque^tdu principe ontologique de l'individualité des corps. Mais leurs recherches , k la fois subtiles et profondes , ne sont pas arrivées au but ; nous en avons donné précédemment les raisons. Nous ne croyons pas à la possibilité de séparer le problème de l'individualité de celui de la création , et des deux, nous n*en faisons qu*un. Ainsi de même que la question des corps nous a conduit k celle de l'individualité , ainsi le problème de l'individualité nous ramène au dogme de la création comme partie intégrante de la formule idéale.

Le problème dé l'individualité en renferme deux , l'un ontologique et l'autre psychologique. Dans le premier, on recherche quel est le principe constitutif de l'individu dans la sphèredes chosesréelles ; dans le second, on examine comment l'entité individuelle se perçoit et se connait. D'après nos principes, qui établissent l'identité du procédé ontologique avec le procédé psychologique, les deux questions se ramènent de nouveau k une seule. L'individualité contingente , c'est l'existant , comme l'Etre est la généralité concrète et absolue. Le psychologisme regarde la pensée humaine comme principe du général , et le sensible comme source du concret et de l'individuel, parce que, en effet, toute idée est générale par elle-même , et tout sensible , concret ; mais il ne prend pas garde que la généralité des idées réflexes et la concrétion des sensibles ne sont pas purement subjectives , parce qu'eHes ont une racine objecti\'e, externe, indépendante de la connaissance et de ta sensibilité humaines.Du côté de l'homme, nous trouvons l'œuvre de la réflexion et l'impression sensible ; mais la réflexion présuppose l'intuition , et l'impression sensible la perception de l'objet. Ainsi le général, considéré en lui-même et dans son principe , est l'Etre nécessaire , infini , universel , réel au souverain degré , intelligent , intelligible , créateur , ayant en soi les idées de tous les possibles et la puissance de les effectuer. L'individualité contingente est lexistence, et celle-ci, n'étant ni ne pouvant être infinie, a sa

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réalité concentrée sur un point déterminé. L'individu fini tient le milieu entre TEtre et le néant. De là vient que pour en avoir la connaissance , il est nécessaire de saisir par l'intuition l'acte créateur qui individualise l'Idée générale en la faisant passer à l'existence. Individualiser, c'est créer ; d'où il suit que le principe de l'individualisation n'est pas subjectif, mais objectif, divin et non humain 5 et l'homme ne le connaît qu'autant qu'il le voit effectué dans la création.

L'individu est réellement l'actualisation de l'Idée, mais l'Idée est en même temps, et avec plus de raison, l'actualisation de l'individu , selon l'interprétation plus probable de la doctrine d'Aristotei, puisque la réalité souveraine ne consiste pas dans celui-ci , mais bien dans celle-là. C'est pour cela que nous ne voyons pas la réalité individuelle simplement en ellemême , mais dans sa cause , c'est-à-dire, dans l'Etre qui la crée et la soutient par une action inmianente et continuelle. Quand nous disons : ce corps esi^ nous n'exprimons pas seulement la réalité du corps en elle-même, mais nous indiquons en même temps qu'il réside dans l'Etre et qu'il y participe d'une manière finie , participation qui constitue proprement ce que nous appelons existence. Aussi , le mot est exprimet-il en ce cas , outre la réalité contingente, ses rapports avec la réalité nécessaire : il ne signifie pas une substance morte , mais une force vivante ; il iious montre l'effet dans sa cause, dans l'action causatrice 5 il nous fait apercevoir le contingent dans l'acte ci-éateur , tandis qu'il sort du Nécessaire qui le produit. Loin donc d'employer l'expression susdite, c'est employer un langage beaucoup- plus propre et plus concis de dire : ce corps existe , le dernier mot de cette proposition exprimant la dérivation de l'Etre.

Toute affirmation de l'existence implique l'idée de la créa-

1 Cons. MiCHELET, Examen crit de l'ouvr, d'Arist., intlt, Métaphys, Paris, 1836, p. 296, 297.

lion. Leinot#«(, appliqué aui existences , renferme la notion de Taele eréalear, non pas en vertu du raisonnement, mais par voie de simple intuition. Nous trouvons ici un eonfirmcUur de notre doctrine sur la perception naturelle des corpS) quinous les montre comme dérivant de l'Etre, et méme^ à parler rigoureusement) non comme faits dans le temps, mais comme produits dans l'immanence de Téter nité, qui cor« respond k la durée temporaire dans laquelle ils sont placés. Ainsi se vérifie la parole d'Heraclite : les choses du monde ne Mnt pas, mais elles passent -, ainsi comprise, elle ne répugne nullement k la possibilité de la science cosmologique, parce qu'en voyant les créatures dans leur passage, on les contemple en même temps dans l'immanence de l'acte créateur. La no« tion d'existaice est donc mixte; il y entre un intelligible et un sensible. L'intelligible est l'acte causateur et créateur de l'Etre, le sensible est le terme extrinsèque de cet acte. L'exis* tence est donc le terme exirinsique de l'acte créateur de l'Etre; et comme l'individu créé est un existant, on peut lui ^[tptiquer la même définition»

Si l'existence des choses est connue en vertu de l'idée qu'on a de l'Etre créateur, il s'ensuit que les choses existantes sont perçues par nous comme réelles, parce qu'elles sont produites, et non pas comme produites, parce qu'elles sont réelles. Le fait de l'existence des corps est donc établi sur le fait de la création ; en conséquence, l'idéalisme ne peut être solidement réfuté, si l'on n'a pas recours à ce dogme suprême. Voila pourquoi l'idéalisme moderne est inattaquable ; voilà pourquoi les panthéistes qui nient la création sont idéalistes, s'ils pro* cèdent logiquement. En vain les psychologistes-s'eiTorcent-ils de sauvegarder la réalité des corps ; ne pouvant, dans leurs principes, admettre la création, ils voient s'émousser et se briser leurs armes dans la lutte contre les sophismes de leurs adversaires. Le christianisme, en révélant la création dont l'idée s'était perdue chez les païens, fournit le seul principe

]« tA PORMULB IDÉALB. (Kl

qui paisse vietorieiiiemelit con^ttre le icepUcisme des idét* listes ] et, ehose admirable ! elle met en sûreté la certitude seientifique du monàe sensible, en fournissant aux sciences naturelles, la gloire desXemps modernes, une base solide et inë* branlable. De plus, la stnte nous fera voir que la création est le surnaturel ^ et de Ik décoblé un autre corollaire tout-k-fait merveilleux , c'est que sans le surnaturel , la science de la nature est impossible. Certes, il y« lii de quoi étonner les physiciens de notre temps, et embarrasser quelque peu les ennemis des miracles et de la révélation, si toutefois ils daignent s*éleYer du sein de leur psychologisme à la bauteur du vrai procédé philosophique.

Le fait de l'existence des corps est connu avec c^le certitude qu'on appelle phy^que dans les écoles , et qui se distingue de la certitude métaphysique, en ce qu'elle roule sur les faits, tandis que la seconde s'exerce sur les idées. La certitude morale jiarticipe au caractère de la certitude physique, mais elle contient aussi un élément métaphysique, et elle occupe une place moyenne entre les deux. En quoi diffèrent proprement ces deux genres d^ certitude, c'est une question dont les logiciens s'occupent depuis longtemps. Mais leurs travaux ne montrent pas qu'ils l'aient résolue. Pourquoi? C'est qu'aucun d'eux n'est remonté au principe de la création, dont les éloignent le caractère de leurs doctrines aussi bien que leur méthode. En effet, selon les règles du psychologisme^ l'oniologie doit être basée sur la psychologie, et par suite, la certitude physique doit être la base de la certitude métaphysique. Ce bouleversement de Tordre naturel pousse le philosophe au*scepticisme, si chez lui la logique l'emporte sur le sens droit ^ et si le contraire arrive, il l'amène k exagérer la certitude physique, qu'il transforme alors en certitude métaphysique. Et il doit en être ainsi : les philosophes chez qui le bon sçns l'emporte sur la logique, ne pouvant, d'une part, se résoudre k douter de tout, et se voyant, de l'autre, contraints

pair leurs principes k placer le certain dans le sensible, 8*efforcent de donner k Tévidence des choses matérielles , cette valeur métaphysique nécessaire au fondement de tonte connaissance.

La certitude naît de Tévidence, et tout ce qu'on peut di'^e de la seconde est aussi applicable k la première. L'évidence est rintelligibililé des choses. Le procédé intuitif de la connaissance et le procédé ontologique des réalités sont identiques, comme nous l'avons plusieurs fois remarqué. Dans Tordre du réel, les existences sont créées par l'Etre; dans l'ordre de la connaissance, les sensibles sont éclairés et manifestés par rinteliigible. L'évidence métaphysique est l'intelligibilité en soi , l'intelligibilité intrinsèque de l'Etre , et, pour ainsi parler , l'Intelligible en personne. L'évidence physique est l'intelligibilité extrinsèque des existences, l'intelligibinté considérée dans ses ^ets et non dans son principe, dans les choses créées et connues, et non dans l'esprit infini qui les crée elles rend capables d'être saisies par l'intelligence. La première est directe , immédiate , parfaite : c'est conmie un rayon incident qui jaillit de I& source même de la lumière, et de l'objet qui éclaire toutes choses. La seconde au contraire est indirecte, médiate, imparfaite : pareille au rayon réfléchi ou réfracté, elle est renvoyée ou lancée par un principe extrinsèque k l'objet éclairé ; et c'est en cela qu'elle se différencie de la première. Il suit de Ik que, k proprement parler, il n'y a pas deux évidences, mais une seule qui est l'intelligibilité divine. En tant que cette intelligibilité se réfléchit sur elle-même et éclaire sa propre entité, elle produit l'évidence métaphysique -, en tant qu'elle rayonne sur les autres ^jets et les éclaire, elle engendre la seconde espèce d^évidence.

Le lien qui existe entre les deux évidences est identique k celui qui unît leurs objets, c'est-k-dire, l'Etre et les existences. Or, le lien qui unit TEtre et les existences étant l'acte créa-

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leur de TËlre , il faut en eooelure que rëvideiice métaphy* sique crée les autres genresd^évidence, cominerElrecrëe les objets finis. L'Etre qui crée, comme causeries exislenoes, esl en même temps l'Intelligible ; en conséquence , il conçoit ses cf éatares et les rend intelligibles , sans cela ellf s ne seraient pas conçues. U est vrai que , selon Tordre logique , les exi^ tances , et par conséquent les esprits créés , sont conçues par rapport k elles-mêmes , parce qu'elles sont intelligibles ; mais par rapport à TEtre, elles sont intelligibles, parce qu'elles sont conçues ; car les possibles étemels , types que rintelligence créatrice réalise dans les existences , rendues cognoscibles par eux, les possibles étemels sont Tessence de rintelligiUe, qui est tel parce qu'il est intelligent. La création est donc l'acte par lequel l'évidence métaphysique devient évidence physique ou évidence d'un autre genre. Voilk ce qui nous explique les caractères de ces différentes sortes d'évidence. Le caractère de l'évidence métaphysique , c'est la nécessité absolue, et par suite, l'impossibilité absolue du contraire \ le caractère de l'évidence physique , c'est la nécessité relative , l'impossibilité relative du contraire^ en d'autres tcvmes, c'est une impossibilité et une nécessité telles que la demandent les rapports de cette lumière secondaire avec la lumière originelle dont elle dérive.

Puisque l'acte créateur est le lien de ces deux évidences , et que par suite il est le principe et la règle de l'évidence physique , il suit de Ik que la nécessité et l'impossibilité relatives du contraire , propres h cette évidence , sont déterminées par cet acte 5 en d'autres termes , révidencc phy-^ sique ne s'étend pas au-^elk du cercle de l'action créatrice. Or , cette action est entièrement libre , puisque l'Etre peut s'abstenir de créer, de communiquer sa propre intelligibilité -, et par une conséquence nécessaire , les existences sont contingentes et leur contraire est absolument possible. L'acte créateur est intelligent^ il produit les existences conformé- 11. 5

66 BE Là formule idéale.

ment à un certain ordre uniforme et stable ] car sans constance et fixité il n'y a pas d'ordpe véritable. Mais cet ordre n*est pas immuable -, subordonné à Tacte créateur, il peut être changé dans la mesure , le temps et la manière qui conviennent k la sagesse coordonnatrice. L'évidence physique renferme donc les caractères suivants : 1^ la possibilité absolue du contraire ; 2*" un ordre constant dans les existences ; 3^ la possibilité de l'interruption de cet ordre conforme k la direction et k la fin de l'univers. Ces caractères dérivent de l'acte créateur, et ils tirent de lui leur démonstration complète.

L'école écossaise a remarqué , comme un fait psychologique , la persuasion où sont naturellement tous les hommes de la stabilité de l'ordre naturel ; mais cette école n'a pas su expliquer cette persuasion , et elle Ta attribuée k l'instinct. D'autres ont trouvé étrange l'admission d'un principe instinctif dans les choses de la raison, quoique, d'autre part, cette persuasion exprimant une vérité contingente , il soit impossible de la déduire des lois absolues de l'esprit , non plus que de la faire dériver de la simple observation de la nature, puisqu'elle contient une vérité universelle et perpétuelle. David Hume essaya d'expliquer autrement ce phénomène , mais il ne put y réussir i . Turgot et Dugald Stewart ^ ont remarqué la connexion du principe dont je parle avec la question de l'existence des corps; mais ils se sont bornés Ik. La conclusion qu'il faut en déduire, c'est que jamais nul effort de l'esprit humain ne pourra résoudre le problème, si l'on ne remonte pas k l'intuition de l'acte créateur et de l'Etre créant. Nous avons montré, nous, qu'il suffit de considérer l'évidence physique comme une dérivation de l'évidence métaphysique , et d'étudier le lien des relations , les différences qui existent entre l'une et l'autre, pour rendre raison des deux fî^its de la

1 ConsuU. Dug. Stev^'art, Ess.phil., ess. 3. 3 Ibid.

réalité coDtÎDgente (c'est-à-dire, de l'existeDce des corps) et de la stabilité de Tordre naturel , et nous avons résolu la double question par un principe unique , selon le désir de Turgot et de Dugald Stewart.

Notons ici en passant un point que nous traiterons ailleurs. Notre méthode démontre a priori la possibilité du prodige. En appuyant le miracle sur la nature même de l'acte créateur et les raisons intrinsèques de Tévidence physique, nous lui donnons la base sur laquelle repose la certitude que nous avons de la réalité et de la stabilité de Tordre naturel. Aussi ceux qui c<»nbattent la possibilité du miracle doivent nier par là même Texistence et l'harmonie de la nature , c'est-à-dire; les deux faits généraux sur lesquels ils s'appuient pour éta* blir 4'impossibilité du miracle. Ajoutez k cela le besoin qu'éprouvent ces philosophes de rejeter le surnaturel , d'où découle la nécessité de rejeter Tacte créateur, et de tomber dans Témanatisme et le panthéisme , et par suite dans l'idéalisme. Nous trouvons ici la raison pour laquelle ces systèmes sont presque toujours, chez les Allemands, intimement unis avec le rationalisme théologique. Impossible de trouver une contradiction plus forte et plus évidente -, car il ne s'agit pas ici de conjectures ni de probabilités , il est question d'un raisonnement rigoureux autant qu'un théorème de géométrie. Je voudrais pouvoir m'agenouiller devant tous les rationalistes de l'univers et les prier de me prouver le contraire , de me démontrer qu'on peut rejeter le surnaturel, sans altérer ou anéantir Tacte créateur. Et s'ils y parviennent, j'adhère de tout mon cœur k leurs doctrines.

Mais c'en est assez sur Texistence des corps et sur la certitude que nous en avons. On peut attaquer la doctrine exposée plus haut par une autre objection tirée de Texpérience psychologique de chacun. Vous affirmez, dira-t-on, que ^dans l'intuition ûnmédiate , l'esprit est témoin continuel de Tacte créateur. Or, s'il en est ainsi, nous devrions le savoir.

68 DE LA FOKMULK IDÉÀLB.

Interrogez tous les hommes , ils vous répondront tous qu'ils voient bien les existences après leur création, mais non dans l'acte même où elles passent du néant à l'existence; en d'autres termes , ils les voient in facto esse , mais non pas m fieri. Quant aux philosophes , ou ils nient la création , ou ils l'admettent ^ s'ils la nient, il faut bien qu'ils ne la voient pas ; car si cet acte créateur apparaissait k leurs yeux, jaillissant de l'Intelligible , il devrait être au moins aussi évident pour eux que le soleil , dont les idéalistes eux-mêmes reconnaissent l'apparence ; s'ils admettent ce fait , c'est en vertu de la révélation qui l'enseigne, ou bien d'un raisonnement ; mais jusqu'ici personne n'a jamais imaginé de regarder l'acte créateur conmie un fait d'une évidence intuitive. Ce fait intuitif est donc chimérique , ou bien vous en avez seul la jouissance , et l'on peut vous assimiler à Plotin et aux Sannias de l'Inde, qui jouissaient de certaines intuitions particulières ; mais alors nous vous laissons votre croyance comme un privilège qui vous est propre.

Telle est l'objection qu'on soulèvera peut-être contre ja doctrine exposée. Je parle en général, je ne désigne personne en particulier , car je ne pourrais le faire sans révoquer en doute la capacité philosophique de mes adversaires supposés ou réels. L'argument qu'on vient de lire est fondé sur un de ces. jeux de l'imagination qui ne peuvent entrer dans l'esprit d'un philosophe. L'imagination représente les objets sous une (orme analogue à sa nature ; elle donne un corps à toute chose ; elle revêt de sensibles les intelligibles : là est sa grande utilité; mais il ne faut pas oublier que le vêtement n'est rien autre chose qu'un vêtement , et ceux qui en font usage doivent tenir leurs yeux fixés sur ce qu'il recouvre. Quand nous disons : créer c'est faire de rien, ou c'est tirer quelque chose du néant, nous employons une de ces images , en adoptant une métaphore qui rend exactement notre pensée , pourvu que nous . n'oubliions pas que c'est un simple trope ; car, prise à la

lettre, cette figure menerail k l'absurde , puisqu'elle signifierait que le néant est quelque chose et que la création n'est point une création. Lorsque nous voulons nous représenter cette opération divine , nous imaginons d'ordinaire un vide immense , au sein duquel nous voyons surgir en un moment là multitude des existences par la vertu toute-puissante du Créateur, remplissant et animant Timmensité du vide. De même , quand nous lisons ces sublimes paroles de Moïse : u Dieu dU : Que la lumière tait, et la lumière fui , » paroles qui eurent la puissance d'exciter l'admiration d'un paien, riaiagination nous représente une nuit universelle et sans bornes , inondée en un instant d*nn océan de lumière, et cette image elle-même est vraiment sublime. Mais si je demande au philosophe : le néant est-il un vide incommensurable, une nuit sans fin , un espace sans limite? Non , me répondrat-il , parce que le néant est la négation absolue de toute chose, y compris celles-ci. Le néant n'est imaginable en aucune façon , Tesprit ne peut le penser que d'une manière indirecte et négative. L'idée de création implique le commencement d'existence, mais ce commencement, nousl'imaginons sous deux aspects diflérents : l'un a rapport au néant préexistant, l'autre k l'existence elle-même. Or, de ces deux faces, la seconde seule est réelle , car, le néant n'étant pas, l'existence ne peut avoir avec lui aucun rapport réel . Si donc nous écartons les images , de quelle manière pouvons-nous penser la création? D'une seule : c'est en pensant l'existence, en tant que la raison présente de sa réalité se trouve non en elle-même, mais dans l'Etre qui l'anime et la pénètre tout entière. Or, nous avons montré, et chacun peut facilement s'en rendre compte, que le concept d'existence renferme ces trois élâBents:i''ledéfautde raison intrinsèque de sa réalité propre ^2° l'intuition concomitante de cette raison dans l'Etre qui lui est prient \ 3^ le lien de l'Etre comme cause avec l'existant comme eflet. Il est donc clair que par la seule notion d'existence . l'homme

acquiert de la création la plu3 grande connaissance qu'on en puisse avoir. Que si le vulgaire et les philosophes eux-mêmes ne s'en aperçoivent pas , cela ne prouve qu'une chose ; c'est que l'analyse qu'ils font de leur intuition pourrait être meilleure; et il n'y a là rien de surprenant, car l'analyse de Tintuition n'est pas l'œuvre de l'intuition , mais de la réflexion ^ et la réflexion est toujours capable d'une plus^ grande exactitude et d'un perfectionnement plus complet. Nous avons démontré qu^ le seiiil concept de cause première et efficiente renferme celui de création , et nul philosophe que je sache ne l'avait remarqué auparavant. La perception des corps est continuelle et commune à tous tes boomies*, pourtant Thomas Reid est le premier qui en ait donné une subtile et profonde analyse. Je pourrais citer beaucoup d*autres exemples du même genre , car il n'y a pas de philosophe de quelque talrat qui n'ait mis en relief un élément ou un autre de la connais^ sance humaine, avant lui négligé ou moins spécialement remarqué.

Abordons maintenant l'objectîon elle-»même. Lorsque nous disons : l'esprit voit l'existence en mouvement, dans son passage du néant k la réalité, il ne faut pas croire qu'il s'agisse d'un passage et d'un naouvement matériels *, c'est une métaphore pour exprimer le commencement de l'existence. Quand nous parlons du commencement de l'existence, nous ne voulons pas non plus éveiller l'idée d'une relation \k Tégard d'un temps antérieur, pendant lequel il n'existait aucune créature; car il ne peut y avoir de temps réel, sans choses qui aient de la durée, et avant la création ta durée successive n'existe pas, elle n'est que possible. En somme, nous voulons uniquement désigner par là le manque d'une raison intrinsèque de subsistance dans les créatures, la dérivation extérieure de cette raison, qui vient de l'Etre, très^intimement et très-actuellement uni aux choses créées, quoique distinct d'elles. Or, comme c'est lijL ce qui constitue essentiellement le concept de création^

il s'ensuit que nous avons l'intuition de l'acte créateur, non moins que celle des existences et de l'Etre lui-même. D'autre part, le néant ne peut être pensé que d'une manière indirecte, par une abstraction mentale de Tintuition de l'Etre et de toute autre chose. Mais cette opération n'est possible qu'à la connaissance réfléchie, d'où il suit que dans le cercle de la connaissance directe, le néant est absolument impossible ii concevoir. Et en effet , pour qu*on pût avoir Tintuition du néant, il faudrait que le néant fût quelque chose. Que voulons-nous donc dire, en affirmant que Tbomme est spectateur de la création? Certainement notre intention n'est pas de faire croire que le néant est vu ; ce qui serait en vérité un étrange spectacle. Nous voulons dire qu'on appréhende l'existence comme œuvre de TEtre, et que l'on contemple l'Etre luimême comme principe et raison de ses créatures.

On ajoutera peut-être que l'intuition de l'acte créateur devrait nous faire connaître ce lien mystérieux qui unit l'Etre avec l'existant, et nous faire pénétrer la nature intime de la création. Mais autre chose est de voir un fait, et autre chose d'en saisir le mode et la raison intime, d en pénétrer l'essence. En cela, le fait de la création est semblable aux autres faits et aux autres vérités, dans lesquels il entre toujours de l'intelligible et du sur-intelligible. L'esprit voit l'acte créateur de l'Etre, sans apercevoir la oaturc cachée de cet acte-, de même que les yeux voient lé mouvement d'un corps, sans apercevoir ou connaître autrement l'essence de la force motrice. Mais j*en ai dit assez sur ce point.

Le concept idéal de la création, tenant le milieu entre celui d'Etre et celui d'existence, nous permet maintenant de déterminer d'où nous vient cette idée d'existence, dont nous avons discouru jusqu'à ce moment. Si par le concept d'existence on veut désigner la simple intuition mentale , il est absurde de demander d'où il provient, puisque cette intuition est un acte de l'esprit , et un acte unique , soit qu'il ait

pour terme un seul objet , soil qu'il se porte sur une muK litude. Si ensuite par concept d'existence, on veut en* tendre le terme objectif de la connaissance, chercher d'où naît l'idée d'existence) c'est comme si l'on demandait d'où provient la réalité des choses douées d'existence. Donc , puisque la réalité de l'existant dérive de celle de l'Etre par voie de création, le concept du premier est pareillement pro^ duit par le concept du second. Yeut-on savoir après cela ccmiment l'Idée objective crée le concept subjectif? La réponse est courte : autant le fait est certain^ autant le mode en est caché et impénétrable. Le mystère psychologique correspond au mystère ontologique. Tous deux n'en font qu'un, dont la raison.se trouve dans l'acte de la création, acte d'une nature secrète qui dépend de l'incompréhensible essence de l'Etre créateur.

liais pour bien entendre l'origine spéciale du concept d'existence» il est nécessaire de remonter au problème géné-< rai de l'origine des idées. Depuis Locke, ce problème a été regardé comme le plus important de toute la philosophie, e% jusqu'aujourd'hui il a été le thème de prédilection des psy^ chologues. A mon avis, il n'est pas encore parfaitement ré« solu, malgré les travaux de plusieurs philosophes qui y ont apporté une sagacité d'esprit et une rigueur d'analyse peu ordinaires. La raison en est qu'on a voulu suivre les règles du psychologisme. Or aucune questioi^ capitale de psyeholo^ gie ne peut recevoir une solution complète , sans l'aide dèSi données ontologiques. Si le psychologue veut connaître par-^ faitement les faits sur lesquels il s'ei^eree, il doit asseoir son œuvre sur une synthèse antérieure , que la science ontolo*^ gique seule pourra lui fournir. Déjà nous avons cité plusieuns exemples à l'appui de notre assertion ^ celui que nous si* gnalons en ce moment ne sera pas encore le dernier. Ar* rétens-nous quelques moments sur cet article, soH &k con^ sidération de son importance spéciale, et de la célébrité don(

il jouit aujourd'hui, soit en raison de son intime connexion avec les matières que nous traiterons dans la suite.

Dans leurs recherches sur Torigine des idées, tous les psychologues modernes sont d'accord sur un points ils présupposent tous que les idées naissent les unes des autres par voie de génération. Cette génération implique la préexistence de l'engendré dans le* générateur; elle exclut la production €x nihilo : ce n 'est, ti proprement parler, qu'une émanation, au moyen de laquelle un élément qui se trouvait auparavant con* fondu dans un autre, se développe et commence k subsister par lai-méme. En conséquence, quand on affirme qu'un concept est engendré par un autre, on veut dire que l'élément intégrant du premier est contenu dans le second. Ainsi les psychologues sensualîstes qui font dérivertoutes les idées des sens, prétendent trouver dans les sensibles le germe de tous les éléments intégrants dont se compose notre science. Prétention absurde et combattue avec succès par les philosophes rationalistes. Ceux-ci s'accordent k affirmer que les intelligibles ne peuvent en aucune manière être engendrés par les sensibles, et ils ajoutent que parmi les intelligibles, les uns engendrent les autres. Les fauteurs de cette opinion peuvent se partager en deux classes. Les uns, comme Gotama, Aristotc, {Immanuel Kant et les modernes éclectiques de France, ad^ mettent quelques intelligibles primaires, dont ils font dériver les intelligibles secondaires. Les autres reconnaissent formel^ lement ou semblent reconnaître une seule idée première,, dont proviennent toutes les autres par voie de génération. Au nombre de ceur^ci se trouve placé Ànt. Rosmini, le dernier dans l'ordre du temps, mais un des premiers en mérite, en ce qui regarde la question présente. Devant être court, je me bornerai pour le moment k faire quelques remarques^ sur ce point de la théorie rosminienne -, je me réserve d'entrer dans, de plus longs détails quand je traiterai ex professa un sujet que je ne dois qu'effleurer ici .

Rosmini établit premièrement que toutes les idées dérivent de celle de l'être possible ; secondement^ que cette dérivation se fait par voie de génération , en ce sens que l'élément intelligible de tous les concepts se trouve renfermé dans Tidée de rétre K De tes deux propositions , j'admets la première , en me contentant de substituer l'idée de l'Etre réel h l'idée de Fétre possible , selon ce qui a été dit auparavant ; mais pour la seconde assertion , je ne puis y adhérer, et j'affirme qu^aucune idée ne vient du concept de l'Etre réel par voie de génération proprement dite.

Selon Rosmini , l'idée de l'être possible engendre toutes les autres , en se mêlant aux éléments sensibles appréhendés par le sens intime et les sens extérieurs. Toute idée secondaire étant composée d'un élément sensible et d'un élément intelligible, le second n'est pas autre que l'idée deTEtre. Ainsi, par exemple, l'idée de l'Etre nous fournit le concept de subtance en se mêlant avec ces sensibles qu'on appelle qualités ou modifications , — l'idée de cause en s'unissant aux effets, — le concept de force intelligente en se mêlant k notre pensée; — et ainsi du reste. D'où il suit que toutes les idées, comme telles, sont véritablement engendrées par celle de l'Etre, puisque leur élément intelligible réside exclusivement dans cette idée. Il y a plus , k parler rigoureusement , toutes les idées, comme- telles, sont identiques a celle de l'Etre, et l'on ne peut pas dire qu'elles sont engendrées, sinon en ce sens que cette idée unique se mêle à la multiplicité des sensibles.

Le raisonnement est ingénieux ; mais je crois qu'il est impossible à concilier avec la vérité et avec les faits. La première conséquence k en tirer, c'est que l'homme n'a pas plusieurs idées, comme l'ont cru jusqu'à présent les meilleurs psycho-

X Nuov, sag, sull. or, délie idée , sez. 5 , pari. 2 , 3,4,5, tom. ii, Princ, délia scienza morale, Milano , 1837.

iogues ; il n'en a qu'une , savoir : celle de l'être dans sa plus haute abstraction. Or, cette maxime conduit en psychologie et en logique au système de Condillac, qui trouvait une identité parfaite entre toutes nos connaissances , et considérait la science comme une langue bien composée et bien organisée, comme une algèbre spéculative qui donne, au moyen de signes variés, plusieurs formes ^ un concept unique. En ontologie j la même maxime conduit droit au panthéisme des philosopiies allemands , qui placent dans l'identité universdie la seule vérité absolue. Seulement, comme d'après Rosmini, la base de l'identité consiste dans la seule idée de l'Etre possible, et que le possible séparé du réel ne peut subsister, la doctrine citée aboutit , sous ce rapport, au scepticisme et au nihilisme. Que ces conséquences soient complètement étrangères k la pensée du docte et pieux auteur, il n'est pas nécessaire de le déclarer, j*en parle ici uniquement comme de ces conséquences rigoureuses, mais cachées, qui échappent parfois a la prudence et k la pénétration des esprits les plus clairvoyants.

Pour expliquer la variété des concepts, il ne suffit pas, selon moi , d'introduire la variété des sensibles jointe k leur rapprochement d'un intelligible unique ; car un grand nombre de sensibles ne pourront jamais nous donner qu'un seul intelligible. Or , il est de fait que l'homme possède un grand nombre d'intelligibles qui se distinguent complètement des sensibles auxquels ils s'unissent. Ainsi , par exemple , les odeurs , les couleurs , les sons et autres semblables , sont sensibles ^ mais les idées de qualité, d'effet et autres pareilles, sont des notions intelleetuelles , dans lesquelles on trouve un élénient intelligible également distinct et de l'impression sensible, et du concept intelligible de TEtre possible et géné*^ rique. Selon Rosmini , l'idée de substance est la relation de l'Etre k l'égard des qualités, et l'idée de cause la relation de l'Etre avec les effets. Je l'accorde -, mais par qualités et par effets, il faut alors entendre des sensibles mêlés d'intelligibles,

et non pas des sensibles purs ; sans cela, loin de pouvoir comprendre l'assertion précitée , je ne vois pas même en quoi les qualités se distinguent des effets. Si le concept de TËtrc est l'unique intelligible , et comme le prisme interposé entre la pensée et les sensibles qu'il convertit en idées, je ne puis plus comprendre comment les idées nées de cet accouplement sont multiples \ il me semble qu'il n'y en a qu'une ^ je ne puis pas comprendre comment il sev fait que les concepts de substance, de cause, de qualité, d'effet, sont tellement distincts et différenciés les uns des autres, qu'il est impossible à l'esprit, quelque effort qu'il fasse, de les réduire h un seul. Sans doute la variété des sensibles peut engendrer la variété des concepts sous le rapport de la sensation ^ mais la différence qu'il y a entre les diverses idées n'est pas seulement senfsible , elle est surtout intellectuelle. Un exemple va éclaircir ma pensée. La différence qu'il y a entre le rouge et le bleu , le chaud et le froid, le tendre et le dur, ou bien entœ un son et une couleur, entre une saveur et une odeur, cette différence est purement sensible , et peut fort bien se comprendre dans l'hypothèse où l'intelligible est unique. Mais il n'en est pas ainsi de la différence entre la qualité et l'effet , le dehors et le dedans, le premier et celui qui vient après, et beaucoup d'autres \ car il y a entre ces différents termes une dissemblance intellectuelle consistant en certaines relations qui, étant au-dessus des sens, se comprennent et ne se sentent pas. En effet, si je demande pourquoi la qualité diffère de l'effet , pourra-t-on me répondre que la différence est pareille à celle qui distingue le blanc du noir, le son grave du son aigu , et l'impression du toucher de celle de la vue? Non , sans doute. Dans le second cas, la variété est purement sensible, au lieu que dans le premier elle est intellectuelle. Il est donc clair que le sensible ne peut fournir cette différence, et que l'idée de l'Etre, toujours la même, n'a pu l'engendrer, ^i nous passons de la sphère des choses sensibles a un

ordre plus élevé, l'impossibilité de la génération idéale nous paraîtra plus claire encore. Ainsi, par exemple, nous avons les idées d*unité , d'infini , d'éternel , d*immense , de sainteté et autres , et ces idées ne sont pas renfermées dans celle de l'Etre simplement pris , bien qu'elles en soient inséparables. L'inséparable n'est pas l'identique , puisqu'il n'exclut pas la distinction au moins mentale. L'Etre, tel que l'intuition nous le montre, est indubitablement un, infini, éternel, immense, saint, et doué de toutes ces perfections qu'on appelle apodîctiques, morales et métaphysiques ; mais c'est que, selon nous, l'Etre est un véritable concret qui renferme une synthèse idéale^ néanmoins, chacun de ces concepts se distingue intellectuellement de ridée de l'être abstrait , possible et sîraplement pris, d'après la doctrine de Rosmini . Je dis plus, l'idée même de l'Etre concret est mentalement distincte de ses diverses perfections, et celles-ci se distinguent de même entre elles, bien qu'elles soient inséparables. Le concept de l'Etre est le centre auquel aboutissent, comme des rayons, les autres notions, et auquel elles correspondent comme les secteurs d'un cercle immense ou les faces d'un polygone d'une infinité de côtés. Ce concept est très-simple, et pourtant indissolublement uni ii une multitude d'autres concepts , qui se résolvent en une parfaite unité objective , en sorte que la multiplicité n'a pas lieu hors de notre pensée et des rapports extérieurs dé l'Etre lui-même. Quand on prend le concept de l'Etre avec le cortège des notions qui l'accompagnent nécessairement, on peut en déduire logiquement ces notions, puisqu'elles y sont saisies par l'esprit contemplateur^ et alors on travaille sur une idée composée et non pas sur une idée simple, fait que n'ont pas remarqué les rosminiens. Il y a plus , il serait encore impropre , même dans ce cas , de dire que les idées déduites sont engendrées par l'idée complexe -, car on ne lait évidemment ici qu'une simple analyse , il sagit ici de séparation et non de génération.

Le concept de Tétre concret ou abstrait, réel ou possible, n'engendre donc pas les autres concepts, à parler proprement. Toutefois, il est vrai qu'il les produit de quelque autre manière -, car toutes les idées présupposent celle de l'Etre , et y sont intimement renfermées. Il est impossible de penser à quelque chose sans avoir le concept de l'Etre ; au contraire , on peut penser à l'être simplement pris sans posséder aucun autre concept. L'Etre est intelligible par lui-même , tandis que les autres concepts, même rationnels, sont intelligibles en vertu de l'Etre. Rosmini a donc raison en ce sens qu'il considère la notion de l'Etre comme l'origine de toutes nos connaissances \ et la lumière dont il a environné cette vérité antique et si importante , lui assigne un rang élevé dans la classe des psychologues les plus éminents.

Après avoir rejeté la génération et admis une production quelconque , il reste à chercher quel est le mode spécial dont tous les concepts dérivent de celui de l'Etre sans eu être engendrés. Je pourrais commencer cette investigation en faisant une analyse exacte de chacun des concepts pris un k un, et en démontrant ensuite par voie de synthèse, comment chacun d'eux se rattache k la notion fondamentale de l'Etre. Mais ce travail, que je ferai peut-être en son temps, sortirait tout- à-fait des limites de cette introduction. Pour le moment, je me contenterai de faire voir que la question de l'origine des idées dépend de la formule idéale, et ne peut recevoir sans elle une solution complète. J'exposerai donc sommairement le résultat de mes recherches, et je laisserai au lecteur le soin' d'en faire une application détaillée, et de les véritier sur les principaux concepts qui forment le patrimoine de l'esprit humain .

Il faut distinguer les intelligibles en deux classes : Tune renferme les concepts que j'appellerai nécessaires et abso* lus , parce qu'ils regardent l'Etre seul \ l'autre embrasse les concepts contingents et relatifs, qui concernent les existences.

Je considère acluellemeni ces intelligibles en eux-mêmes : je ne les examine pas dans leur rapport avec les facultés iuteU lectii€lles de l'homme ^ je ne recherche pas s'ils sont perçus par une seule ou par plusieurs facultés agissant simultanément ou successivement, conune seraient l'intellect et la raison des modernes psychologues d'Allemagne. Ces considérations seront l'objet d'une autre discussion. Pour donner une base légitime à la distinction introduite entre ces deux classes de concepts , il suffit de les considérer en eux-mêmes et de les comparer entre eux, car ils sont très-dissemblables et marqués de deux caractères absolument opposés , le nécessaire et le contingent. Chacune de ces deux classes se rattache k un concept unique, principal , fondamental , prédominant ; c'est pour la première, le concept de l'Etre, et pour la seconde, celui de l'existence. Nous avons plus haut examiné suffisamment la nature de ces deux idées-mères. Pour trouver maintenant l'origine des autres ^ on peut réduire la discussion aux trois questions suivantes : l"" de quelle manière les concepts absolus procèdent-ils de l'idée de l'Etre? 2^ de quelle manière tous les concepts relatifs se rattachent-ils k cette même idée? S"" puisque les notions relatives se rattachent à la notion d'existence , la première de toutes ces idées , comme l'idée de l'Etre , est la première de tous les concepts absolus , nous demanderons encore si les concepts relatifs naissent d'une certaine façon de l'idée d'existence comme de l'annean intermédiaire qui les unit k l'Etre ; et , supposé qu'il en soit ainsi , de quelle manière a lieu cette dérivation ?