TROISIÈME QUESTION

Les concepts relatifs dépendent-ils aussi de l'idée d'existence? Et en quoi consiste cette dépendance spéciale 7

L'idée d'existence exprime en général la dépendance où se trouve le réeKcréé du réel incréé, c'est-à-dire, de l'Etre; vÇt par^iteelledésigne le terme extrinsèque et contingent de l'acte créateur. Evideiiiment donc, tous les concepts relatifs présupposent logiquement l'idée d'existence, comme les concepts absdus présupposent l'idée de l'Etre. Mais le concept d'existence renferme seulement une relation générale de la

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créature k Tëgard de FEtre créateur, et elle ne contient pas les éléments spéc^iani par lesquels les intelligibles relatifs se différencient entre eux. Ainsi, par exemple, la différence qui existe entre la substance seconde et la cause seconde, entre les qualités et tes effetls, ne peut se déduire de la simple notion d*existence. Le principe de ces divers concepts et des réalités qui leur correspondent, c'est l'essence de l'existant. Cette essence n^est pas moins inaccessible k notre pensée (ineseogiiabile) qne celle de l'Etre; en sorte que si nous la connaissions, nouB pourrions en déduire tout Tens^nble des concepts relatifs , comme les concepts^ absolus, de l'essence absolue. Je conclus donc que ké coneepU relatift ne procèdent de Vidie d^emêttnce ni par Doîe de ginération ni par voie de prodiicfton, mais par une êiniple dépendance logique.

Le lecteur perspicace aura déjà remarqué que ma doctrine SM Torigine des idées s'accorde pour le fond avec ce grand priacipe de Vico : « En Dieu le Vrai se convertit ad intru en )) engendré» et ad extra^ en bit i . » L'origine des idées ea Dieu s'opère uniquanent par voie de génération proprement dite, comme leur origine pour l'homme a lieu par voie de création divine ; car la dépendance logique dont nous avons parlé nous est manifestée par l'acte créateur. L'Idée se possédant pleinement elle-même, le concept de TEtre est, dans l'Etre, identique au concept d'essence, et le Vrai divin est engendré par cette intuition très-simple. Pour nous, au contraire, l'Etre étant connu sans l'essence, les autres idées aceompagnisnt la notion de cet Etre, mais elles n'en sont pas engendrées. Ainsi nous les possédons non pas comme dé->duites, mais comme révélées, eommuniquées ; et cette- com^ munication est l'acte créatetfr lui-même, par lequel l'EirC) nous faisant passer du néant k l'existence, se révèle k nous avec l'ensemble de ses perfections, et nous fait connaître les

1 Yico , Op, lat, iom. i , p. 52 , 53 ,97.

choses cooiîngenles (du nombre desquelles est notre esprit) parla même action créatrice. En même temps que cette action nous découvre les objets extérieurs, elle se manifeste aussi elle-même ^ a^nsi la lumière qui fait ressortir les couleurs des «objets, s*éclaire elle-même de sa propre splendeur. Mais ces matières sont trop difficiles pour qu'une courte discussion les épuise, ie ne m'arrêterai pas k rechercher longuement comment les idées procèdent. J'ai dit ici sur ce sujet unique^ ment ce qui suffit pour démontrer les rapports d'un des plus graves problèmes de la psychologie ^vec le dogme ontologique de la création.

La <|uestion <le l'origine des idées e$jt étroitement unie h celle des jugements analytiques et synthétiques. Si aucuneidée ne vient de l'idée de l'Etre par voie de génération, il s'ensuiique tous les jugements rationnels sont synthétiques ^ , à part le retour de ce concept sur lui-même, retour exprimé dans le premier membre de la formule idéale. Donc la réalité du jugement synthétique a priari ne dépend pas de la structure de l'esprit humain ,^ comme le croient les partisans du criticisme, ni d'une génération idéale qui répugnei^t kla nature d'un tel jugement, puisque la génération des idées exigç que les unes soient contenues dans les auti*es ; la réalité du jugement syndtiétique vient donc d'une synthèse objective, qui corre^fxmd k la synthèse naentalC) et l'enfante. Toutes les idées simples sont les unes eui^hors des autres ; car, lorsqu'on va d'une idée k l'autre par le raisonnement , si la première se trouvait ; dans Id seconde, et ainsi de suite, jamais on ne pourrait jivoir un nouveau concept. Selm les psychologistes , tous les jugements a pnorî sont analytiques^ cette msaime est vraie si on l'applique k la connaisisanee réfléchie *,. en représentant k la pensée la synthèse idéale, la réflexion^ lui fournit des idées complexes qu'elle divise et ramène k leurs élé-

. i Teor. M sovr,^ not. 24 , p. 380 , 381, 382.

meiHs au moyen de l'analyse et de l'abstraction. Mais quand il s'agit de la connaissance intuitive, tous les jugements sont synthétiques, sauf le premier jugement de la formule idéale ; celte assertion, contraire k la précédente, est tout-k-fait inébranlable. D'après notre doctrine, W Taut distinguer en deux classes les jugements synthétiques a priori. Les uns regardent l'Etre seul, et se composent exclusivement de concepts absolus ; les autres concernent l'existence dans ses rapports avec l'Etre ] ceux-lk sont formés k la fois d'idées absolues et d'idées relatives. Ainsi, par exemple : VEtre est un, l^Etre est étemel^ voilk des jugements synthétiques absolus ; ceuxci, au contraire, Veanstant est dans l'Etre, l'existant est de l'Etre j, sont synthétiques relatifs. Ces deux sortes de jugements sont égalements apodictiques. Mais h nécessité des premiers est absolue et dérive d'eux-mêmes ; celle des seconds est relative, elle nait d'un jugement antérieur de l'autre espèce. Ainsi ces jugements synthétiques relatifs sont nécessaires^ en ce que chacun d*eux renferme un jugement absolu. Ce qui fait rejeter aux psychologues les jugements synthétiques a priori^ c'est qu1l& se sentent dans Timpuissance de démontrer comment, dans ces jugements, le sujet s'unit k l'attribut. Car ou l'attribut est renfermé dans le sujet, ou non 'i s'H y est contenu, le jjiigement n'est pas synthétique, mais analytique; s'il ne s'y trouvé pas, alor^ l'union du sujet avec Tattribut est subjective, ou fortuite, ou vraiment objective. Aâbmer qu'elle est subjective et qu'elle résulte de la structure de l'esprit, c'est marcher directement au doute relatif de l'école critique. Dites ensuite qu'elle est fortuite, e'est-k-dire , un effet de Thabitude, vous n'éviterez pas le scepticisme absolu dé David Hume. Enfin, si on la croit objective, il faut montrer en quoi elle consiste. On ne l'a point fait encore; on n'a pas même essayé de le faire jusqu'aujourd'hui, et cette Ucuhe explique le mauvais sort de cette espèce de jugement. Et poiu*quoi a-t-on échoué? C'est qu'on a lou-

jours voulu procéder en psychologiste, et suivre une mélhode qui rend la question insoluble. L*ontologisme seul peut en donner la clef.

Nous Tavona vu toul-À^rbeure, les eoneepta abscons sont dans une simple dépendance logique à l'égard de Tidée de l'Etre, et Tesprit humain ne pe«il voir la raison intime de cette dépendance, parce qu'il ignore l'essence de l'Etre.. Or les jugements ^ibsolus. sont tous composés, d'une part, de l'idée absolue qui est la reine des autres, savoir, la notion de l'Etre, sujet de ces jugements, et, d'autre part, d'un autre concept absolu qui en est le prédicat. Tels sont les. jugements : VEtre $st un, l'^Etrt eH immeme^ et auUes semblables. Or il ne nous est pas donné ici de percevoir autre chose qu'une simple c^pendance logique^ c'est-à^lire, une imposa sibUité s^bsolue, dans le siqet ei le prédicat, 4'être si^p^rés, sans en pénétrer la raison secrète \ en conséquence, npus ne sommes pas à même d'expliquer cette synthèse. Voilà pottrquoi l'ontologiste, pas plus que le psyd^ogîste , n^ peut prouver cett;e e^ce de jugement par une démonstratif positive et plausible. Il peut bien en donner une preuve Jiégs^-. live , ce qu'il n'est pas donné aux psychologistes de faire \ eette preuve négative consiste à faire voir que la synthèse dq sujet et du prédicat doit être un mystère pour- nous,- parce que nous ign«^rens l'essence de l'Etre, c'est-ànlire, du sujet. Si nous la connaissions, cette essence, nous trouverions en^ suite tout l'apodietique, les divers conèepts rationnel» se ré:^ soudraient en un seul concept très-simple, l'identité parfaite succéderait à la synthèse, et le jugement deviendrait analy^ tique , comme celui qui résulte du piemler membre de la for-t mule. En ^et, Dieu embrasse tontes choses dans une intuition unique et immanente, dans une seule idée, qui est à h pensée divine ce qu'est à la nôtre le jugement analytique. Mais, comme nous ignorons l'essence divine, il ne nous est pas donné de percevoir le vrai dans son principe, et l'Un revêt

DB LA FOMMULE IDÉALB. 87

à nos yeox Taspeet du mulliple. Si donc on demandail comment l'Un réel peut donner accès au mulUple idéal, on répondrait exactement, éiî disant que l'Un réel est l'essence de l'Etre, dont la nature intime ne nous est connue que d'une mamière très- imparfaite. L'ontologisme explique donc suffi • samment la structure des jugments synthétiques absolus, en montrant clairement, d'un côté, la connexion logique du sujet aveclejHrédicat, et en donnant, de l'autre, une raison légitime de ce qu'il y a d'incomprébeosible dans ces jugements..

Venons-en maintenant aux jugements synthétiques relatifs. Ceux-1^ naissent de l'union d'un concept relatif avec un cou* eept absolu ; et la synthèse du sujet et du prédicat est la même que celle de l'Etre et de l'existant, c'estpà-dire , la création. Ainsi, dansices jugements, la synthèse rédie des deux termes étant l'acte créateur, la synthèse intellectuelle qui lui correspond et forme le jugement, est l'intuition de l'acte créateur, Et en eflét , le jugement synthétique a priori est composé d^un attribut qui n'est pas dans le sujet, et qui toutefois lui est nécessairement uni. Sans donc renièmier l'attribut, le su-* jet le produit ; or , qu'est-ce que produire une chose sans la contetiir antérieurement, sinon la créer? Donc, dans le juge- Hient synthétique relatil, le sujet du Jugement crée le prédicat, comme l'Etre crée l'existant. C'esit ainsi que Tintuitiou de l'acte <»*éateur explique complètement cette espèce de jugements rationnels, qui répugneraient dans le^ théories des émanàtistes et des panthéistes. La dualité psychologique dont le jugement est composé se réduit k la dualité ontologique exprimée par la formule idéale. Le jugement synthétique relatif représente le prraiier fait, eomme le jugement synthétique àtbsohi exprime la première vérité .

On voit par ce qui précède que tous les jugement synthétiques relatifs se ramènent à la formule idéale ; VEtreérée le$ existences] et qu'ils renfermait, comme elle, le premier jugement absolir, fEtre esi. Les axiomes de substance et de cause

88 DE LA POmMULE IDÉAXE.

soni de simples applications de la formule, et ils tirent d'elle leur valeur absolue etapedictique. £n effet, ces axiomes, ré* duits k une forme secondaire, réfléchie et psychol<^iqae, se formulent bien, il est vi«ii^ en ces termes : TùuU qualité doii être reçue sur une subiUinee^ tout effet doit avoir une cause; mais primitivement, intuitivement et ontologiquement, cette formule est renver&^, et Ton peut la rendre en ces termes ; La substance so^ient Us quaKtis, la cause produit Veffet ; par où Ton voit clairement qu'ils dépendentdu fiait idéal de la création. — Jeu'entreiHreQdrai pas de traiter la question des j[i^[eaieats synthétiques composés de concepts pureoient folalifa, aana aucun élément absolu, parce que ces jugements ne sont pas et ne peuvent pas être o priori^

Le raisonnement est une série de jugements synthétiques liés wtre eui , et qui sont a priori toutes les fois que Far-* gument philosophique a une valeur, métaphysique. Qr , une série d^ jugements synthétiques a priori impli(pie hors de Tesprit humain une synthèse objective, c'estrà-dire, unesé-r rie de dualités réciproquemiânt unies «, mais le cercle des exis^ tences ne peut renfermer exclusivemeitt cette synthèse y il faut en outre qu'elle soit enchaînée aux concepts idéaux -, autrement, elle ne serait pas rigoureusement absoli^ et mét^aphysique. Si le raisonnement ne contient que des concepts absdus, la synthèse olyective, k laquelle elle correspond, est Wdée, c'est-kMiife, la notion de l'Etre avec ses dépendances apodictiques. Mais si les concepts absolus, sont mêlés aux »&latifs, la. synthèse objective est la création. (iC fait i4éal de ^ création est donc nécessairement requis pour expliquer les raisonnements mixtes , tels que sont tous les discours hnmains, quand ils n'ont pas pour objet uniqne la contemplation de l'Etre en lui-même. En e£fet, le procédé discursif, e'est-à-dire, l'encbàinem^jpt des idées entre elles en une série de jugements mixtes et. synthétiques a priori , €|$t la connaisi' sanc^ successive qWa Vesprit humain de l'acte créateur et d^

DB LA FOimULE IDÉALE. 89

ia marche^ cotmologique» C'est dans cette pensée cpie |'aî

écrit ailleurs : k La marehe suivie par la cause effictenle du

» comiaencenient à la fin , dans le développemeni successif

)> de la création, correspond au procédé intellectuel que suit

» l'esprit, en allant des premiers principes aux dernières coo-

» séquences, dans le développement successif de la scienee ,

» et ce développement s'appelle déduction. De cette ma-

» nière, le raisonnement de ^^homme est parallèle et ana*

» logue k la marche de la nstture, et la logique, ou si l'on

» veut, la syllogistique, est en accord avec la cosmologie i . »

Je ne sais si le lecteur aura eu la patience de suivre cette

discussion sur des vérités, ou, comme on dit, des inepties

abstruses de métaphysique. Les esprits incapables de ce

genre d'études trouvent ces matières arides et détestables,

je le sais, et je ne m'en étonne pas -, la trempe de leur esprit

s'y prête peu, et l'on ne peut faire un crime à quelqu'un de

ne pas trouver de plaisir k éMier ce qu'il ne peut comprendre.

Mais pour celui qui s'élève k leur hauteur, ces matières

sont pleines de beautés et decharmes, car il n'est rien de plus

beau ni de plus sublime, rien de plus consolant ni de plus

conformée aux instincts généreux, que la contemplation de la

vérité idéale. Et quand ces spéculations sont empreintes

d^'un cachet de nouveauté, qui u'^te rien k la vérité qu'elles

traitent, le plaisir qu'elles procurent s'augmente de beau^

coup; car le neuf a un puissant attrait pour notre esprit,

parce que uous faisons partie de. cet univers perfectible et que

nous suivons le cours^du te^ps. Si un auteur ne doit pas se

borner k reproduire ce qu'ont dit- les autres, j'ai la confiance

que j'ai peut-étr^ rempli en partie ce devoir ^ les spéculations

qui précèdent et c^les qui vont suivre mettront le lecteur k

même d'en juger. Je ne voudrais pas signaler cet avantage

ni-m'^ faire honneur, si Je ne croyais d*autre part mes con-

\ Teor, dfl sovr.^ not k\. ,-p. 406.

dusions revêtues de cette force que la yëritë peut seule donner , si je ne croyais pas avec confiance qu'elles sont appuyées sur la restauration scientifique des principes les plus anciens et lesplus^ vénérables qui aient régné sur la terre. Hors de là, les innovations en philosophie sont au moins fort dangereuses. Il est vrai qu'elles procurent aux auteurs une certaine célébrité passagère et frivole, beaucoup plus attrayante pour les &mes vulgaires que cette modeste approbation k laquelle aspirent les amateurs de la bonne antiquité. Mais la gloire n'est pas regrettable, quand elle ne peut être séparée du remords dans celui qut la donne et dans eeln} qui la reçoit.

L'analyse de la formule idéale , au point où nous l'avons amenée, montre clairement la grande importance du dogme de la création dans l'ontologie et même dans ta psychologie. Ce principe seul peut expliquer la dusilité primitive et les dualités secondaires, qui en découlent, et , ce qui importe plus encore, il peut expliquer comment lès dualités de toute sorte se rattachent k l'unité. Les questions de rindividualité, dos rapp<Hrts entre l'individu et l'universel, dé l'existence des corps et des esprits créés, des diverses sortes d'évidence et de certitude, de Torigine des idées, des jugements synthétiques et rationnels, de la nature du raisonnement , toutes ces questions et une foule d'autres dépendent totalement de ta créaticm* Les recherches psychologiques sur la connaissance et l'activité humaines, les doctrines théologique$ sur les attributs divins , comme Pimmensité , l'éternité , et d'autres semblables, ne peuvent pas non plus être exactement traitées , si elles n'ont pour base ce dogme nnique et suprême. Si vous le négligez ou que vous le répudiiez, le panthéisme est inévitable ; et le panthéisme, c'est le chemin qui conduit au scepticisme, à l'immoralisme , à l'athéisme et à toutes les monstruosités de la philosophie hétérodoxe. Les anciens philosophes ont perdu, les modernes ont attaqué Ti-

DE LA FOIWULE IDEALE. 9i

dée de création : voilà la source de tous les égaremeots de la science rationnelle à toutes les époques. Les génies les mieux doiiés, mais privés de ee secours, ne purent résoudre les problèmes les plus importants de l'esprit humain. Aussi leur at-il été impossible d'implanter dans le monde les parties de la philosopbie qu'ils avaient bien traitées, et elles ont été dans la suite altérées ou mises en oubli, et voilà d'où sont sortis ces variations perpétuelles de la science et ce règne successif des systèmes les plus opposés, dont notre siècle est encore le témoin. En effet, remarquons-le i bien que plusieurs philoso-. phes admettent le dogme de la création, aucun cependant no lui donne la place qu'il mérite. Tous le relèguent au rang secondaire ; au lieu de le regarder conune un principe fécond de science, ils le tiennent pour un corollaire stérile. Or, pour qu'une tenté ait sa valeur scientitique, il ne suffit pas de la reconnaître, il faut surtout lui assigner le rang qu'elle doit occuper dans la hiérarchie nécessaire du réel et de l'intelligible. Otez du premier rang, pour le mettre au dernier, un axidme scientifique, il devfendra stérile, et par suite, inutile aux travaux de la science. Le concept de la création, qui a la seconde place dans la formule idéale , est le premier en tout ce qui regarde la science universelle de l'homme, et il est le seul anneau légitime qui rattache l'existence à l'Etre. Otez la création, l'anneau est brisé, et il est impossible de re^ inonler du iponde à Dieu, ou de descendre de Dieu au monde., I)e plus , la chc^ne des réalité» une fois rompue, toutes les, questions periieuiières s'^ ressentent^ tout dogme manque, de base, ^ prête, le d^ne ^ des difficultés insolubles^ car l'haroionie, absente du tout, ne peut résider dans les parties, Telle fut la oause de cette impuissance et de ce désordre intérieur qui ont travaillé la philosopbie depuis les temps de Djaimini et de Capila jusqu'aux nôtres ; et ce désordre, triste privilège des sciences spéculatives, qui a souvent éjonné lies savants et les ignorants, n'a jamais été expliqué par aucun.

9S DE Là FORMULA IDÉALE.

Les éclectiques français espèrent guérie cette plaie. Mais réclectisme , c'est-à-dire , Tanarchie volontaire réduite en système, doit être k coup sûr un magnifique remède pour guérir de l'anarchie involontaire et fatale qui trouble la science. Si vous voulez réformer la philosophie et la réédifier sur un fondement solide, remontez au principe, cherchez quel est le premier pas fait par Tesprit hamain hors du droit sentier, ramenez les spéculations à leur but, et vous leur donnerez cette existence et cette fermeté qui sont Tapanàge des autres sciences. Hors de là, les remèdes seront fnutiles, ou bien ils aggraveront le mal, au lieu de le diminer; comme il est arrivé à Téclectisme, qui, après avoir rendu quelques services aux branches secondaires de la philosophie, a fini par tuer la science. La philosophie est morte en FYance, et eNe est à Tagonie dans le reste de l'Europe. Les faibles spéculations que Ton rencontre encore dans les livres, ressemblent au r&le d'un mourant, ou au tressaillement galvanique d'un cadavre. Un des plus anciens égarements de la philosophie, c'est sans doute d'avoir abandonné le dogme de la création -, c'est là ce qui enleva aux merveilleux génies d'Âristote et de Platon le bonheur de recueillir le vrai tout entier; c'est là ce qui influa d'une manière si funeste isur toutes-ies parties de leur doctrine, en leur faisant admettre l'absurde et rétrograde hypothèse de réternîté de la matière. Mais cette erreur ne fut pas la première ; elle prit son origine dans une méthode vicieuse , c'est*à-dire , dans le renversement de la formule idéale, comme nous le verrons plus loin. L'abolition du psychologisme , te rétablissement d'un ontologisme fort et profond est la seule planche qui puisse sauver la philosophie européenne d'un complet naufrage.

Maintenant que nous avons donné de la formule idéale un dessin sufiisamment clair et distinct, comparons-lui les principes de la philosophie moderne, jpour compléter les remarques que nous avons déjà faites dans le chapitre précédent.

Perdue par toutes les natious, hors une seule, jusqu'à la fin des temps anciens, la formule idéale fut parfaitement renouTelée et promulguée de oouyeav par le christianisme. L*E¥angile, par ses doctrines, ranima les cœurs et les esprits : il releva le génie philosophique; son influence salutaire se fit sentir même sur la philosophie des païens \ et quoique récole d'Alexandrie combattit les idées dirétiennes, c'est à ces idées qu'il faut attribuer en grande partie la splendeur de cette école-, car c'est là le {Nrivilége du vrai, d'arraeher Thommage même de ses ennemis* Et s*il est vrai de dire que, sous quelques rapports, l'Eglise fut troublée par les opinions platoniciennes , il n'est pas moins indubitable que les doctrines catholiques améliorèrent celles des nouveaux disciples de Platon. Toutefois, en ce qui concerne ses commencements, la secte d'Alexandrie ne se sépara pas entièrement de la philosophie païenne ; on peut même la considérer comme . le développement le plus parfait auquel pût conduire la formule altérée du vrai primitif, héritage. de la science grecque et orientale. Anssi , n'ayant pas voulu recevoir la formule chrétienne, elle alla en déclinant depuis Proclus, et ne parvint k éviter le scepticisme, qu'en s'embarrassant et en se rapetissant avec Damaseius, dans la recherche de l'incompréhensible. L'esprit humain, dans lequel la philosophie ne peut jamais complètement périr^ s'était dès le commencement attaché à la formule orthodoxe ; et après quelques tentatives faibles et imparfaitescommetoos les. commencements, après Fœuvre de quelques écrivains, comme Clément d'Alexandriç, saint Justin, Origène, Athénagore, Lactance et autres, dans lesquels on voit encore une certaine hésitation, non de foi, mais de science , entre les doctrines païennes et le procédé chrétien, il se rencontra vers la fin du iv® siècle un homme que l'on peut considérer comme le créateur de la philosophie catholique. Saint. Augustin est tout à la fois le Pythagore et le Platon de la vraie philosophie moderne; car il fit k lui seul

pour l'époque chrétienne ce que les deux grandes lumi^es de raotiquité âyaîent fait dans des temps différents, pour la philosophie grecque. Il fut lepremier qui tirade la fefmule de la nouvelle révélation la (synthèse scientifique de ta vérité idéale. Il distingua la philosophie de la théologie, sans les séparer ; il considéra ces deux sciences comme indissoluMement unies, comme également nécessaires k Texplication complète de ridée divine -, il en étudia les rapports, en flia tes limites , en éelaircit les points fondamentaux ; ramena ii la f<»*mnle chrétienne les véritables progrès de la sagesse païenne, continuant par ce moyen le cours de la tradition scientifique -, il éleva un édifice immense avec tant de perspicacité, tant de profondeur, tant de vigueur et tant de foi^eé de génie, tant d'élévation d'esprit et de solidité de jugement , que oetai qai le lit et rétame attentivement , ne saurait jamais l'adknîrer assez. II but pour cela le considâ'er comme le fondateur de cette science, que Ton ne peut pas plus appeler spécialement philosophie que théologie , parce qu'die les embrasse toutes les deux -, science que je nomme idéale, comme exprimant cdmplètemrat l'Idée par la double lumière de la raison et de la foi -, et k laquelle j'ajoute Tépithète de catholique, parce qu'on la chercherait en vain hors delà soéiété divine, privilégiée de ce nom. Cette sci^ce, après avoir heureusement traversé les siècles de barbarie, et dissipé par sa clarté ces épais nuages, fut enstiite obscurcie elle-même' et enfin éteinte en Europe, par l'opiniâtreté d'un Allemand et la foKe d'un Français.

J'ai dit que la science idéale et catholique embrasse la philosophie et la théologie, et c'est pour cela qu'elle est la seule science parfaite dans le cercle des connaissances rationnelles. Elle est, en effet, la seule qui mérite le nom de réalisme dans le véritable sens de ce mot ; en comprenant par là une doctrine exprimant toute la réalité idéale, en tant que tés hommes peuvent la connaître naturellement ou surnatn-

DE LA FORMULB IDÉALB. 96

reHement. L'Etre el les eiisteDces considérées dans leurs re* laUons avee l'Etre, par Toie de création et de rédemption, tel est l'objet de celle science. La {dûlosophie isolée partage né* cessairement la réalité idéale, puisqu'elle ignore les sur^-intelligibles révélés. La théologie, séparée de sa compagne, conliait, il est yrai, dans leur intégrité les éléments de la raison elle-même, en vertu de la formule révélée; mais elle n'en embrasse point l'explication scientifique, tl faut donc les réunir, pour <d)lenir un réalisme parfait. C'est ce qu'a fait l'Eglise avec autorité, et hors de son sein, cette union ne pouvait être tentée. La science cath<riique contient la synthèse la plus vaste qu'il soit donné k Thomme d'imagber ; elle admet seule tous les ordres de vérité, sans en exclure ou en amoindrir aucun. Elle est, pour ainsi parler, l'univers idéal qui correspond à l'univers réel ; elle est ce monde intellectuel peuplé de sehèmes et de paradigmes étemels , dans lequel toute vérité trouve sa place, comme chaque existence a la sienne dansTimmense cercle de la cr^tion. Elle n'est pas seulement la somoie des vérités , elle en^est encore la hiérarchie, parce qu'elles y sont coordonnées avec une exquise harmonie ; et par conséquent , rangées à leur véritable place et sous leur vrai point de vue, unies ensemble, selon les affinités réciproques de subordination et de supériorité qu'elles ont dans la nature. De sorte que les deux notes scientifiques de la science orthodoxe résident dans la totalité des vérités et dans leur harmonie. Et commet selon la belle doctriile de Piaton, de saint Augus^ tin et de Malebrancbe, i'espril voit les idées en Dieu, c'est^ ànlire, dans l'Idée mêm^ , ainsi, dans la science catholique, Veiprit eamemple Vidée dai^ VEglUfi , parce que l'Idée ne peut être repensée sans le concours, de la parole, et que ta parole chrétienne est la seule réflexion pure et complète du monde idéal.

Il faut remarquer encore que la science catholique est la seu}e que Ton puisse dire organisée et libre, qu'elle possède

96 DE Là FORMULE 10ÉALE.

conjoioteiKieiit ces deux qualités, parce qae sans ordre il n'y a point de liberté véritable, et sans liberté, Tordre ne peut arriver à la perfection. L'ol^dre, pour être maintenu, demande une règle et une autorité -, là liberté réclame en faveur de l'esprit humain le légitime exercice de ses facultés. La règle scientifique résulte des principes et île la méthode. Or, l'Eglise maintient les véritables principes ^ la véritable méthode des spéculations, en ccmservant inaltérable le dépôt des vérités rationnelles qui lui a été confié, et en le mettant en sûreté par ses décrets. Car si une méthode vicieuse corrompt la formule idéale, le prraûer vice méthodique procède, comme nous le prouverons, d'un premier c^scurcissement de la formule. L'autorité qui maintient la règle et qui l'exécute, c'est la hiérarchie catholique^ dans laquelle se répand et se réunit la puissance, une et variée en même temps ) car sans un concert hiérarchique, il n'y a point d'organisme social, ni d'autorité d'aucune sorte. La science catholique est racore libre, parce que le champ ouvert k ses spéculations est le plus vaste de tous, et qu'à Texception de quelques endroits qui sont fixés par l'autorité légitime, l'esprit de l'homme peut s'étendre comme il lui plait. Et ces limites profitent autant k la liberté qu'elles nuisent k la licence ^ car la science ne peut être libre, si elle n'est bien assurée de sa {nropre existence,- si elle s'appuie sur une base incertaine et vacillante. De plus, l'homme est avant tout destiné, non k faire de la science spéculatiire, mais k agir dans tous les* instants de sa vie*, toute spéculation doit être dirigée vers l'action. Or, si la scimce avait le droit de rejeter ou de mettre en doute la vérité, sur laquelle se fonde toute vie publique ou privée, l'action deviendrait impossible, et le monde civil s'écroulerait. Pour que la science ne soit point en contradiction avec l'action, il ne faut pas que Tune arrache ou détruise les racines de l'autre ; il faut que «l'une se contente de déclarer ce que l'autre doit posséder, et se garde d'avoir l'audace insensée de renverser l'édifice pour

bft LA t^ORHtLE IDÉALB. 67

isé è^nner le plaisir de le refaire. L'histoire nous montre clai^» ir^nent ce qa^a gagné Tesprit humain, quand il a abandonne la voie légitime ; car au lieu de liberté et de repos, il a ren« contré la licence» ou la tyrannie et la discorde. La tyrannie et la discorde régnent maintenant dans le champ pacifique ded sciences, et la philosophie en est aujourd'hui réduite k cet état de guerre intestine, qu'un philosophe considérait comme la condition originelle et légitime de Thomme. IjCS sensibles sont en lutte avec les intelligibles, et ceux-K^i avec les dogmes supérieurs ; tout ordre de vérités est en conflit avec les autres \ chacune des sciences spéciales qui composent l'encyclopédie rationnelle veut régner en détrônant ses sœurs ; et dans cette guerre civile, si l'une l'emporte pour un temps, elle ne tient la victoire que du hasard ou de la force. Pourquoi, par exem*^ pie, Locke et Condillac eurent-^ils quelque vogue en France^ et Kant et Schelling en Allemagne ? Celui qui voudrait ne tenir compte que de la vérité idéale et du mérite intrinsèque de leurs systèmes, serait bien embarrassé pour répendre. Or, que penser de la philosophie, dans un temps où le triomphe de telle ou telle opinion ne dépend pas de la vérité, mais uni-» quement de la mode, des passions, du génie national, de Tesprit, de la faconde , du charlatanisme des auteurs» ou de toute autre cause ?

La philosophie catholique fut florissante en s'appuyant comme sur une base inébranlable, sur la proposition sui-^ vante : Dieu est , il crée Vhomme et le monde ; donc l'homme et le monde subsistent réellement. Son procédé était essen-^ tiellement ontologique -, et si dans le moyen-àge on se servit aussi de h méthode opposée, on ne lui donna qu'une place secondaire , et la réalité de l'Etre était tenue ^ non pour un dogme qu'il fallût démontrer , mais pour un véritable axiome. Ce qui préserva surtout les scholastiques de laf note de psychologisme , dont leur forme didactique parait se rapprocher sous quelques rapports, c'est que pour eux , l'on-

lologie résidait surtout dans la religion. La philosophie ne formait que la moitié de leur science , elle n'y tenait que le second rang : la religion marchait la première, elle apla«nissait la voie, et son action était purement, synthétique. La spéculation venait ensuite, pour travailler de nouveau les données de la première ; et ainsi, les vérités qui en religion étaient reçues comme axiomes , étaient traitées de nouveau sous la forme de théorème. Cette excuse ne saurait être appliquée à aucun des psychologistes modernes depuis Deseartes ^ car pour eux la philosophie est une science indépendante , et tout-k-fait sépaJrée du dogme théologique. Je ne veux point nier cependant que Tusage de procéder psychologiquement, quoique inspiré par une intention droite , n'ait à la tongue fait abandonner la synthèse , au moins pour ce qui regarde la philosophie première. L'habitude de convertir les vérités intuitives en démonstratives, sans remonter k l'intuition, et sans remarquer que l'analyse fournissant les principes généraux, base du raisonnement, préâatlj[)pose une synthèse antérieure, cette habitude, disons-^nous» diminua la force et l'évidence delà démonstration même, en substituant une lumière réfléchie ou réfractée à la splendeur directe de la vérité idéale. Mais la cause principale de l'égarement du droit sens scholastique , ce fut le nominalisme, qui naquit de la prédominance, dans la tradition scientifique, des doctrines ioniques d'Aristote , sur le génie dorien et socratique du platonisme. Cette prééminence de l'école péripatéticienne St des^ cendre la philosophie scholastique au-dessous de celle des Pères, vicia la tradition scientifique , et préjudicia par là k la tradition religieuse elle-même, et au développement tégitime de la formule chrétienne. Car la doctrine idéale des Saints Pères, en ce qui touche à la philosophie pure, se rattachait aux trois formes antiques de la science presque hiératique fies Italo-Grecs, je veux dire, k l'école d'Italie, h l'école athénienne de l'Académie et k celle d'Alexandrie.

DE Là formule idéale. 09

dans lesquelles on conservait, bien plus que dans toutes les autres , les traces de l'ontologisme primitif. Les scholastiques , au contraire , en vénérant Aristote comme le maître infaillible et absolu de ceux qui savent , rompirent le fil de l'enseignement scientifique , et mirent le dogme religieux où ils puisaient leurs principes , en contradiction avec le système explicatif qu'ils professaient , et dont ils se disaient les continuateurs. En effet, quoique Aristote ait recueilli une partie de l'héritage de Platon , il fut hétérodoxe et psychologiste dans ses principes et son procédé méthodique ; aussi , sous ce rapport , ses doctrines ressemblent bien plus k celles de la secte ionique et atomistique, qu'k la science italo-grecque. U place la base de la réalité et de la science dans l'individu, en comprenant par ce mot, non point le terme idéal de l'intuition, mais Tobjet du sens intime ; et par conséquent, il s'élève des sensibles a l'Idée , et de l'existence k l'Etre , au sens inverse du procédé légitime. En niant la réalité d)jective des idées générales , les nominalistes se montrèrent disciples fidèles du péripatétisme , et ils introduisirent le psychdlogisme dans leurs écoles. En effet , si les idées générales' ne sont qu'un pur concept de l'esprit, le philosophe ne doit point partir d'elles , mais du sentiment qu'il a de soi-même ; et de plus , s'il, prend son point de départ des idées , comme elles ne sont que sa propre forme , il prend toujours de son propre esprit le commencement de son procédé. La doctrine des nominalistes était si conforme k la tradition scientifique en règne dans les écoles , qu'elle infecta une partie des philo^ sophes qui se glorifiaient du nom de réalistes , et qui en étaient en effet très-dignes. Je ne veux point parler de ceux a qui les modernes ont donné le nom de concepiualistes ; ceux-ci n'étaient en dernière analyse que des nominalistes purs et rigoureux ; mais je parle de ces réalistes qui admettaient la réalité des idées générales , et qui, toutefois, leur portaient préjudice , en donnant à entendre qu'ils les regar-

iOO BB LA FORMULE IDÉALE.

d^ient comme des vérités abstraites, dépouillées de toute substantialité réelle. Je dis qu'ils donnaient à croire, et non pas qu'ils les tenaient en effet pour telles ; car la contradiction intrinsèque de cette opinion rendît obscur le langage de ces écrivains, en toute autre chose parfaitement précis et clairs; parce qu'il n'est pas possible d'exprimer clairement ce qui est contradictoire et répugne & la pensée. J'aurai occasion tle parler ailleurs des semi-réalistes , et de montrer comment ils régnèrent dans le cbamp même du réalisme , et empêchèrent que ce système , professé dans sa pureté par un petit nombre de philosophes, produisk les fruits que Ton en pouvait attendre.

L'imperfection du réalisme scholastique vint encore du mode inexact dont fut conduite la controverse soulevée entre lui et l'opinion contraire. La question était de savoir si les idées sont au dedans ou au dehors de l'esprit. Les réalistes soutenaient le second sentiment , et ils avaient raison , quant au fond. Mais la question ne pouvait s'arrêter à ce point, et on demandait de plus où et comment existaient les idées , supposé qu'elles fussent en dehors de l'esprit humain. Pour répondre k cette demande, il fallait rechercher la nature des idées elles-mêmes ; et si cette reefier^e avait été faite avec soin, on serait arrivé k connaître que les idées généraies sont dans Vidée , et les universanx dans V Universel; par conséquent, en étudiant les deux termes en eux-mêmes et dans leurs relations réciproques , on aurait connu que l'Idée renferme au suprême degré le général et le particulier , le concret et l'abstrait ; qu'elle est le premier et le suprême genre, le premier et le suprême individu *, que d'elle proviennent les existences individuelles par voie de l'acte créateur f que les existences individuelles , combinées avec l'Idée ellemême au moyen de la réflexion, donnent naissance aux idées générales , dont la nature est incompréhensible sans le dogme de la création. On aurait vu qu'en réduisant les universau£

Bfi LA FORMULE IDÉALE. lOi

à de simples mots , les nominalistes étaient athées sans le savoir ; qup les conceptaalistes , en les considérant comme de simples formes de Tesioit , préludaient k Tégoîsme pan- Ihéistique d'Âmédée Fîchte ] qu'en les plaçant avec quelques réalistes dans les choses seules, et en imaginant certaines idées cosmologiques et subsistantes , on tombait dans un panthéisme objectif; comme il faudrait ranger Platon luimême parmi les polythéistes , s'il n*était probable, pour ne pas dire certain , qu'il identifiait ses idées avec la nature divine. Mais, pour remarquer tout cela , il fallait se débarrasser des entraves péripatéticiennes; et les scholastiques croyaient, par malheur , que la vérité chrétienne s'accommode beaucoup mieux d'Aristote que de Platon.

J'ajouterai une troisième cause qui nuisit au réalisme,, mais je me contenterai de l'indiquer. Les nominalistes purs professaient, au milieu de leurs erreurs, une vérité trèsimportante , je veux dire la nécessité de la parole pour les idées réflexes , telles que sont les idées générales. Il faut en grande partie attribuer à cette vérité la bonne fortune du nominalisme , et au rejet ou au mépris de cette même vérité , les pertes du réalisme. Les fauteurs de ce dernier système ne remarquèrent pas qu'en supprimant la néces-, site de la parole pour la réflexion , on annulait la tradition religieuse dans son principe , et qu'en écartant la nécessité des formules déterminantes, on arrachait les bases de toute philosophie.

Le réalisme étant tombé , et le champ laissé libre & la doctrine contraire , les sciences spéculatives déclinèrent bientôt, et les deux systèmes ennemis languirent également; car comme la civilisation ne peut diminuer qu'autant qu'elle contient quelque germe de barbarie, de même, dans l'ordre spécial du savoir , la décadence d'une doctrine procède de quelque vice caché contenu dans son sein. Les esprits, dégoûtés de la scholastique , se tournèrent vers le paganisme

auquel les attirait la renaissance des lettres antiques. Les meilleurs s'attachèrent k Platon et aux néo-platoniciens ^ mais si, d'un côté, ils renouaient le fil de la tradition scientifique, de l'autre, ils rejetaient ou négligeaient celui de la tradition religieuse , ils abandonnaient la formule chrétienne. Bruno embrassa le panthéisme tempéré des néo*platoniciens, et il fit preuve , en l'exposant , d'un génie profond , solide et neuf; mais quoiqu'il fit en plusieurs points rétrograder la philosophie de dix siècles, la hauteur du vol des alexandrins demandait beaucoup plus de force que n'en comportait la faiblesse des temps-, aussi les fdées du grand philosophe de Noie ne trouvèrent-elles pas de partisans. Le siècle, accoutumé \k balbutier en religion depuis les réformes de Luther et de Calvin , ne pouvait point raisonner en philosophie \ il lui fallait un enfant pour chef d'école, et il le- trouva. Depuis Descartes, sauf quelques cas, la philosophie ne fut plus qu'un jeu d'esprit , un bavardage continuel , malgré quelques têtes puissantes qui entreprirent de la cultiver. Je parle de l'ontologie, qui est la cime de la science rationnelle. Les systèmes de Spinosa , de Fichte , de Schelling et d'Hegel , ne sont point des théories scientifiques, mais des poèmes: toute la force des inventeurs est dans leur imagination. Plusieurs excellents travaux de psychologie , tels que ceux de Reid et .de Kant , ne sont que des travaux partiels , et malgré tout leur génie , leurs auteurs trébuchent toutes les fois que le psychologue a besoin. d'un appui ontologique.

Descartes, conimença son œuvre déplorable par bouleverser entièrement la formule orthodoxe. Celle-ci disait : Dieu est, donc rhomme existe; Descartes dit, au contraire : Je suis^ donc Dieu est., M^is en basant la propre existence sur la pensée, et en disant : Je pense, doncjesuds^ Descartes proclame expressément qu'il n'entend pas argumenter en remontant à une vérité générale, mais* qu'il veut exprimer par cette affirmation une vérité primitive. Or, le jugement

DE Là FORMGLE idéalk. 103

exprimé par celle vérité se compose de deux élémenls, Tun inlelligible , el l'aulre apparlenanl à la sensibUité intérieure. L'élémral sensible exprimé par le mol je pense , esl précis, et n'admel pas d'équivoque. Il n*en esl point de même pour rélémenl intelligible; car en employant indistinctement les mots être et exister , Descartes laisse subsister pour nous du doute sur le concept intellectuel renfermé dans sa proposition. Mais je regarde comme vraisemblable que la confusion des mots venait chez lui de la confusion des concepts, car je ne trouve point dans tontes ses œuvres le plus léger signe d'où Ton puisse conclure qu'il ait eu le moindre soupçon de cette confusion ^ . Et s'il écrivit : Cogita, ergo sum^ il faut l'attribuer à la propriété de la langue latine dont il ignorait la cause ; car les anciens Romains ne commettaient pas le barbarisme des Italiens modernes, qui confondent à cbaque instant les mots être et exister.

Puis donc que nous sommes forcés de deviner pour obtenir la pensée de Descartes , considérons quelle est la valeur de sa formule, selon les deux sens probables de la dernière partie de cette même formule. Si la phrase je suis exprime l'Etre, la proposition cartésienne se réduit à celle-ci : ma pensée est l'Etre. Ainsi l'entendit B. Spinosa, qui avait une toute autre capacité philosophique que le mathématici^ français. La conséquence inévitable de ce principe, c'est le panthéisme de Spinosa lui-même, ou celui d'Amédée Ficfate. Mais, si en disant: Je stnSy il ne veut exprimer que l'existence, la sentence cartésienne se réduit k cette proposition : ma pensée est une <:hase existante ] cette proposition est parfaitement vraie -, mais outre que dans ce cas l'expression est inexacte, comme l'a remarqué Vico , elle ne peut faire entendre ni une vérité ni un fait primitifs-, une vérité, puisque la seule vérité primitive est celle-ci : l'Etre est r un fait , puisque le seul fait pri-

I Voyez la note 8 de ce volume.

mitif est la création : l'Etre crie Vexistanê , ou bien : l'exù^ tant est dans l'Etre et par l'Etre ; et remarquons encore que Descartes emploie indistinctement les idées de vrai et de fait primitifs i, ce qui est une preuve nouvelle de sa sagacité philosophique.

Mais la formule cartésienne , entendue de la première ma* nière et selon la teneur du panthéisme, n'exprime pas encore une vérité ou un fait primitif. Elle n'exprime pas une vérité, parce que, selon les panthéistes, le vrai primitif est celui-ci : VEtre existant est , comme nous le montrerons bientôt. D'où il arriva que Spinosa plaça en tète de son système la réalité .apodictique de la substance unique, et ne lui attribua la pensée que dans la suite de son procédé ontologique. Il pourrait sembler que selon Amédée Fichte, qui base le panthéisme sur son propre e^rit , la proposition de Descartes doive être re«" gardée comme {urimitive ; Fichte tient l'esprit pour primitif , comme objet absolu , et non comme sujet fini et pensant. U est vrai qu'il introduit entre l'esprit objectif et l'esprit subjectif une relation spéciale qui répugne au principe du panthéisme, selon lequel Tobjet absolu ne peut pas plus être âme ou esprit que toute autre chose. Frédéric Schelling remarqua cette contradiction, et il tenta de s'élever k un absolu également jopérieur à la dualité circonscrite du réel et de l'idéal , de l'esprit et de la nature \ de cet absolu , il fait naître toute es^ sence. La formule cartésienne n'exprime pas non plus un fait primitif^ soit parce que, dans un panthéisme rigoureux, il ne peut y avoir de faits, tout étant nécessaire ; soit parce que, si l'on veut donner le nom de fait au phénomène comme phénomène, c'est-à«dir6 , k l'apparence du contingent, le fait primitif sera celui-ci : VEtre existant produit ou laisse émaner^ comme sesattribiUs^ la pensée et l'étendiAe; ou bien : la pensée et l'étendue sont des attributs de la substance unique. Mais

1 Voir les notes 59 et 61 du volume précéd.

quand Descartes dit : Je pense, c'est-k-dire, ma pensée est, il indique ane spécialité ou une individualisation de la pensée universelle, qui ne peut être regardée comme un fait primitif, même dans le sens des panthéistes. Aussi , Spinosa fait-il de la pensée en général un attribut spécial de Dieu , et de Tftme humaine , un simple mode de cet attribut.

Or, si la proposition cartésienne, prise à la lettre, contient le panthéisme , et que toutefois Descartes ne soit pas panthéiste ; si , entendue de quelque manière que ce soit , elle n'exprime ni une vérité, ni un fait primitifs, et que cependant le philosophe français veuille faire entendre par là une vérité et un fait primitifs , ne pourrons-nous pas en conclure que les idées philosophiques de ce grand homme étaient bien confuses, et que dès le premier mot de sa méthode il ne sait ce qu'il dit (13) ?

On tient communément Spinosa pour disciple de Descartes, parce qu'il commenta et modifia, k partir de son principe, le système de ce philosophe, et qu'il lui donna la rigueur scientifique dont il était dépourvu (1 4). Certes, un grand philosophe peut être le disciple d'un penseur médiocre -, cela même arrive toujours , sauf le cas très-rare où il est le disciple d'un autre grand homme. Mais , dans tous les cas , l'apprentissage n'est qu'apparent*, car pour la plupart du temps, les hommes extraordinaires sont uniques , ou du moins leurs premiers maîtres k eux-mêmes. Ils n'apparaissent pas pour cela solitaires ou isolés dans l'histoire ; leurs pensées, vraies ou fausses, sont préparées de longue date, et ils se rattachent aux générations passées par le lien des livres ou par l'enseignement oral. Dans ce commerce de génies non contemporains, il y a rapport de caractère et d'opinion entre celui qui donne et celui qui reçoit ; car la communauté intellectuelle ne peut exister qu'entre égaux ou semblables ^ les esprits s'assortissent comme les hommes, et la ressemblance du sang se rencontre, pour ainsi dire, même dans les choses de l'intellect. Spinosa,

i06 DE LA FOIIMULE^ IDÉALE.

qui tira de Descartes son psychologisme (15), égaré par cette fausse méthode , entendit mal la formule de Moïse touchant le vrai idéal , et renouvela, dix-sept siècles après le Christ, les erreui's manifestes dans lesquelles étaient tombées les nations orientales, dès les temps les plus anciens. Il ne fut pas non plus le premier de sa nation à professer le panthéisme ; cette doctrine se rencontre assez fréquemment chez les plus Jllustrès docteurs juifs du moyen-âge , elle a été renouvelée de nos jours par Salvador i, comme elle a été antérieurement professée par les cabalistes. Destinée singulière, mais qui n'a rien de fortuit, que les sages d'un peuple illustre, dépositaire ^es livres sacrés où la création est enseignée de la manière la plus expresse, aient coutume de fermer les yeux k cette grande vérité, depuis qu'ils ont voulu la partager en deux , en rejetant la rédemption, qui complète l'acte créateur, et l'élève jusqu'à une excellence infinie (16).

1 HisLdei Instit. de Moïse, part. 2jiv. i, chap. i. Salvador confesse que Spinosa n'est point- exempt d'erreur. Mais en ^uoi consisté son tort P « A s'être servi d'un mot qui rappelle la simplicité chimique , en opposant

• à la substance incorporelle des spiritualistes absolus», la substance réelle ,

• c'est-à-dire, Dieu. » {Ibid,) Voyez s'il est possible d'y mettre plus de dou- ^:eur ? Du reste, Salvador blâme Bayle, qui accuse l'athée hollandais de matérialisme , et il approuvé le mépris avec lequel B. Constant parlait des arguments employés dans ce cas par Bayle ; il ne remarquait pas qu'en ce point, comme en beaucoup d'autres maximes de son livre touchant la religion , Benjamin Constant copiait les auteurs allemands. Ceux-ci étant presque tous infectés de panthéisme , il n'y a rien d*étonnant qu'ils aient voulu procurer à Spin(^ une renommée de spiritualisme qui ne lui convient d'aucune façon. Ce qu'il y a de surprenant , c'est de voir qu'un homme capable de lire les ouvrages de Spinosa et de juger par lui-même , aime mieux répéter les jugements des autres, comme ont coutume de le faire aujourd'hui un grand nombre d'écrivains français. Que le panthéisme de Spinosa soit empreint de sensualisme et de matérialisme , c'est une chose claire pour tout homme instruit et impartial , qui le lit avec attention, et qui n'en parle pas par ouï-dire, comme on le fait aujourd'hui en général, selon la remarque de l'ingénieux M. Salvador. ( Voir la note 21 du i*' volume. )

DB Là formule idéale. 107

La philosophie des Allemands modernes a beaucoup d'analogie avec celle des anciens orientaux , et il serait assez curieux de comparer ses principales écoles avec les sectes les plus anciennes de la Chine et de l'Inde. Mais, sans entrer pour le moment dans cet immense sujet , je me contenterai de faire observer que la spéculation allemande peut se partager en trois époques. Sur la première brille le grand nom de Leibniz, qui était , sans contredit , le premier des ontologistes modernes. Cette époque est traditionnelle, catholique et orthodoxe-, le vrai y prévaut tellement sur Terreur, qu'il y a peu d'écoles dans tous les temps qui puissent lui être comparées ou préférées. La seconde, qui est psychologique et hétérodoxe, se rattache au procédé religieux des protestants et k la méthode philosophique des cartésiens. Elle se «subdivise en deux périodes : dans l'une , Emmanuel Kant s'occupe seulement du sujet ^ dans l'autre, Amédée Fichte essaie de tirer l'objet du sujet, en assignant k ce dernier une valeur absolue. La troisième époque , dont les chefs sont Schelling et Hégel , comprend différentes écoles qui voudraient être ontologiques, mais qui , ne le pouvant , tombent dans lé panthéisme après de vaines tentatives de réforme orthodoxe. Dans les temps plus rapprochés, d'autres écrivains d'une moindre célébrité, comme, par exemple, Charles Krause, voulurent fonder simplement l'ontologie sur la psychologie (sans s'apercevoir que cela avait déjà été fait) , en purifiant le panthéisme des tristes conséquences qui en dérivent. Mais, quelque sincères , ingénieux et doctes que fussent leurs auteurs , ces tentatives ne peuvent avoir aucune consistance ^ aussi , nous nous plaisons k conjecturer et à espérer que l'hétérodoxie rationnelle des Allemands touche k sa fin. Certes, la véritable spéculation ne pourra revivre en Allemagne ni ailleurs, tant que les hommes de génie ne se résoudront pas k en chercher les bases Ik où elles se trouvent , et où elles se conserveront toujours; Par un juste jugement du ciel , l'hérésie est destinée k étouffer de ses propres mains

108 DE LA FORMULB lOÉALfi.

les malheureux partis qui afQigent et attristent le monde. Les panthéistes allemands ont presque tous l'habitude de fonder leurs systèmes sur l'idée de l'absolu, lyiais l'absolu dont ils se servent çst un composé de l'Etre et de l'existant ; il emporte la confusion des deux termes extrêmes de la pre-mière formule , dont la distinction est, pour ainsi dire, la clef de toute la philosophie. Aussi, l'ontologisme de ces philosophes n'est qu'apparent , et il recouvre l'opinion toute contraire. Hegel et ceux qui pensent comme lui sont de véritables psychologistes; leur absolu , leur idée , qui va s'étendant et se développant objectivement ( comme s'il fallait attribuer à l'objet infini de la connaissance le mouvement progressif de l'âme humaine), leur absolu, leur idée, n'est donc qu'un composé de sensibles spirituels et corporels , . conmie l'être étendu et pensant de Spinosa , et il n'en diffère qu'en un seul point , c'est que l'idée de force ou de cause y est substituée à celle de substance. Il est vrai que l'Idée existe en quelque manière dans leur absolu \ mais comme elle est confondue avec le concept de l'existant-qui la détruit , il en naît une contradiction intime, qui des premiers principes s'étend jusqu'aux dernières conséquences, et fait que, malgré tout le génie de leurs auteurs, ces systèmes ne peuvent avoir une valeur proprement scientifique. En effet, le panthéisme est un jeu de l'esprit, un rêve de l'imagination , une synthèse poétique , mais ce n'est point un système sérieux et doctrinal. Le philosophe doit s'en occuper, non pas tant pour son mérite que pour ses prétentions comme système philosophique -, il faut lutter contre lui comme rival , bien plus que le combattre comme usurpateur.

L'absolu des panthéistes n'a pas même l'avantage des mauvaises hypothèses -, il ne nous explique aucun des secrets de la science, et il est absurde en tout point. Il est un, et cependant il contient le multiple^ il est identique, et il renferme le divers^ il est nécessaire, parfait, infini, et il comi^rend le contingent,

DB LA PORMCLB IDÉALE. i09

l'imparfait , le fini ; et non-seulement ces contradictions ne lui sont pas nuisibles , mais elles lui sont essentielles ; car l'absolu hégélien se met au-dessus même du principe de contradiction. On affirme, il est vrai, que J*absolu est toutes ces cboses, mais sous différents rapports-, comme si cette seule yariété de rapports ne s'opposait pas \ l'unité parfaite et à l'identité de l'Etre absolu. Le véritable Absolu doit être un et entièrement identique dans le cercle des éléments qui appartiennent k sa nature \ autrement il n'est |>lus l'Être dans sa pureté et dans sa perfection . La seule distinction réelle qui existe en lui, nous est enseignée par la foi, et ne concerne pas l'Intelligible , c'est-ànlire , l'Absolu comme absolu, mais quelques relations sm*-intelligibles , sur lesquelles il est aln surde de vouloir prononcer k l'aide de la seule raison. L'absolu des nouveaux panthéistes est pensant et son essence consiste dans la connaissance : l'idée de Hegel, c'est le Cagiio de Descartes , placé hors de l'homme, dépouillé de subjectivité et de contingence, et en apparence revêtu des qualités exposées. Mais la pensée , tdle qu'elle existe en nous , est un sensible propre à l'existant , indigne.de la nature de l'Absolu , et ne pouvant, dans sa forme finie, avoir rien decoramun avec l'Etre, hors d'un procédé sophistique. Le concept de notre faculté cogitative ne renferme rien de nécessaire , d'apodictique ^ d'infini -, et c'est pour cela que l'on ne peut avdr droit de le transporter |dans la réalité suprême. Les partisans de Scbelling et de Hegel ne peuvent pas non plus s'excuser , en prétendant attribuer k leur absolu la pensée pure , c'est-k-dire , Tessence de la vertu cogitative, dépouillée de toute limite et de tout défaut. Car leur pensée absolue sereplie sur elle-même, se pose comme sujet et comme objet , et au moyen de cette opération intrinsèque, elle se double et se répand dans le» deux formes distinctes de l'idéal et du rédl , de l'esprit et de l'univers corporel. Elle n'est donc point sifnpie et pure, comme on voudrait nous le. donner a entendre , mais elle est

110 BE hk FORMULE IDÉALE.

assujétie aux limites et aux imperfections de l'intelligence contingente et créëe. Et de plus , qq'est-ee que cette pensée pure? Ou bien nous en avons une idée complète, ou non. Or, nous ne pouvons en avoir une idée complète , car nou8 ne connaissons adéquatement que notre propre pensée , laquelle se réduit k un pur sensible , loin d'être simple et pure d'une manière absolue. Nous n'en avoirs donc qu'une notion in-complète , et cette notion ne peut être autre chose qu'un contept générique obtenu par voie d'analogie. La pensée divine , sous ce rapport , peut donc être définie : une perfee-tion canienam d'une manière infinie le positif de la pensée humaine, sans le négatif » et n'ayant avec cette pensée qu'une simple relation de ressemblance et d'analogie. Or, il est clair qu'une telle pensée est pour nous un mystère , c'est-k-dire , une chose impossible k connaître complètement dans sa concrétion ; de sorte que les panthéistes ne peuvent s'en servir pour éclaircir entièrement la sianière dont Dieu produit les phénomènes du monde (17).

Mais nous pouvons aller plus loin. Nous connaissons de deux manières que l'Etre est întdligent : a posteriori , et a priori. On le connaît a posteriori , parce que l'effet de l'acte créateur , c'est-k-dire , l'univers , est beau et harmonieux ; or, l'harmonie étant la direction de plusieurs moyens vers une fin , et cette direction présupposant la faculté de penser, nous en concluons que l'action créatrice suppose, dans son principe, c'est-k-dîre, dans l'Etre, une faculté ressemblante k notre intelligence , maïs infiniment supérieure , de laquelle jaillit l'ordre, de l'univers. On la connaît a priori , parce que l'Etre se manifeste à nous comme intelligible , ou plutôt , comme l'intelligibilité même ; or, ce qui est întdlîgible en soi, ce dont tonte intelligibilité dérive, doit être aussi intelligent ; car, s'il n'était point intelligent, il ne serait point intelligible d'une manière intrinsèque et absolue, et son intelligibilité se réduirait k une qualité externe , participée,

DB LA FORMULE IDÉALE. ifl

circonscrite, n'ayant rien d'intrinsèque, de propre et d*infini. L'Etre est donc intelligent parce qu'il est intelligible. Mais peut-être serait-il possible de regarder son intelligence comme semblable k la nôtre ? Non , assurément ; car nous sommes intelligents en vertu de l'intelligibilité de l'Etre qui nous est communiquée -, et l'Etre est intelligible en vertu de son intelligence propre. Notre intelligence se compose de deux élém^Ats, l'un objectif, l'autre subjectif, c'est-k-dire , de rintelligflile qui nous illumine, et de l'intuition qui le reçoit comme la pupille de l'âme dans laquelle se réunit la lumière spirituelle et incréée. Donc , pour transporter la pensée en Dieu , il faut d'abord en écarter l'élément subjectif, e'est-k* dire, l'intuition finie, contingente, imparfaite; il faut en outre considérer l'intelligible comme intelligent , en tant que Fin* telligible absolu ne pourrait être tel, s'il ne se comprenait pas lui-même. Or, il est clair que le concept de notre pensée , modifié sous ce double rapport , perd sa concrétion complète , devient une idée plus ou moins générale , exprimant une simple analogie et ressemblance. Ajoutez que l'intuition créée , même la plus simple , emporte une dualité de sujet et d'objet qui ne peut avoir lieu dans l'Etre suprême ; et que notre faculté d'intuition , par rapport k l'intelligence divine , a une proportion dont nous pouvons nous former une idée par analogie, en observant la différence qui existe entre notre réflexion et l'intuition. Si Ton considère celle-ci » en tant qu'elle a pour principe l'Etre , comme Cause créante; et pour terme, l'Etre comme Intelligible , elle est comme une réflexion cid extra de l'Etre sur lui-même , aussi différente de rlhtelligence propre de l'Etre , que l'acte créateur , en tant qu'extrinsèque et temporaire , diffère de l'acte imraanent. Nous ne croyons donc pas calomnier les panthéistes allemands, en affirmant que la connaissance qu'ils attri* buent à l'absolu est un concept relatif qui ne lui convient pas -, de telle sorte que loin de pouvoir être le Premier philo-

113 hE Ik FORMULE iDÉAtËi

Bophique, un pareil absolu n'est qu'un principe théoco^ mlque, comme le Parabrahma des Indiens ^ le Gcwidia des anciens Gaëls irlandais , c'est-k-dire , une véritable ajnlhèse de TEtre et de l'existant.

Spinosa fut tout k la fois plus téméraire et plus conséquent que les Allemands modernes , dans la formation ontologique de sa substance unique et divine. Il n'y a Ik rien qui doive paraître étrange , car le bon sens et la logique ne sottt d'acy cord que sur le terrain de la vérité -, sur celui de Terreur y ils se repoussent et se combattent violemment. En partant de principes erronés ^ ou bien on suit la marche inflexible de la * dialectique , et on arrive au comble de Tabsurdité ; ou bien on veut se garder de l'absurde , et on pèche contre la dialectique. L'auteur de l'Ethique donna k sa substance unique rattribuideriétendue aussi bien quecelui delà pensée, et il regarda ces deux propriétés comme pour ainsi dire parallèles et de valeur égale dans l'entité divine. Ce qui serait raison-^ nable , en effet , supposé que nous voulussions identifier les propriétés de l'Etre avec celles de Texistant. Qudques chefs^ du panthéisme allemand identifient, au contraire, la pensée avec l'absolu , et considèrent l'étendue comme un^ simple phénoménalité de ce dernier. Prédilecticni illogique , car la pensée dans sa concrétion n'est pas moins contingente ni moins finie que l'étendue *, et quaot k la (|ualité générique de l'existence y tes sensibles internes ne diffèrent pas de» sensibles externes. Peut-être la pensée humaine appréhen^ de-t-elle retendue parce qu'elle la contient en elle-4iiême comme sa propre forme ? Très-bien : qu'il nous soit permis d'être idéaliste pour un moment. Vous ecmeevez donc l'^olu comme la pensée- de votre pensée , et vous lui àttribuex l'étendue en tant que contenue dans votre esprit. Hais, dans ce cas, vous faites Dieu k votre image : vous avez des sentiments indignes de la nature incréée : votre absolu n'est plus qu'un simple développement du relatif : de sorte que vous ressens

blez à ces {letits enfants on k ces sauvages qni se flgturetit la divinité sous la forme d'un vieillard ou d'un géant. Etrange faiblesse de l'esprit humain ! Avec ces spéculations subtiles , cette profusion de métaphysique abstruse, qui semble vouloir s'élever au-dessus des étoiles , les panthéistes allemands finissent par être anthropomorphites. Heuteut encore quand leur anthropomorphisme ne sort pas de la sj^ëre de l'esprit ! Et ce n'est pas là la seule ressemblance de leur système avec le polythéisme , comme nous le verrons ailleurs. Mais en annulant le concept du vrai absolu y le panthéisme devient tout-k-fait inutile , car il ne se montre pas moins impuissant à expliquer le multiple. Il rejette la création et la multiplicité des substances , comme si la variété des phénomènes et leur émanation de l'Etre était plus facile k concevoir que la création substantielle, et plus conciliable avec l'idée de l'absolu. Si l'absolu exclut absolument le multiple, l'émanation et la pluralité des phénomènes ne sont pas possibles. S'il renferme le multiple , il n'est pas absolu. Il n'y a pas moyen de sortir de ce dilemme ; et les panthéistes se condui-* sent prudemment en Réessayant pas d'y répondre. Ce qui étonne beaucoup , c'est de voir des hommes de la valeur de Schelling et Hegel, sourire k un système qui, dès les premiers pas , se trouve arrêté par un embarras si cruel d'où ne pourront le tirer tous les génies du monde. Le seul moyen , en effet, d'expliquer sans incohérence la réalité du contingent et du multiple , nous est fourni par la formule idéale , qui distingue TEtre de l'existant^ et met entre les deux la création, comme le lien qui les unit. Cette distinction réduit k néant l'opposition déduite de l'infinité de la nature divine , comme si Dieu n'était pas vraiment infini , s'il n'embrassait comme partie de lui-même tout ce qui existe *, objection que le panthéisme lui-même ne résout pas , car^ selon la teneur même de ses dogmes, le relatif n'est.pas l'absolu. Dieu, selon nous, est infini , puisqu'il est l'Etre ; et s'il n'était pas l'Etre pur