II. W

D ment très-commun (matière de la connaissance) , et en Teo ù abstrayant , elle ne fait que reprendre ce qui lui appartient. h Ainsi , comme je Tai dit » ce qu'il y a de commun dans les » choses n*est qu*un résultat de la relation qu'il y a entre elles > et rame intelligente <. x> Donc Tesprit met dans les objets non-seulement ta relation de Télément commun , mais aussi cet élément commun lui-même, qui ne peut élre autre chose que rétre idéal.

Ailleurs , Rosmini dit que Tétre idéal n^est pas une modification ide l'âme , et toutefois il afBrme qu'il ne réside pas hors de rame. Ce passage me semble important , et , bien qu'il soit un peu long , je crois devoir le placer tout entier sous les yeux ùa lecteur : a En tant qu'il est essentiellement présent à notre

» esprit, l'être est incomplet Or, de -cette limitation on

n peut tirer la conséquence qui suit : cet être ne montre pas » qu'il subsiste ailleurs que dans l'âme; en d'autres termes, » il se présente comme un objet apparaissant à l'âme , et rien 0 de plus. Il faut ici mettre en œuvre toute sa pénétration, pour 0 ne pas confondre deux choses entièrement différentes. 11 ne » faut pas confondre un être menrai avec une modification de » l'âme t comme si cet être que nous voyons était simplement 0 nous-mêmes modifiés. Je l'avoue , il est assez difficile de dis- I» tinguer entre ces deux choses, et cette distinction est presque » complètement ignorée de nos jours; jnais elle n'en est ni » moins vraie ni moins importante. Je répète ce que j'ai déjà » dit tant de fois : le philosophe ne doit pas fuir à la vue des » faits; il doit les admettre , les admettre tous, il doit même les » analyser et en accepter franchement les conséquences; il peut d bien dire : je ne comprends pas ; il peut s'en étonner autant » qu'il lui plaît; mais toujours doit-il les admettre et ne pas pré- » sumer qu'une chose n'est ni plus ni moins que ce qu'il s'était » imaginé. Car l'homme ne peut imposer des lois à la nature , o il lui faut les reconnaître telles qu'elles sont, et les étudier » pour s'en instruire; autrement il n'arrivera pas à la véritable

t N,Sag., tom. m, p. 110,111.

É> science, il admettra aujourd'hui ce qui demain lui échappera, » quand il verra que c'est une bévue et une absurdité i. » Ces observations sont pleines de sens et de vérité ; elles sont applicables à tons les cas , excepté quand il s'agit d'une contradiction manifeste. Si Ton devait admettre des contradictions parce qu'elles semblent basées sur le fait, il faudrait dire adieu à la logique. Voici donc de quoi il s*agit : une chose qui ne subsiste en aucune manière hors de Tâme , comme Tétre idéal de Rosluini i peut-elle ne pas être une simple modification de Tâme? Je soutiens qu'ici l'affirmative répugne expressément. Rosmini pense le contraire , et nous verrons bientôt ses raisons. En attendant, je prie le lecteur d'y faire attention : en rejetant l'application du principe «xposé que fait Rosmini au cas présent, je ne répudie nullement le principe lui-même, je ne veux point torturer les faits pour les plier au raisonnement , je ne prétends pas révoquer en doute ces faits réels , sur lesquels les analyses de l'illustre auteur ont jeté tant de lumière. Je suis on ne peut plus ami des faits, et ennemi mortel des radiations téméraires ou arbitraires ; mais je ne hais pas moins les hypothèses qui contredisent les faits avérés , et je hais tout autant les chimères. Ce que j'appelle chimères , ce sont les faits apparents nés d'hypothèses gratuites , de l'imagination, des préjugés. Dans le passage qui uous occupe, et dans ceux que je citerai par la suite, Rosmini me parle d'un fait que je trouve évident et impossible à nier, l'objectivité de l'être idéal. Mais à côté de ce fait, il croit en voir un autre, il affirme que l'être idéal , bien qu'objectif, est une pure abstraction , et qu'il ne subsiste pas hors de l'esprit. Je rejette ce fait parce qu'il répugne diamétralement au premier. Mais comme un homme détalent, tel qu'est Rosmini, ne peut admettre un fait faux sans qu il ait quelque apparence de vérité , je me crois obligé de rechercher en quoi consiste cette apparence, et d'expliquer l'illusion qu'elle fait naître. Selon moi, l'illusion a son siège dans la confusion de l'idée réOexe avec la perception intuitive , confusion produite par la substitution du

1 ^. Sa^., tom.iii, p. 316, 317.

388 NOTB 2.

psychologisme à la méthode ontologique. De cette façon , je concilie l'apparence du fait avec le fait lui-même , et je suis le prudent conseil de Rosmini, sans contredire les lois inexorables de la bonne logique. Mais poursuivons.

« Reyenant donc à ma proposition, je dis que Tanalyse D exacte du premier phénomène de Fâme, Tintuition de Tétre , ïi nous fournit ces deux vérilés , savoir : i® il y a un être » mental (objectif), mais non subsistant en lui-même; 2* cet » être n*est pas toutefois une simple modification de Tâme. — D 1* Il est véritablement un être mental, et de plus cet être ne » subsiste pas en lui-même hors de Tâme. Que veulent dire » ces mots : un être mental! Entendons-le bien. Gela veut dire » un être qui a son existence dans Tesprit, de telle sorte que si D nous pouvions supposer qu*il n'existe pas d*esprit où il se » trouve, son existence nous serait incompréhensible ; car nous t> ne connaissons pas de lui le mode sous lequel il est (si toute- » fois il est) hors de Tâme; mais simplement le mode sous le- D quel il est dans Tâme ; nous ne connaissons pas Tacte par » lequel il existe en lui-même, mais seulement l'acte par le- » quel il existe dans notre âme i. » Mais, je le demande, cet être mental est-Il quelque chose de subsistant hors de Tesprit, encore que vous ignoriez le mode de cette subsistance? Si c'est quelque chose de subsistant, connu toutefois d'une manière vague et indéterminée, ce n'est pas simplement un être mental. S'il n'en est pas ainsi • on ne peut le regarder que comme une modification de l'esprit. Cette modification aura, si vous le voulez, une relation objective, en ce sens qu*elle me représente un je ne sais quoi de générique , distinct de mon esprit ; mais comme cette représentation ne subsiste pas hors du sujet , elle ne peut ni avoir une valeur objective légitime, ni enfanter une objectivité réelle ; elle ne peut que fournir une objectivité apparente, sans valeur en dehors du sujet, comme celle de la philosophie critique, a Maintenant, cette définition une fois bien D comprise, il est évident que l'être initial, Tétre très-commun

1 y. Sag ,loni. iii, p. 317.

» présente à notre esprit une simple possibilité » sans aucune » subsistance ; je dirais presque un être en projet , mais nul- » lement un être réellement complet et actualisé en lui-même. B Afin donc de connaître que Têtre inné est simplement un B principe logique, une règle pour diriger notre esprit , une B idée, une essence mentale , et non un être réel et subsistant , » il suffit de faire un examen, une analyse impartiale de cet B être que nous voyons naturellement ; et cette étude nous B montre que c'est précisément parce qu'il est très-commun à B tous les êtres subsistants, que cet être n'est et ne peut être » aucun d'eux, mais seulement la base de tous. Par là sont ré- B futés ces Platoniciens anciens et modernes qui ont confondu B Tordre de» idées avec l'ordre des choses réelles , et ont fait B de Vêtre idéal un Dieu , comme ils ont fait des essences ou D idées des choses autant d'intelligences séparées, parce qu'ils B ne sont point parvenus à connaître la nature de Têtre men- B tal, qui est purement mental, sans être toutefois une modifia B cation du sujet limité et fini qui en a la vision ^ . » Remarquez comment l'illustre auteur rejette d'une part Tontologisme, et le confond d'autre part avec un système diamétralement contraire à l'ontologisme, avec le psycbolcgisme des émanatistes, qui déifia les idées au lieu d'adorer l'Idée.

« ^ Je dis donc en second lieu qu'il n'est pas une simple mo- B dification de l'âme, ou du sujet qui en a l'intuition. En effet, B cette vérité se manifeste, quand on étudie attentivement B Vêtre en général. Dans la pensée de Têtre, nous voyons que B l'être pensé par nous est un ol^et de l'esprit; je dis plus , B qu'il est Vobjeciivité de toutes les pensées de l'esprit , comme- B je l'ai tant de fois répété. Il est donc essentiellemei^t distinct B du sujet et de tout ce qui peut appartenir au sujet ; il est la- B lumière du sujet, il est supérieur au sujet ; le sujet est passif 0 à son égard, l'être est essentiellemeut actif d'une manière qui » lui est propre; le sujet percevant est nécessité à voir, à don- B ner son assentiment à l'être, beaucoup plus que l'œil ouvert

i iV'Sa^r., tom. m, p.3l7, 318.

390 miE 3.

» ne Test h sentir les rayons pénétrants du soleil qui firappent » directement sa rétine; l'être est immuable, il est ce qu'il est; 9 le sujet est muabie; l'être impose la loi, il modifie le sujet qui » le perçoit» puisque dans l'intuition de l'être il entre une mo- » dification, un acte du sujet; mais dans cette action de l'être A scofferte par le sujet, l'actif et le passif sont toujours distincts, 9 parce qu'ils sont en opposition entre eux, et la pasnuUé du 9 sujet est infiniment différente de l'être, son ternie, auquel il » s'unit enen recevantraction. Toutes cesobservations sufiBsent 9 pour abattre l'erreur contraire à celle 0es Platoniciens sus- 9 dits , et de tous ceux qui , ne trouvant pas dans l'idée de 9 l'être un être réel et subsistant hors de Tâme , lui refusent 9 encore une véritable objectivité, et finissent par dire qu'il est p purement subjectif, qu'il est une simple modification du su^ 0 jet. L'examen attentif de cet être qui resplendit naturelle* 9 ment à nos âmes conduit donc à établir la proposition sui- 9 vante : Cet être est un objet essentieUement différent du sujet qui p le perçoit, et toutefois il n'est pas pensé par nous comme doué 9 d'une autre esàstence que celle par laquelle il resplendit à notre 9 âme ; en sorte que, ôté tout esprit, on ne conçoit plus que cet être 9 subsiste en aucune manière, et c'est en ce sens qu'on dit qu'il 9 est un être mental >. 9 Si je l'ai bien saisi, ce passage renferme deux graves équivoques. La première, c'est que Tillnstre auteur fait de l'être idéal un être objectif, parce qu'il est la représentation d'un objet vague et indéterminé. Mais l'être idéal ne peut être dit objectif parce qu'il représente un objet, s'il n'est pas un objet en lui-même, ce qui revient à dire, s'il n'est pas subsistant hors de notre âme. Disons en d'autres termes que, pourjâtre réelle, l'objectivité doittomber non pas seulement sur la chose représentée, mais encore sur celle qui la représente , et qui dépend totalement d'elle. Or, quelle est la chose qui représente, d'après l'hypothèse de Rosmini ? C'est l'esprit humain , puisque la chose qui représente doit subsister, et que Vêtre idéal ne subsiste pas hors de cet esprit. Quelle est la

} iV. 5a^., tom. III, p. 318,319.

chose représentée? C'est unobjetvague et indéfini, c*est-à«dire, réCre possible. A la bonne heure. Mais la valeur de cet objet dépead absolument du principe qui le représeute. Or , comme ce principe est la pensée elle-même, l'objectivité de la chose représentée ne peut être que subjective , comme les notions transcendantales, et même comme le noumène de l'école critique. Cet donc une objectivité apparente, et non réelle. En outre , cet objet vague et indéterminé qui constitue la représentation n'est autre que l'être possible; l'être possible est Vétre pensable; et l'être pensable, comme tel, n'a aucune réalité hors de la pensée; donc l'objectivité de la chose représentée n'est pas plus réelle que celle de la chose qui repré-. sente, et elles se résolvent toutes deux en une subjectivité pure. et absolue. Mais , va nous dire l'illustre auteur, en donnant à l'être répithète de mental, je ne fais point allusion au seul esprit de l'individu, au seul esprit créé: je veux aussi parler de. Tesprit créateur, et, en conséquence, je place l'être idéal dans i'esprît divin lui-même, présent à l'esprit humain. — Si telle était sa pensée, nous pourrions facilement nous trouver d'accord. Dans le fait, cette explication paraît être indiquée dans les passages cités plus haut, où il est dit que, ôté tout esprit, l'être idéal ne subsiste plus. Mais c'est là la seconde équivoque que j*ai remarquée; la proposition de l'auteur ainsi entendue répugne absolument à ses autres assertions. Car si l'être idéal; subsiste dans l'esprit divin, il s'ensuit qu'il subsiste hors de^ 90tre esprit , et qu'en le percevant , nous percevons un objet subsistant et réel , nous percevons le contenu dans le contenant, c'est-à-dire, notre idëe dans l'Idée divine; mais, comme nous le verrons , ce fait est formellement nié par notre philosophe.

Voici en quels termes il conclut son argumentation : « Les auteurs systématiques raisonnent d'abord ainsi : Si cet n $tre ne subsiste pas en lui-même (hors de Vfisprtt) , il ne peut D être qu'une modification du sujet. Il n'y a point de milieu. Cette i> façon de raisonner, d'imposer des lois à la nature, de la cir- D conscrire dans les étroites limites de notre propre vue , est

392 NOTE s.

» une voie trop peu sûre. Ne peut il y avoir un milieu ? Je ne 9 rexamine point ici ; je me mets peu en peine de savoir s'il 9 peut en exister. Il me suffit d*avoir fait ressortir ce fait, que B rétre , vu par Fesprit hmnain, n*est ni réel et subsistant (en B tant qu'il est vu pan nous), ni une modification de l'esprit. Si 0 je trouve que, par le fait, ni l'un ni l'autre de ces deux ex- » trémes n'a lieu, j'en conclus, sans chercher plus loin, qu'il y 0 aura un moyen terme. Et le fait doit contenter tout homme 0 sage et intelligent : Ab esse ad fosse datur consecutio. Il de- 0 meure néanmoins vrai que la connaissance de la nature de 0 l'être, resplendissant à nos âmes, nous conduit à dire en toute 0 sûreté qu'il ne contient en lui-même, et qu'il ne nous montre 0 aucun être réel subsistant hors de l'esprit t. »

J'en demande pardon à l'illustre philosophe; mais quand on accuse un auteur de se contredire, il est obligé, ce me semble, de montrer que la contradiction n'existe pas, ou, pour le moins, que son évidence le cède de beaucoup à celle des faits dont elle résulte. H est bien certain qu'entre les faits réels il ne peut y avoir contradiction réelle , et que, toutes les fois qu'il s'en présente, elle n'est qu'apparente. Mais, pour avoir le droit de tirer cette dernière conclusion, il faut d'abord s'assurer que les faits sont réels, puisque, si l'un des deux manque, il n'y a pins aucune raison de regarder la répugnance comme vaine et illusoire. D'autre part, il est hors de doute que les contradictions apparentes ne peuvent jamais être évidentes ; aussi, quand on en rencontre d'évidentes , on peut être sûr que l'un des deux termes est faux. Or, qu'il ne puisse y avoir de milieu dans le cas cité par l'auteur, cela me paraît on ne peut plus évident. Car, entre la subsistance et la non-subsistance il ne peut y avoir de milieu, et ce qui ne subsiste ni en soi ni en autrui n'est rien. De plus, entre subsister au dedans ou au dehors de l'esprit humain, il n'y a certainement aucun milieu. Si donc l'être idéal ne subsiste pas hors de l'esprit, comme l'a tant de fois répété l'auteur, il doit subsister dans l'esprit ; et s'il subsiste dans l'esprit, autant vaut dire

1 N, Sag,^ iom, m t p. 319*

que sa subsistance est celle de Tesprit lui-même ; il ne peut être qu*une forme , ou une modification , ou une qualité » ou une pro priélé, ou autre chose, quel que soit le nom que vous lui donniez ; car Tesprit subsiste comme substance, et ce qui subsiste en vertu d*une substance est une propriété , ou une qualité , ou une forme, ou une modification, ou bien encore un efiet de cette substance. L*illustre auteur voudra4-il récuser ce raisonnement par exclusion ? Mais il ne peut rejeter une manière d'argumenter approuvée de tous les logiciens et employée plusieurs fois par lui-même ^. Dira-t-il que je remploie mal moi-même? Mais alors je lui saurai gré de corriger l'erreur dans laquelle je suis involontairement tombé , et de montrer le vice de mon argumentation.

CRAPITRB SECOND.

L'être idéal de Ro$mini est objectif et absolu, bien qu'il

se distingue de Dieu.

Nous avons vu dans les passages cités, et notamment dans le dernier, Tillustre auteur refuser à l'être idéal toute subsistance réelle hors de Tesprit, et afiirmer en même temps qu*il est objectif en un certain sens, et qu'il n*est pas une modification de l'esprit. Nous Tavons aussi remarqué , cette objectivité, basée sur la simple subsistance du sujet, ne peut être qu'apparente , et Rosmini a été le jouet de la même équivoque sur laquelle se fonde l'erreur principale du Kantisme. Knnt aussi a prétendu éviter le scepticisme , en admettant un noumène objectif; mais en vain , car ce noumène ne pouvant se reconnaître qu*au moyen d'un concept, et tout concept étant subjectif dans son système, le noumène ne peut avoir plus de valeur. Or, on peut retourner contre Rosmini le même argument. En refusant à son être idéal toute subsistance hors de Tesprit , il lui donne une objectivité apparente seulement, puisqu'elle est tout entière basée sur le sujet. Toutefois, le philosophe italien a un esprit

1 Voir N, Sag., tom. n, p. 60 , 61. // rinnov, délia filos» del Mam. esam,, p.413.

trop pénétrant, une âme trop religieuse, pour ne pas remarquer le danger de cette doctrine , et pour ne pas y renoncer quand elle lui apparaît dans sa nudité. De là une nouvelle série de contradictions, un nouveau genre de périls que j'exposerai dans ce chapitre. Dans celui qui précède, nous avons vu la nonsubsistance de rétre idéal conduire en rigueur de logique au nihilisme; nous montrerons dans celui-ci que l'objectivité de cet être, entendue au sens rosminien, conduit au panthéisme. Nous montrerons que Tillustre auteur n*a pu éviter cet excès aussi: bien que le premier, qu'en accumulant des sophismes et des contradictions qui honorent autant son cœtir qu'ils nuisent aa crédit de ses systèmes.

Rosmini établit d'abord l'objectivité de Tétre idéal ^ , et re^ jette expressément la doctrine contraire d'Emmanuel Kaut, qu'ilaccuse d'ouvrir la porte au scepticisme 2. Mais il importe ici \l'examiner si, en attribuant l'objectivité à l'être, ï\ parle toujours de cette objectivité insubsistanle et trompeuse dont nous avons parlé tout-à*rheure, et qui est certainement incapable de renverser les prétentions et les objections des sceptiques; ou bien , s'il n'a pas quelquefois en vue une objectivité véritable. Celle-ci ne se trouve pas, ne peut pas se trouver ailleurs que dans une subsistance indépendante du sujet , puisque l'être objectif et la subsistance objective sont tout un. L'examen que nous nous proposons se réduit donc à cette question 1 l'illustre auteur, entraîné par le désir et le besoin d'éviter le scepticisme, n'oublie-t-il pas quelquefois ce qu'il a dit précédemment, et ne se résout-il pas à donner à son étro idéal une véritable objectivité, en le faisant subsister réellement hors de l'esprit? Le lecteur pourra se convaincre qu'il en est ainsi, en prêtant quelqueattention aux passages suivants,

a Outre ce mode d'être qu'ont les choses subsistantes et que i> nous appelons réel , il y en a un autre tout-à-^fait différent , 9 que nous appelons idéal. Oui, Vêtre idéal est une certaine en-

1 N, Sag.^ loin, u , p 24|, 2& ; tom. ni , p. 36-&2.

2 Ibid., tom. I, p. 285 , 363 ; tom. Il, p* 57, 58,

D tité d'une nature toute particulière ; il ne peut se confondre » 0 ni avec nbtre esprit, ni avec les corps, ni avec aucune autre 9 chose appartenant à lêtre réel» Aussi serait-ce une très-grave » erreur de croire que Y être idéal, ou Vidée y ne fût rien , parce p qu'elle Q'entre pas dans la catégorie de nos sentiments. Au o contraire 9 Véire idéal. Vidée ^ est une entité très- vraie ettrès-f » noble, et nous avons vu de quels sublimes caractères elle est D marquée. Il est vrai qu'on ne peut la définir , mais on peut » Tanalyser, ou dire d'elle ce que nous en expérimentons , sap voir, qu'elle est la /umt^e de Tesprit^. o

On exclut ici la réalité et la subsistance de l'être idéal ; non pas y à ce qu'il me paraît , toute réalité et toute subsistance , mais seulement celles qui naissent de nos sentiments. A prendre la chose sous ce point de vue , il faudrait dire que l'être idéal a une subsistance, une réalité à lui propre, différente de celle des autres choses , des choses créées , qui se manifestent à nous comme actuelles et subsistantes , en tant qu'elles produisent en nous, comme termes de leur activité, des sensations et des sentiments. Ces autres paroles de l'auteur me semblent favoriser cette interprétation : a Quand nous voyons l'être idéalement, D nous ne voyons pas la subsistance de l'être (excepté celle D qui est propre à l'être idéal) : l'être idéal n'est donc pour nous D qu'un être à l'état de projet ; et quand nous éprouvons des I» sentiments, alors nous nous apercevons de quelques modes, D limités pourtant, dans lesquels se réalise cet être en projet; p mais jamais nous n'en voyons la réalisation entière et ab- D solue, jamais nous ne voyons pleinement exécuté le dessin B que nous contemplons dans l'être idéale, d Donc l'être idéal a une subsistance propre à lui , donc la subsistance qu'il exclut est simplement celle des modes limités que nous révèle le sentiment, et dans lesquels elle se réalise ; donc nous en connaissons la subsistance en quelque manière , bien impar-^ faitement, il est vrai, et plutôt comme un dessin, une ébauche.

1 N, Sag.f tom. ii, p. 135.

3 // R%nnov,deUafilo$, del Mam, esam., p. Q20.

UD premier tracé. Certes il y a déjà loin de cette subsistance imparfaite à rîDsubsistance complète des passages du précédent chapitre, a L*étre, dit-il ailleurs, l'être qui brille à Fesprit, ne se » présente pas comme substance, c'est-à-dire, comme un être » subsistant et parfaitement complet ^ »

Or, s*il n*est pas parfaiiemeru complet, c'est-à-dire, déterminé, il Test sans doute jusqu'à un certain point , et ainsi il est jusqu'à un certain point subsistant. En effet, ne l'oublions pas, selon la doctrine de l'auteur, la persuasion de la subsistance des choses créées est le résultat d'un jugement, par lequel la raison de l'homme unit l'idée de l'être abstrait resplendissant à l'intellect, dont elle est la forme, avec une sensation ou nn sentiment, qui est la matière de la connaissance. De plus, la sensation et le sentiment sont le terme d'une activité extrinsèque, agissant sur notre âme; et celle-ci perçoit la subsistance des choses, en tant que leur action se détermine en elle ). De là vient que l'être idéal doit être jugé insubsistant , tant qu'il n'est pas déterminé ; et il doit être cru indéterminé, tant qu'il n'exerce pas une action sur l'esprit, comme font les substances créées et les choses extérieures. Mais si, au contraire, l'être idéal agissait sur nous en quelque manière, il nous révélerait ses déterminations, et se montrerait à nous doué d'une subsistance propre, a Si Vêtre resplendissant à nos âmes était complet o avec ses déterminations essentielles , il serait alors un indi- 0 vidu, perçu dans son essence par notre entendement, parce » que l'être est cognoscible de sa nature, il y a plus, parce

» qu'il constitue la connaissance 3. En effet, la chose qui

p seule est cognoscible dans sa subsistance et son individualité, 9 pour ainsi dire, c'estl'^tre seul, car, par rapporta lui-même, o il est particulier et individuel 4. » Le concept de la subsistance d*une chose dépend au fond de sa détermination, et celle-ci

1 iV. S<ig»t tom. m , p. 147.

2 Voir entre autres passages , le N, Sag,, tom. ii , p. 109 et suiv. s N. Sag., toni. m , p, 147.

4 Ibid.yp.USf not.

de son action sur l'esprit ; en sorte que la subsistance d'un objet doit en dernière analyse correspondre à son activité. Or, l*étre idéal est-il tout-à-fait sans action à Tégard de notre faculté de connaître? « Vêtre en général , pensé dans son essence par D Fesprit, est de telle nature... que d*une part il ne montre i> aucune subsistance hors de Tesprit, et qu*en conséquence il D peut être appelé un être mental ou logique ; mais, d*autre . » part, il répugne qu*il soit une simple modification de notre 0 esprii; il y a plus, il déploie une activité à Fégard de laquelle 0 notre esprit est passif et soumis ; nous avons en nous la » conscience de ne rien pouvoir contre Fétre, de ne pouvoir le D changer en aucune façon; en outre, il est, lui, absolument » immuable; il «st Pacte de toutes les choses, la source de D toutes les connaissances; en somme, il n*ariende contingent D comme nous; c'est une lumière perçue naturellement par » nous , mais qui nous domine , nous terrasse et nous ennoblit • 0 en nous soumettant entièrement à elle. Et encore, nons D pouvons penser que nous ne sommes pas; mais il serait im- » possible de penser que l'être en général,. c'est-à-dire, la pos- » sibililé, la vérité ne fût pas. Avant moi le vrai était vrai^ le » faux était faux, jamais un temps ne viendra où il n'en sera D plus ainsi. Est-ce là le néant? Non, sans doute, car le néant D ne m'oblige pas, ne me nécessite pas à affirmer le néant; » mais la nature de la vérité qui brille en moi me force à dire: D Cela est; et quand je ne voudrais pas le dire, je n'en saurais o pas moins que la chose est, même en dépit de moi. Donc la » vérité, l'être, la possibilité se présentent à moi comme une na- D ture éternelle, nécessaire et telle, que nulle puissance ne peut » lutter contre elle, parce qu'on ne peut concevoir de puîs- » sance qui soit capable de détruire la vérité. Toutefois, je ne » vois pas comment cette vérité subsiste en elle-même, je ji'en » aperçois autre chose qu'une force irrésistible , une énergie V qui se manifeste au dedans de moi , subjuguant et dominant 0 avec douceur mon esprit et tous les esprits , comme un fait , p sans qu'il soit possible de la combattre t. o Mai^ si l'être idéal

1 N. Sag,y tom. m , p. d26 , 327.

398 NOTE â.

se manifeste à Tesprit conune uo agenl doué d^éHcrgie et d'ooe force irrémttbk^ subjuguant tous k$ esprits criés; comme une nature étemelle, nécessaire, et telle que nuUe puissance ne peut lutter contre elle; comme une lumière qui nous domine, nous terrasse et nous ennoblit en nous toumettant entièrement à ellemême ; si noire esprit est entièrement passif et soumis à regard de cette activité , comment peut-on lui refuser la subsistance, et non plus seulement une subsistance réelle et ob>ectîve, mais une subsistance absolue? Donc» ou l'auteur se contredît luimême, ou bien, quand il refuse à Fétide idéal la réalité et la subsistance, il entend une réalité et une subsistance parfaitement connues. Pour moi, bien loin de répugner à cette dernière opinion, j*y donne un plein assentiment. Ramenons à ce sens plus vrai les paroles suivantes de Vautour : a L'être pensé dans son » actualisation complète est Dieu. Cette formule est vraie; seux> lement elle est inintelligible à Fbomme , en ce sens qu'il ne » peut penser Tétre lui-même dans son actualisation parfaite x> et Completel.» Donc ille pense en une actoalisation imparfaite et incomplète, et il a une certaine notion de sa subsistance.

Voici comme parle Rosmini, à propos de la différence établie entre son système et celui de Kant : « L'unique forme que je 9 donne à Fâme n'a rien de commun avec les formes de

D Kant La forme que je donne est vraiment cette entité

» qui, considérée en elle-même, est distinguée de Fâme, infini- A ment supérieure à Fâme, qui informe Fâme non pas comme » la vie informe le corps, mais bien plutôt comme la lumière n informe Fœil. Dans mon système, la différence entre Vâmeei » Vêtre qui l'informe résulte de la première intuition naturelle 0 de Fêtre, et Fâme arrive à cette dualité dès le premier mo- 0 ment de son existence. Il y a entre Yétre et Vâme un lien , » lequel n'est autre que Fintuilion permanente, nécessaire ; tou- 2> tefois, cette intuition ne confond pas la nature de Fâme qui » en jouit. £n tant que Fêtre est considéré comme terme de

1 iV. Sag., p. 157, 158.

x> rintuition de rame, il est dît objet; en tant quil fait con- » naître à Tâme toutes les choses à l'activité desquelles elle est y» soumise , il est appelé lumière , idée , ou première espèce ; » enfin, envisagé au point de vue de Tévidence sur laquelle il » établit Tesprit en repos, et prouve irréfragablement toutes » nos connaissances , il prend le nom de vérité. Aussi , tandis » que les Kantistes, avouant Timpuissance de leur théorie à x> prouver le monde extérieur^ en laissent Texistence dans le D doute, moi, au contraire^ je la maintiens, et je la prouve par D une démonstration évidente i. » Ici on n'interdit plus en aucune manière la subsistance à Tétre idéal; je dirai mieux, il paraîtrait qu'on Taffirme, car, sans cela, comment asseoir sur lui la preuve de la subsistance des corps? D^un autre côté, Tauteur prétend que cette subsistance n'est pas une connaissance , mais Teffet de ce singulier jugement que nous avons examiné; en conséquence, on ne peut rien conclure là-dessus de ses paroles. Plus décisive serait cette phrase : L'intuition ne confond jamais la nature de l'âme qui en jouit (intuente) ; mais nous ne sommes pas sûrs d'en saisir le sens. Que peut signifier en italien cette manière de parler? Voici Tunique interprétation que je puisse en donner : bien qu'il y ait un lien intime entre l'être et l'âme, c'est-à-dire, entre l'objet et le sujet, en vertu de l'intuition, toutefois, le lien ou l'intuition ne confond jamais, ne mêle pas, n'identifie pas l'un avec l'autre, c'est-à-dire, l'esprit connaissant avec l'être connu. Mais alors n'est-il pas clair que l'être et l'âme doivent avoir deux subsistances tout-à-fait distinctes, et qu'en conséquence, l'être idéal se présente comme subsistant d'une manière objective.

Les propriétés attribuées par l'illustre auteur à l'être idéal sont aussi inséparables de la réalité et de la subsistance objective et absolue. L'être est infini 2, nécessaire 3 , immuable^,

1 II Rinnov. délia fil., p. 690.

2 N. Sag., tom. 11, p. 31 ; tom. m , p. 156, 157.

Z Ibid.y tom. 11 , p. 3 1 , 33 , 33 , 34 ; tom. III , p. 327. 4 Ibid., tom. II , p. 34 ; tom. m , p, 36, 37.

400 NOTB 2.

éternel i , et doué de toutes les propriétés divines. La vérité, qui est parfaïtemenl une, universelle ou incirconscrite, immatérielle, infinie, nécessaire, immuable, c*est Tétre s. Le vrai est un principe, une entité, dont la nature humaine peut bien participer et jouir, comme nos yeux participent à la lumière et en jouissent ; mais c'est tout ensemble une chose infiniment plus sublime que la nature humaine, immuable, éternelle, nécessaire, douée enfin de qualités entièrement opposéesà celles derhomme, être muable, contingent, limité de toutes parts. G*est à la dignité et à la sublimité de la vérité seule à laquelle il s*unit , qu'il emprunte tous les titres de sa grandeur 3. On devrait conclure de ces passages que Télre idéal non-seulement subsiste hors de nous, mais qu'il est Dieu lui-même, ou du moins que l'idée de Dieu présente à notre esprit est elle-même l'idée divine résidant dans rintelligence divine. Telle parait être, d'ailleurs , l'opinion de l'auteur en beaucoup d'endroits. Voici comme il s'exprime en parlant de la doctrine des Pères et des docteurs de l'Eglise sur ce sujet : a C'est la contemplation des idées dans leur propre » esprit , qui leur a révélé cette stabilité immuable et cette né- B cessité dont elles sont revêtues , et qui les a amenés à les rex> connaître pour des choses infiniment supérieures à la nature x> humaine, appartenant à Dieu seul , subsistant en Dieu seul. D Les idées de l'homme devaient donc être (quant au fond) B identiques aux idées de l'esprit divin. De là ils ont déduit » cette conséquence inévitable, que les idées de l'homme sont » une mystérieuse communication des idées divines , en d'au- » très termes, que l'homme voit les idées en Dieu ; que Dieu , » l'intelligibilité divine, le Verbe divin, est, selon l'expression D de l'Ecriture , ce qui illumine tout homme venant en ce D m(mde *. b II rapporte ensuite plusieurs passages d'écrivains catholiques , et il s'arrête en particulier sur cette opinion de

1 N. Sa^., toiD. II, p. 34.

2 Ibid.y toro. III , p. 58 - 64 , 72 - 75.

3 II Rinnov,^ p413.

4 Ilfid,, p. 492 , 493.

saint Thomas et de saint Augustin , qu*i1 approuve : a Les idées... » sont éternelles, immuables, nécessaires , résidant en Dieu, 0 uniOées dans Tessence divine; etThomme ne les peut voir » ailleurs que là où elles sont, en Dieu , par conséquent i. » Ne semble-t-il pas au premier aspect que c*est la pure doctrine de Malebranche ? — Rosmini soulève ensuite la question de savoir si la lumière idéale doit être dite incréée ou créée, et il concilie les opinions des divers écrivains, en les ramenant à Topinion de saint Augustin et de saint Bonaventure, et en prouvant que la lumière de Tesprit est en réalité incréée , mais qu'elle peut être dite créée, eu ce sens qu'elle est limitée par Tintelligence qui la reçoit, a 11 est hors de doute que la lumière communiquée par » Dieu à rintelligence humaine, n'est pas la lumière divine tout 0 entière; ou, pour mieux dire, la divine essence n*est pas en- D tièrement communiquée à Thomme , elle ne peut jamais Tétre 2> à une créature, par la raison qu'elle est infinie. C'est donc i> avec une certaine limitation fixée par la volonté de Dieu, que D l'homme entre en participation de l'idée divine , ou , pour » parler plus exactement, du Verbe divin. Cette limitation n'est » point controversée ; et ici saint Augustin s'accorde parfaite- B ment avec saint Thomas. Qui donc empêcherait de dire cette D lumière créée, en ce sens qu'elle est soumise à un mode, à D une loi , à des limites qui ne sont point dans l'essence divine? » Considérée dans son entité propre^ elle peut donc être dite 0 încréée; mais elle est créée , au point de vue du mode, de » la forme particulière sous laquelle elle reluit dans l'homme , o et dans les intelligences créées , quelles qu'elles puissent » être 2. » Un peu plus loin, il conclut par ces paroles : a Jus- D qu'ici j'ai laissé parler l'école théologiqué; et l'unanimité de x> ses docteurs me fait dire sans hésiter que les doctrines exx> posées appartiennent à l'essence du catholicisme 3. d II répète ailleurs à peu près la même chose : a Cette idée unique et sur-

1 // Rinnov, déUa /l^, p. 496.

2 Ibid,, p. 497.

3 /6ûf., p. 498.

il. 36

» éminente, véritable et pure lumière, c'est Vêtre cognoscible » lut'même. .Et c*est précisément Vêire qui constitue Tessence B divine, selon r£criture et les théologiens. Or, Tétre ayantcetle » propriété d*étre cognoscible par lui-même , lumière en soi , » selon TEcriture sainte, on voit que toute la cognoscibilité des 0 choses est dans Tessence divine. Enfin , comme on distingue 9 réellement dans Tétre deux formes ou modes primordiaux , » que j'appelle la réalité et l'idéalité , Tétre réel et l'être idéal, » rien n'empêche d'appeler Verbe de Dieu i Têlre idéal, la 9 cognoscibilité essentielle, en tant qu'elle est unie et iden- » tique dans son essence à la réalité absolue. Puisque les idées » universelles cxisteiH, et qu'il n'y a que Dieu d'universel, ces » idées doivent appartenir en quelque manière à l'être su- 9 prême; elles doivent, au moins dans leur substance, appar- B tenir à la nature divine 2. Ce ne sont pas... les sens, dît le » docteur angélique , c'est Dieu qui nous fournit la perception » et la participation de la vérité ; car nous la voyons véritable- » ment éternelle, et elle n'est étemelle qu'en Dieu; en consé- » quence, on doit dire que c'est en Dieu que nous la voyons, 0 et que de Dieu nous vient cette lumière selon laquelle nous » prononçons sur les fantômes et sur tout le reste » comme » selon une règle suprême et infaillible 3. » Enfin Rosmini explique longuement l'unité numérique de l'être idéal pour toutes les intelligences 4, opinion parfaitement en accord avec celle de Malebranche, et qui présuppose nécessairement Tidentité de cet être avec la nature divine.

A ne tenir compte que de ces passages, nous pourrions.compter Rosmini parmi les disciples de Malebranche et des autres philosophes illustres, partisans de l'intuition hnmédiate de l'être idéal. Seulement, on trouve ici une certaine hésitation, des demimots ambigus et vagues qui montrent que l'illustre auteur n'est

1 II Hinnov, délia fii, del Mam. esam», p. 502.

2 Ibid,, p. 53 s.

3 Ibid., p. 673.

4 Ibid., p. 507-521.

pas bien certain delà doctrine qu'il expose. En effet , quand il lui arrive de dire que les idées humaines sont identiques aux idées divines , il adoucit son expression en apposant cette clause : quant au fond i. Ailleurs cette restriction ne lui suffît plus, et il ajoute d*autrescorrectif$; lesidées, dit-il, a doivent ap- » partenir en quelque manière h Vétre suprême; elles doivent, » au moins dans leur substance , appartenir à la nature di- D vine 2. 0 Les belles restrictions et les beaux palliatifs! Les idées ne sont pas la nature de Dieu, mais simplement quelque chose* qui lai appartient; elles né la sont pas tout-à-fait, mais dam leur substance; elles ne la sont pas sous tous les rapports, mais seulement en quelque manière. Dans Tautre passage cité, on accorde que rien n'empêche d'appeler Verhe de Dieu l'être idéal, la cognoscibilité essentielle , en tant qu'elle se trouve unie et identique essentiellement à la réalité absolue. Que signiOent ces façons de parler ? JRfen fi'empêche; ne dirait-on pas qu'il s'agit d'une probabilité juridique, plutôt que d'une vérité métaphysique ? D'appeler l'être Verbe. 11 s*agit donc d'une simple dénomination, d'une métaphore, et non pas d'une réalité? La cognoscibilité essentielle. Que veut dire cette épithète e^xenrîeUe ? Tout cognoscible n'est-il pas essentiel en tant que cognoscible? La cogno^ibilité essentielle est unie et identique par son essence à la réalité absolue. Est-ce que la cognoscibilité essentielle ou non essentielle peutélre séparée de la réalité absolue? Ou bien pourrait-elle lui être unie accidentellement? Ou bien encore, une chose peut-elle être identique à une autre autrement que par son jessence? Comment donc Rosmini, si précis ordinairement, s*enveloppe-t-il ici dans de pareilles locutions, qui ôtent toute précision à ses paroles? Pourquoi employer ici ces ex-> pressions mitigées, ces équivoques, qui rendent la pensée nuageuse , et qu'il blâme dans ses adversaires , quand il les y rencontre 3? Mais il y a plus. Dans d'autres passages, le lan-

1 II Rinnov, délia fil* » p. 492.

2 Ibid., p. 535.

z Jbid; p. 77, not. s ; p. 210 , 211, 433 , DOt. 4 et al. pass.

gage de ruiustre auteur devient bieu autrement incertain et irrésolu, il manque plus que jamais de cette exactitude qui lui est familière dans les autres parties, a A parler exactement, on » ne peut dire que nous voyons Dieu (l* essence divine) dans la B vie présente ; car Dieu n*est pas seulement Tétre idéal, il est, » en dépit de toute distinction, réel*idéal. Ce que nous voyons » appartient pourtant ù Dieu , et, en se complétant, acquerra la » forme de Dieu. Mais Dieu ne se montre à nous ici-bas qu'en » tant qu*il est piu*ement intelligible (vérité), et encore , il ne se » montre qu'à un degré limité. Cette limitation de Tétre vu par A nous est tout^à-fait subjective ; en d'autres termes , elle ne » vient que de nous, et nullement de l'être lui-même, c'est-à- » dire de Dieu i. » Que les limites de notre intuition soient subjectives, que, comparées à llmmensité de l'objet contemplé, elles soient grandes, infinies même, cela ne fait pas Tombre du doute. Mais, je le demande, quelles que soient ces limites, l'être pur vu par nous est-il Dieu, ou non? De plus, comment peuton dire que la lumière intellectuelle appartient à Dieu sans qu'elle soit Dieu lui-même? Dieu aurait-il par hasard, à l'instar des créatures, des appartenances distinguées de son essence? Et si cette hypothèse est absurde, cette lumière que l'auteur avoue être incréée ne serait*elle pas l'essence même de Dieu? Peut-on admettre quelque chose d'incréé hors de l'essence divine? a Aussi observerait-on mieux la propriété du langage , si » Ton donnait à l'être, en tant qu'il est vu par nous de cette 0 façon limitée, la dénomination de lumière créée , au lieu de A l'appeler lumière incréée. Toutefois, considéré seulement en 9 tant qu'il est vu, et non dans sa limitation, il est objectif, » incréé, absolu» vraiment divin 2. d Donc cette lumière, considérée dans son élément positif, est Dieu lui-même, a Mais il ne 9 manifeste en lui-même aucune limite, eu,,., potir cela il est » comme un certain commencement d'être complet , car l'être 9 ne se complète dans son entité métaphysique, qu'au moyen

1 II Rinnov. délia JU.^ p. 503 , 504.

» des deux formes réunies de Tidéalité et de la réalité i . b Que signifie ce commencement d'être complet, qui n*est encore qu*un certain commencement , c'est-à-dire, une espèce , une manière de commencement? Serait-ce un commencement de commencement? Et comment l*étre, qui est très-simple, peut-il jamais être capable de commencement et de complément? Ou bien comment Tétre idéal peut-il, en soi, se distinguer de Tétre réel? Je comprends cette distinction dans le système des panthéistes allemands : mais je ne la saisis pas dans celui de Tillustre auteur. L* idéalité divine est une souveraine réalité, comme la réalité divine est une souveraine idéalité. En outre , cette lumière que Rosmini avoue être objective, incréée , absolue, vrai' ment divine, n*est-elle donc pas réelle? Si elle ne Test pas, peut-elle être divine, ou humaine, ou tout ce que vous voudrez ? Cette séparation entre le réel et Tidéal conduit au nihilisme ou au panthéisme ; au premier, nous Favons vu , quand on subordonae le réel à l'idéal ; au second , quand on fait le contraire , comme nous le verrons tout-à-l'heure. a Je ne vous nie pas que D les idées particulières des choses créées ne soient en Dieu A de toute éternité. Mais je dis que les idées par lesquelles nous B connaissons les choses, ne sont pas, quant aux déterminations » particulières , les mêmes que celles par lesquelles Dieu les 9 connaît; Têtre idéal les constitue les unes et les autres unique- 0 ment quant à leur fond commun , et les nôtres sont en cela 0 seulement, identiques à celles qui sont en Dieu; il y atoute- » fois cette immense différence que l'être idéal nous commu<? B nique sa lumière dans un degré infiniment inférieur à celui B qu'il a en Dieu , et par lequel il est Dieu lui-méfene , Verbe B de Dieu. J'ajoute néanmoins que nos idées sont éternelles, B et sont en Dieu 2. » Donc au moins l'être idéal est Dieu, puisqu'il est le fond commun aux idées divines et aux idées humaines, et que c'est en vertu de lui que nos idées sont étemelles et sont en Dieu, Mais comment concilier cette opinion avec le

1 H Rinnov. délia fil, , p. &03.

fragment suîTant do même dialogue entre Taotenr et Maurice. « M. Mais où placez-vous cette idée de l'être considéré 9 comme propre à produire en vous cette modification? Est-ce » en Dieu, ou hors de Dieu? — A. Quand il est prouvé qu*une » chose est étemelle , il est prouvé aussi qu'elle est en Dieu, » unique siège des choses éternelles. — M. Nos idées, bien que » limitées, sont donc en Dieu? — A. Oui, en Dieu sont toutes B nos idées, aussi bien que toutes les idées de tous les milliers » d'espèces d'intelligences , dont il vous platt de peupler les » astres innombrables du firmament i. » En lisant ces paroles, vous allez croire que notre philosophe est devenu Malebranchiste, puisqu'il place toutes les idées humaines en Dieu. Ecoutez et détrompez-vous : a Dieu a donc vraiment nos idées, 9 mais comme nôtres, et non comme siennes. Je m'explique, » Dieu connaît tout; donc il connaît aussi nos idées et nos 9 modes de connaissance; en conséquence il a l'idée de nos 9 idées; dites-en autant des idées qu'auraient vos haNtants de 9 la lune et des autres planètes. C'est en ce sens que nos idées 9 sont étemelles, et en Dieu, même dans leur partie subjec^ 9 tive. Toutefois, nous ne les voyons pas, parce qu'elles sont en 9 Dieu; mais elles sont en Dieu, parce qu'il a voulu qu'elles D fussent en nous , et qu'elles s'engendrassent en nous de la 9 manière dont elles s'y engendrent 2. d Si c'est là l'éternité que vous accordez aux idées, on peut également faire étemels et les hommes, et les plantes, et les animaux, et toutes les créa* lures du monde sans aucun scrapule. Car de toute éternité Dieu a l'idée de toutes les choses créées et possibles, jusqu'à la moindre de leurs dépendances ; malgré cda, on ne pourrait pas dire , sanà porter une grave atteinte à la propriété du langage y que les créatures sont éternelles , parce que leur arché-^ type résidant dans l'intelligence créatrice est éternel! De même, si nos idées sont des choses qui s'engendrent en nous , c'est-àdire, de véritables créatures. Dieu a certainement de tovte éter«

1 // Rinnov., p. 617.

9 fbid,^ p. 618,

nité leur idée, mais elles ne sont pas plus éternelles que le reste des œuvres divines ; Tétemité appartient à Tidée divine des idées humaines y comme dit très-bien Fauteur, mais non aux idées humaines considérées en soi. Et alors, que deviennent les magnifiques louanges données aux idées par notre habile philosophe? Gomment les appeler encore nécessaires, éternelles, absolues, incréées, hnmuahles? Comment soutenir désormais Tunité numérique de Tidée pour toutes les intelligences humaines, pour tous les esprits créés?

Si telle est la valeur que Tillustre Rosmini donne à nos idées, on comprendra sans étonnement qu'il rejette d*une manière formelle la doctrine de Malebranche et des autres honimes de génie sur la vision idéale. Voici comme il parle^de Malebranclie : « Que cet homme semble près de saisir le fil de cet inextricable » labyrinthe des idées ! Il Ta entre les mains, et il ne le voit pas. 9 Au lieu de dire avec saint Thomas, que cette idée de Tétre j» est tme lumière créée , il veut que ce soit Dieu lui-même : D voilà Terreur. Jusque là , sa marche est appuyée sur une B sagace observation de la nature humaine , et sur une lo- "ù gique irrécusable. Mais ici sa méthode rabandoilne , il s*é- » lance sur les ailes de Timagination à travers les espaces D immenses qui séparent la créature du créateur. Pourtant 2> B*avait-il pas dit lui-même que cette idée de Tôtre est une D idée vajue, que c'est l'idée de Tefre indéterminé , que c'est » Xèire en généralî Or, l'idée de Dieu n'est point vague; quoi- 2> que infini , Dieu n'est point indéterminé ; enfin il n'est pas » ïêtre commun des choses , bien nK)ins encore Vêtre en gêné" D rai; il est l'être premier, certain^ complet, en dehors de » tous les genres. Cette distinction entre l'être universel ab- D strait et l'être subsistant , vérité conservée dans le dépôt o des traditions chrétiennes , n'aurait pas dû échapper à un » si grand homnie, ni mériter son oubli i. a Malebranche n'a jamais nié cette distinction^ et ce n'est pas là que se trouve tlecôté défectueux de sa théorie. Ce qu'il faut lut reprocher, à

1 N, Sag.^ tom. ii , p. 478 , 479.

lui et à ses prédécesseurs » c*esl de n'avoir pas distingué d*une manière assez précise Vidée intuitive de lldée réflexe de l*Etre, et d*avoir bien souvent confondu Tune avec Fautre. Ce défaut a fait que les vrais caractères de lldée, comme objet immédiat de l'intuition, ont été travestis, parce qu*on a transporté en elle les propriétés du concept réfléchi. L*idée réflexe, étant une pâle xéverbération de Tidée intuitive , en reproduit imparfaitement les qualités; voilà pourquoi Vinfiniiê de TEtre devient tiidéiernmation, Yunivenatité se change en généralité, la concrétion donne lieu à YabHraction, et ainsi du reste. Je ne puis ici traiter longuement ce thème vaste > neuf et profond, auquel j'ai dessein de consacrer un travail spécial. Je me bornerai à dire que le défaut de la théorie de la vision idéale telle que Malebrancbe nous Ta laissée , consiste en ce qu'il a omis cette distinction ; le défaut lui-même vient de ce quMl a négligé l'emploi rigoureux de ta méthode ontologique; et il a contribué à discréditer les légitimes et solides résultats que la science aurait pu retirer de ce système. Maûs, selon moi , l'illustre Rosmini s*éloigne de la vérité bien plus que Malebranche et les autres génies qui le précédèrent; car ceux-ci ont admis Tintuition immédiate de TEtre réel, bien qu'ils l'aient confondue avec 4a réflexion , et notre philosophe , au contraire , la détruit complètement, en traitant d'erreurs les vérités les plus importantes qu'on trouve dans les systèmes des meilleurs penseurs de Tantiquité. a En général, dit-il, les Platoniciens tombent dans celte

B confusion de ndée de l'être premier et très-actualisé

» avec celle de l'être commun ou de l'être en puissance , et ils » transforment ainsi la raison humaine en essence divine ^ ^ (Ce n'est pas la raison humaine , mais la raison objective de rhomme, qui est vraiment la raison divine.) A propos de Ficin» de Tbomassin , de Gerdil , qui ont suivi les traces de saint Augustin et de saint Anselme, il sgoute : a A mon avis , une chose » a échappé à tous ces auteurs, c'est la grande distinction entre » Yêtre en puissance (idée, essence de Vêire) et Y être en aciCr"

1 ^. Sa^., tom. II, p. 480.

noTE 2. 409

» laquelle a fourni à saint Thomas le moyen de démontrer que D Dieu n*est pas du nombre des choses connues par elles-mêmes. D Ces auteurs disent : L'être ne peut être pensé privé de l'être : donc » l'être existe. C*est jouer sur une équivoque, sur le mot être. Si » parère vous entendez Vêtre idéal, certainement vous ne pouj> vez le penser sans qu'il soit, et sansqu*î] soit nécessairement; 0 mais vous ne devez pas confondre Y être idéal SLyecVêtresubHs" » tant i . B (Mais, à moins que l'idéalité de Tétre idéal ne se manifeste à nous comme un pur néant, ne doit-elle pas nous apparaître comme une chose subsistante?) a Nul doute, b dit-il, en parlant de S.<6onaventure^ a cette gloire non pas de Fltalie, mais du monde, » nul doute que ce grand homme... ne place dans l'intelligence 0 humaine Tidée innée de Vêtre souverainement actualisé;... et » ici, il fait plus que moi ; car je ne place dans Thomme que l'idée 0 innée de l'^re ctmimun et parfaitement indéterminé 2. x> Enfin, voici comme il parle de saint Augustin : 0 Cette façon de parler » (voir les idées en Dieu) doit s'entendre convenablement ; car » prise à la lettre et selon l'emploi qu'en a fait Malebrancbe, je » ne puis l'approuver. Examinons attentivement et confrontons » entre eux les divers passages des Pères , et nous verrons cette » expression mitigée de diverses manières. Voyons le texte de » saint Augustin, c'est-à-diré, du Père qui a accrédité cette doc- » trine et Ta faite sienne , pour ainsi dire , bien qu'elle remonte » aux Pères antérieurs à lui. Il se blâme lui-même, dans un en- » droit de ses Rétractations (1. i^ chap. viii) , d'avoir dit, d'a- » près Platon, que la science acquise par lès hommes simples D n'est qu'un ressouvenir de connaissances oubliées. Je me ré* » tracte, dit-il , car lorsqu'on interroge bien les ignorants sur » quelques points de science, et qu'ils répondent avec vérité, c'est » parce que la lumière de la raison étemelle, est présente en eux, D seUm la mesure de leur capacité, et c'est par eUe qu'ils voient x> ces vérités immuables; mais ce nestpax qu'ils les aient connues h autrefois et qu'ils les aient oubUées, comme le pensent Platon et

1 AT. S^^., tom. II, p. 480, not.

2 Ibid.t p 119, not.

4i0 NOTE 2.

» d'autres. On le voit ici clairement , bien que le saint docteur ù dise la lumière de la vérité éternelle , c'est-à-dire, la lumière » de Dieu présente ù Tâme intelligente , 11 y met toutefois la » limitation , quantum id capere possunt. Dans cette vie de la x> nature , il ne volt pas dans l'homme une lumière assez com- » ptète, pour être en droit de la désigner par le substantif » Dieu 1. x> Mais saint Augustin parle uniquement d*une limitation subjective ; restreignez subjectivement autant que vous le voudrez, la connaissance de Tobjet , cette limitation ne pourra jamais faire que cet objet ne soit pas ce qu*il est , c'est-à-dire, une chose subsistante» et Fesseuce divine elle-même. A-t-on jamais cru que l'objet de la connaissance cesse d'être ce qu'il est» parce que le sujet connaissant l'appréhende imparfaitement? A ce compte» il ne pourrait plus y avoir de différence de gloire dans ceux qui jouissent de Dieu ; loin de là » il serait impossible de dire qu'aucun d'eux a la puissance de voir Bieu, puisque tous l'appréhendent» quantum capere possunt, et nul certainement n'a une faculté d'appréhension parfaite» semblable on pareille à celle de l'Être absolu. La question consiste à savoir si l'objet immédiat de l'intuition rationnelle » quelle que soit d*ailleurs l'imperfection de <;ette intuition , est Dieu ou une chose distincte de Dieu » si c'est le créateur ou une créature; point de milieu entre ces deux termes. Si ce n'est pas Dieu, si c'est une chose créée» contingente» finie , le scepticisme et le nihilisme sont inévitables. Si c'est Dieu » ce doit être une chose subsistante » et l'essence divine elle-même » trèssimple» incapable de plus ou de moins» comme étant à la fois une et infinie. Mais l'homme n'a pas ici-bas une lumière assez complète , pour qu'on soit en dr;oit de la désigner par le nom suh* stantifDieu. Et pourquoi » s'il vous plaît? La lumière divine estelle donc comme celle du soleil» qui se divise en rayons, est formée de parties» et susceptible de degrés différents et de diverses couleurs? L'essence divine n'cst-elle pas plus que cela^ N'est-elle pas une, très-simple, inaltérable, indivisible? Peut-il être ques-

1 H Rinnov,, p. 491 , 493 , iiot.

NOTE 2. m

tion de diverses doses dans la lumière idéale, comme dans celle d'une lampe? Certes, je neveux pas imputer celte grossière erreur au sagace philosophe ; je fais cette réflexion uniquement pour en conclure quML confond ici, comme souvent ailleurs, la lumière objective avec la lumière subjective, et qu'il attribue h Tune ce qui est propre à l'autre. La lumière subjective, si l'on veut ainsi l'appeler» c'est l'intuition humaine, finie de sa nature, et capable d'une variété infinie de degrés ; la lumière objective est Tobjet saisi par l'intuition , qui est toujours identique à lui-même , parce qu'il est l'essence divine. Or, quelque faiblement que l'in* tuition y participe, cette lumière objective peut, non-seulement se désigner par le nom substantif Dieu » mais elle doit s'appeler ainsi » parce qu'en effet , elle est Dieu lui-fiiéme , et Dieu doit être appelé Dieu , parce qu'il veut être reconnu comme tel y à moins, toutefois, qu'on ne se croie permis d'échanger l'idée et la dénomination de créateur contre le concept et le nom de créature. Donc , dans le passage cité de saint Augustin et dans beaucoup d'autres semblables, que je m'abstiens de rapporter , parce qu'ils sont recueillis dans Thomassra , Gerdil et autres auteurs où on peut les voir , le saint docteur veut dire le contraire de ce que pense Rosmini. D*ailleurs , il cite en un autre endroit un passage du grand évéque d'Hippone , qui suffirait pour confirmer notre sentiment : a Si cet être (l'être idéal) p se développait et se manifestait davantage à notre esprit, dép veloppait du dedans au-dehors sa propre activité, et qu'ainsi p il se terminât et se complétât , alors nous verrions Dieu ; p -mais bien loin qu'il en soit ainsi , nous ne voyons que très- B imparfaitement, selon notre vision naturelle, cet être, cette p activité première qui nous cache sa détermination ; et nous ne p pouvons dire que ces mots admirables de saint Augustin : En d' cette vie, certa quamvis adhuc ienuissima forma cognitionis , p attingimiAs Deum i. » Mais puisque la connaissance humaine appréhende (attingit) Dieu , Dieu est doue l'objet immédiat de l'intuition. Ce que nous disons de saint Augustin , nous pouvons

\ iV, iSo^., lom. 111 , p. 113*

également le dire de Ficin , défenseur de la même opinion , et cité par notre auteur qui le loue d* abord pour avoir émis cette maxime : Nom connaissom toutes la auireê choses en vertu de l'être, mais Vitre est connu par lui-même. 11 ajoute ensuite: c Cette vérité que Ficin voit et proclame en passant , constitue » tout mon système ; je n*ai cherché qu*à découvrir en quoi » consiste l'essence de la cognoscibilité des choses, et à mon- » trer qu*eUe réside dans Tétre intelligible ou idéal. Mais Fi- » cin ne développa pas ce grand principe, il se contenta d'en » tirer cette déduction illogique, que cet être était proprement » Dieu , tandis qu'on peut seulement conclure que c'est une » appartenance de Dieu i. » Nous en sommes toujours aux équivoques. Qil^ signifient ces mots: N'est pas proprement Dieul Peut«il être improprement Dieu, sans être une créature, sâos être Oui, créé» contingent, muable, temporaire^ relatif, et sans avoir toutes les qualités opposées à celles que Basmini attribue à l'être idéal? Et puis , Dieu peut-il avoir des appartenances qui se distinguent réellement de son essence ?

Pendant l'examen des passages mentionnés; le lecteur se sera demandé plus d'une fois pourquoi Rosmioi s'est écarté de l'opinion de tant d'hommes de génie, pourquoi il a préféré se jeter dans lès embarras que nous avons vus, plutôt que d'admettre bonneipent l'intuition de l'être réel, selon la doctrine de saint Augustin et de Malebranche. Si pour combattre le scepticisme et fonder la vérité sur une base solide , il reconnaît l'objectivité de l'être idéal et les propriétés absolues qui le caractérisent 9 pourquoi aflQrmer d'une part que l'être idéal est insubsistant, et, de l'autre, qu'il n'est point Dieu, deux assertioQS diamétralement opposées aux autres parties de sa théorie , et d'ailleurs si favorables aux sceptiques , si contraires au but principal du pieux auteur ? Il est trop circonspect et trop prudent, trop bien doué de piété catholique et de bon sens italien, pour avoir choisi une marche si singulière sans de graves raisons. La méthode psychologique, qui est la sienne,

i // Rinnov.y p. 504 , 506, Dot