II. 2S
D pcr vesUgiuni, inlranosper ioiagiuem, ei supra nos perlu- A men quod est signatuin supra mentem nostram quod est lo- » niea veritatis aeterase , cum ipsa mens nostra immédiate ab
» ipsa veritate formetur.qui e^ercitatisunt in tertio (modo)
» intrant io saocta Sanctorum per quae iatelligimus
A duos modos Primus modus primo et principaliter defigit
» aspectum in ipsum esse, dicens quod qui est, est primum do-
» men Dei Uude dictum est Moysi : Ego sum quisum
» Volens igilur contemplari Dei invisibilia , quoad essentiœ uni- » tatem, primo defigat aspeclum in ipsum esse, et videat ipsum x> esse adeo in se cerlissimum , quod non potest cogîtarî non » esse, quia ipsum est purissimum , non occurrit nisi in plena s fuga non esse : sicut et nihil in plena fuga esse. Sicut igitur » omnino nihil , nibil habet de esse , nec de eius conditionibus : » sic e contra ipsum esse nihil habet de non esse, nec actui 9 nec potentia, nec secundum veritatem rei, nec secundum » sestimationem nostram. Cum autem non esse privatio sit es- D scndi non cadit in intellectum nisi per esse : esse autem non B cadit per aiiud I quia omne quod intelligitur aut inteliigîtur B ut non ens » aut ut ens in potentia , aut ut ens in actu. Si B igitur non ens non potest intelligi nisi per eus, et ens in poi> teutîa n(Hi nisi per ens in actu , et esse nomînat ipsum purum B actum entis : esse igitur est quod primo cadit in intellectu, B et illud esse est quod est purus actus. Sed hoc non est esse B particulare, quod est esse arctatum , quia permîxtum est cum B potentia, nec esse analogum, quia minime habet de actu, B eo quod minime est. Restât igitur quod iUud esse est esse di* B vinum. Mira igilur est cseciCas intellectus^ qui non considérât B illud quod prius videt , et sine quo nihil potest cognoscere. B Sed sicuti oculus intentus in varias colorum difPerentias , lu- B cem per quam videt cseiera, non videt, et si videt, non tamen B advertit : sic oculus mentis nostrae intentus in ista entia par- B ticularia et universalia, ipsum esse extra omne genus, licet B primo occurrat menti , et per ipsum alia , tamen non adverlit. B Unde verissime apparet, quod sicut oculus vespertilionis B se habet ad lucem : ita se habet oculus mentis nostrsB ad
» manlfestissima naturse. Quia assuefactqs ad tenebras entîum 0 et phantasmala sensibilium , cum îpsam lucem summi esse p intuetur, videtur sibi nihil videre : non intelligens quod » ipsa caligo suoima est mentis nostrse iiluminatio; sicut » quando videt oculus puram lucem, videtur sibi nibil vi- » dere,
0 Vide igitur ipsum purissimum esse , si potes , et occurret » tibi quod ipsum non potest cogitari ut ab alio acceptum : ac » per hoc necessario cogitatur, ut omnimode primum : quod n nec de nihilo, nec ab alio potest esse. Quid enim est per se, D si ipsum esse non est per se a se ? Occurret etiam tibi ut 9 carens omnino non esse, ac per hoc ut nunquam incipiens, » nunquam desinens, sed seternum. Occurret etiam tibi^ ut » nulle modo in se habens nisi quod est ipsum esse, ac per » hoc ut cum nullo compositum, sed simpHcissimum. Occurret » etiam ut nihil habens possibihtatis , quia omne possibile x> aliquo modo habet aliquid de non esse : ac per hoc ut » summe actualissimum. Occurret ut nihil habens defectibi- » litatis, ac per hoc ut perfectissimum. Occurret postremo » ut nihil habens diversificationis , ac per hoc ut summe » unum.
» Esse igitur quod est esse purum^ et esse simpHciter, et
» esse absolutum, est esse primarium, aeternum, simplicissi-
» mum, actualissimum, perfectissimum, et summe unum. Et
D sunt hsec ita certa , quod non potest ab intelligente ipsum
D esse cogitari horum opposilum, et unum horum necessario
D infert aliud* Nam quia simpliciter est esse, ideo simpliclter
D primum : quia simpliciter primum , ideo non est ab alio fac-
» tum^ nec a se ipso potuit, ergo anemum. Item quia primum
» et aeternum, ideo non ex aliis, ergo simpHcissimum. Item
» quia primum, setemum et simplicissimum , ideo nihil est in
x> eo possibilitatis cum actu permixtum, et ideo actualissi-
2> mum. Quia primum, seternum, simplicissimum, actualis-
D simum, ideo perfectissimum. Tali omnino nibil déficit, nec
o aliqua potest fieri additio. Quia primum , seternum , simpli-
D cîssimum, actualissimum, perfectissimum; ideo summe
436 NOTB 3.
9 uDum Unde 8i Deus nominal esse primarium, seternum,
» simplicissimum , aciualissimum , perfectissimom, impossî- B bile est îpsum cogitari non esse , nec esse nisî nnum so-
9 lum Sed babes unde subleveris in admirationem. Nam
ji ipsum esse est primum et novissimuni » est seternum et prse- B stantissimum, est simplicissimum et maximum» est actualissi- B mum etiramutabilissimura^est perfectissimum et Immensam, » est summe unum et tamen omnimodum. Sî haec pora mente » miraris, maiore luce perfunderis, dum ulterius vides, quîa 0 ideo est novissimum, quia primum. Quîa enim est primum, B omnia operatur propter se îpsum : et ideo necesse est quod B sit finis ultîmus , initium et consummalio , alpha et oméga. B Ideo est prsesentissimum quia aetemum. Quia enira setemum B non finitur ab alio » nec déficit a se ipso , nec decurrit ab ono B in aliud , ergo nec habet prœteritum , nec ftituruni » sed esse B praesens tantum. Ideo maximum , quia simpKcissimum. Quia B enim simplicissimum in essentia» ideo maximum in wtate, B quia virtus quanto plus est unita, tanto plus est ininîta. Ideo B immutabilissimum quia actualissimum. Quia enim actualissi- B mum est , ideo est actus purus. Et quod taie est , nihil novi B acquirit» nibil babitum perdit, ac per hoc non potest muiari. B Ideo immensum quia perfectissimum. Quia enim perfecUs- B simum, ideo nihil potest cogitari ultra îpsum melius, nobi- B lius, nec dignius , ac per hoc nihil mains, et omne taie est B immensum. Ideo omnimodum, quia summe unum. Quia B enim summe unum , ideo est omnis multitudîais universale B principium. Ac per hoc ipsum est universalls omnium causa B eflSciens, exemplans, et terminans, sicut causa essendi, ratio B întelligendi et ordo vivendi. Est Igîtur onmimodum non sicut B omnium essenlia , sed sicut cunctarum essentiarum snperex- B ceilentissima , et uniyersaUsdma, et sufficientiaslma causa. B Cuius virtus quia summe unila in esseotia , ideo summe iufi- B nitissima et multiplicissima in effîcacia.
B Rursus revertentes dicamus , quia igitur esse purissimunt B et absolutum , quod est simpliciter esse , est |M*imarium et B novissimum, ideo est omnium origo et finis consummans.
» Quia œternum et praesentissinittin , Ideo omnes durationes » ambit, el intrat, qaasî simul existens earum centrum et 0 circumferentia. Quia simpllcissimum et maximum ideo to- » tum iotra omnia, et totum extra omnia, ae per hoc est » sphsera intelligihilis cuius centrum est ubique et cîrcumfe- » rentia nusqnam. Quia actualissimum et immutabilissimum , » ideo stabile manens, moveri dat universa. Quia perfectissi- » mum et immensum, ideo est iotra omm'a, non inclusum, » extra omnia, non exclusum, supra omnia , non elatum^ infra » omnia, non prostratum. Quia yero est summe unum et omni- » modura, ideo est omnia in omnibus; quamvis omnia sint X) multa et îpsum non sit nisi unum, etboc quia per simplîcissi- » mam unitatem » s^enissimam veritatem et sincerissimam bo*- D nitatem, est in eo omnis virtuositas, omnis exemplaritas , et » omnis communicabilitas : ac per boc ex ipso , et per ipsum » et in ipso sunt omnia (Rom. XI). Et hoc quia omnîpotens, » omnisciens , et omnimode bonum , quod perfecte yidere est » esse beatum , sicut dictum est Moysi : Ego ostendam tibi » omne bonum (Exod. XXXIII) t. o
Puisque j*ai nommé Jean Gerson, comme un grand admirateur de Yltinerarium , j*ajouterai ici un passage de cet illustre théologien» où il se rapproche beaucoup de la doctrine de son maître. Voici en quels termes il parle de la lumière intellec* tuelle :
cr IntelHgentta simplex est vis animâe cogniliva , susclpiens 0 immédiate a Deo naturalem quamdam lucem, in qua et per » quam principia prima cognoscuntur esse vera et certîssima, 0 termînis apprehensis. Principia hujusmodi nominantur aii- » quando dignitates» aliquando communes animi conceptioues, » aliquando regulse primae incommutabiies et impossibiles
0 aliter se habere Qualis vero sit iHa lux naturalis, dici
0 potest probabiliter, aut quod est aliqua dispositio connalura- 0 lis et concreta animse, quam aliqui vocare videntur habitum » principiorum : vel probabilius, quod est ipsamet animai
1 S. BoNAV. , lUn. ment, in Deum , cap. % , tom. vu , p. 13^2 , 133.
p existens lux quœdam intellectualis natoi'œ, derivata ab in- D Aaita luce primée inteliigentiaB, quœ Deus est, de quo Joan» B nés : Erat lux vera quœ Uluminai omnem hominem venientem » in hune mundum i. »
Ce passage semble supposer que Gerson considère Finteliigible bumain comme substantiellement distinct de Tintelligible divin; mais un peu plus bas, Gerson nie, en citant un texte de saint Augustin, qu*ily ait médium aliquod interanitnamratiO' naUmetDeum. Il faut donc croire que, selon lui, la lumière intelligible est divine en ce qui regarde son élément positif, bien que, à regard de Tbomme, elle s*unisse à un élément subjectif et négatif, ayant sa source dans l'intuition. Cette interprétation est confirmée par la manière dont Tauteur français parle de la vision divine. Il en distingue trois espèces , qu'il appelle, la première, facialis et intuiiiva ; la seconde, specula'm et abstractipa; la troisième, nubilaris et cenigmaîica. Celle-ci tient le milieu entre les deux autres ; il la compare à Yaurore, tandis que Fabstractive et l'intuitive sont assimilées par lui à la lune et au soleil. Or la vision énigmatique n'est autre chose que Tappréhension immédiate de rinielligibie ; ce fait résulte des paroles suivantes : a Visio Dei nubilaris et senigmatica naturaliter haber D tur modis velut innumerabiliter variatis, sicut et visus carnis » percipit diversissime lumen solis. Visio Dei nubilaris et D aenigmatica concomitatur quamlibét aliam cujuscumque B rei visionem , sicut colorum visioni cornes est visio lucis, seu » luminis, ita nîhil videre possumus, nisi per irradiationem di- » vini luminis directe vel oblique, absolule vel confuse se monst p trantis2. »
NOTE 4, p. 24.
Identité du concret et de l'abstrait , de l'individuel et du général
dans l'ordre de l'absolu.
Les sensualistes se trompent grandement, quand ils affirment
1 De myst. theol. specul,, part. 2, consid. 10 j tom. m, p. 371, 372. 3 Tract, de oculo. — Opéra. AnlverpiaB , 1706 , tom. m, p. 486.
que la réalité consiste dans les ciioses individuelles, el non pas dans les idées générales. En effet, les existences individuelles firent leur réalité de TEtre , Tidée la plus générale et la source de toute généralité. Et TEtre qui confère la réalité aux existences^ au moyen de l'acte créateur, doit la posséder en propre dans un degré éminent. Le mot lui-même qui exprime cette propriété, nous Tindique. Réalité vient de res, chose ; res de reri , penser ; et en effet l'élément cogitatif est inséparable de ridée de l'Etre. Res est l'objet ratum^ c'est-à-dire, pensé, et il réunît au sensi()le l'inteHigible.
La distinction du concret et de l'abstrait, de l'individuel et du général, est applicable à l'ordre des choses contingentes seulement. Voil.à pourquoi les propriétés opposées s'identifient dans la sphère du nécessaire , c'est-à-dire, en Dieu. On le voit clairement dans le concept du temps et de l'espace purs ; concept particulier et général, concret et abstrait à la fois. L'identité de ces divers attributs dans l'ordre apodrctîque ne pourrait briller avec plus d'évidence.
L'identification du général et de l'individuel dans la sphère de l'Etre concilie la doctrine d'Aristote avec celle de Platon. Les deux philosophes se contredisent, parce qu'ils ne remontent pas jusqu'au concept de l'Etre, qui est la cime de la spéculation philosophique, et qui renferme seul l'accord de leurs opinions. En effet, les idées de Platon sont de pures abstractions, si elles ne se concrétisent pas dans l'idée de l'Etre; de même, les individus d'Aristote sont de purs sensibles, incapables d'être pensés de quelque manière que ce soit, s'ils ne deviennent pas intellectuels dans l'idée de l'Etre. L'Etre élève au rang d'abstractions accessibles à la pensée les individus sensibles, et les idées générales au rang de choses réelles.
NOTE 5', p. 28.
Passage de Malebranche et de Leibniz sur ta parole idéale^.
Dans son livre De Magistro, et dans beaucoup d'autres en*
drofu de ses ofbvres qu*il serait trop long de citer» saint Augustin discourt admirablemeut sur cette parole iotérieure de l'Idée, doonée par nous comme base du premier jugement et du premier fait, a Toutes les réponses de la raison sont éternelles et 9 immuables, dit Halebrancbe, Elles ont toujours été dites, ou 9 plutôt elles se disent toujours sans aucune succession de » temps, et quoiqu*il nous faille quelques mooients pour le3 n entendre, il ne lui en faut point pour les faire» parce qu'effeca tivement elles ne sont point faites. Elles sont éternelles, im'^ A muables, nécessaires ^ 0 Et ailleurs i 0 Les philosophes A même les moins éclairés demeurent d*accord que Thomme » participe à une certaine Ramn qu'ils ne déterminent pas. a Cest pourquoi ils le définissent animal RATIONIS pavtkeps: a car il n*y a personne qui ne sache, du moins confusément, que » la différence essentielle de rhooime consiste dans TuDion né- » cessaire qu'il a avec la Raison universelle, quoiqu'on ne 0 sache pas ordinairement quel est celui qui renferme cette t Raison, et qu'on se mette fort peu en peine de le découvrir. 0 Je vois, par exemple, que 2 fois 2 fout 4, et qu'il faut préfé. B rer son ami à son chien; et je suis certain qu'il n'y apoiut B d'homme au monde qui ne le puisse voir aussi bien que moi. » Or je ne vois point ces vérités dans l'esprit des autres 1 » comme les autres ne les voient point dans le mien. Il est donc » nécessaire qu'il y ait une Raison universelle qui m'éclaire et » tout ce'qu'il y a d'intelligences. Car, si la raison que je con- » suite n'était pas la même qui répond aux Chinois, il est évi- 2> dent que je ne pourrais pas être aussi assuré que je le suis, a que les Chinois voient les mêmes vérités que je vois. Ainsi h » Raison que nous consultons quand nous rentrons dans nous-
» mêmes, est une raison universelle Je suis certain que
» les idées des choses sont immuables, et que les vérités et les n lois éternelles sont nécessaires : il est impossible qu'elles ne i> soient pas telles qu'elles sont. Or, je ne vois rien en moi » d'immuable ni de nécessaire ; je puis n'être point ou n'être
) Ma.m$braiiciib , ^nirei, sur la métaph.^ la reli^»€l la mari, Enlr,4.
NOTE 5 4!i4
i> pas tel que je suis : il peul y avoir des esprits fui ne m» resi> semblent pas , et cependant je suis certain qu'il ne peut y » avoir d'esprits qui voient des vérités et des lois différentes de » celles que je vois : car tout esprit voitnécessairemeut que 2 D et 2 font A, et qu'il faut préférer son ami à son chien. Il faut » donc conclure que la Raison, que tous les esprits consultent, 0 est une Raison immuable et nécessaire. — De plus, il est évio dent que cette même raison est infinie. L'esprit de l'homme »> conçoit clairement qu'il y a ou qu'il peut y avoir un nombre » infini de triangles, de tétragones» de pentagones intelligibles,
» et d'autres semblables s figures Il aperçoit même l'infini
p dans l'étendue, car il ne peut douter que l'idée qu'il a de Tes*
o pace ne soit inépuisable Enfin, l'esprit voit clairement
B l'infini dans cette souveraine raison, quoiqu'il ne le com- 9 prenne pas. En un mot, il faut bien que la Raison que 0 Thomme consulte soit infinie , puisqu'on ne la peut épuiser, B et qu'elle a toujours quelque chose à répondre sur quoi que x> ce soit qu'on l'interroge. — Mais s*îl est vrai que la Raison D à laquelle tous les hommes participent est universelle; s'il o est vrai qu'elle est infinie; s'il est vrai qu'elle est immuable et o nécessaire ; il est certain qu'elle n'est point différente de celle » de Dieu même ; car il n'y a que l'être universel et infini qui D renferme en soi-même une raison universelle et^ infinie. » Toutes les créatures sont des êtres particuliers; la raison uni^ a verselle n'est donc point créée. Toutes les créatures ne sont tt point infinies : la raison infinie n'est donc point une créature. ». Mais la raison que nous consultons n'est pas seulement uiil- » verselle et infinie, eUe est encore nécessaire et indépendante, }) et nous la concevons, en un sens, plus indépendante que » Dieu même. Car Dieu ne- peut agir que selon cette raison, n il dépend d'elle en un sens : il faut qu'il la consulte et qu'il 0 la suive. Or , Dieu ne consulte que lui-^même , il ne dé- 0 pend de rien. Cette raison n'est donc pas distinguée de lui*
p même, elle lui est donc co-éternelle et substantielle
0 Nous voyons donc la règle, l'ordre, la raison de Dieu : car fi quelle autre sagesse que celle de Dieu pourrions-nous voir.
44â MOTB 6.
9 lorsque nous oe craignons point de dire que Dieu est obligé
• delà suivre i? »
Leibniz est en parfait accord avec saint Augustin et Malebranche, dans les lignes suivantes :
0 Praeclams est locns Aristotelis esse aliquid in nobis
0 agens ratione praestantius , imo divinum Aristoteles
» aulem vereor ne hic in animo habuerît sententiam perni- 0 ciosam , cuius sese alibi suspectum reddidit : de întellecta
• agenle universall, qui soins et in omnibus honainibus Idem, A post mortem supersit , quam sententiam renovarunt Aver> A roistae. Sed oniisso hoc pessimo additamento, ipsa sententia A per se pulcherrima est, et rationî ac Scripturae conformis. A Deus est enim lumen illud, quod illuminât omnem hominem A venientem in hune mundum. Et veritas quae intus nobis lo- A quitur, cum setemaB cerlitndinis iheoremata intelligîmus, ipsa- A Dei vox est, quod etiam notavit D, Augustinus 2.. a
NOTE 6, F. 3t.
Sur la confusion de l'être avec {'exister.
Une foule d'ambiguïtés et de difficultés en philosophie naissent de la confusion de Y être avec Vexister.
En voici des exemples. Bien des philosophes disent que le temps et Tespace purs n'exutem pas ; et ils ont raison , parce que ces choses ne sont pas des existences, mais de simples relations entre Tétre et Texistence. Toutefois Tespace et le temps «onl véritablement, et Ton ne peut le nier sans tomber dans Tabsurde. — Quand on parle de V existence de Dieu , on émet une phrase panthéistique, ou dépourvue de sens. En effet, que peut signifier l'existence de Tétre, puisque, par là même qu ii est, TEtre n'eaiste pas? Que si par existence on entend la pléni-
1 MALBBRANcaË, Reck. Ed. sur le liv, 3 , éch 10, tom. iv, p. 203-30S. ) Leibniz. Op. om»., éd. Dulens, tom. ii , p. i, p. S64.
Inde de Tétre, la souveraine réalité^ la locution existence de Dieu est équivalente à celle-ci : essence de l'Être, comme Vico Ta remarqué.
NOTB 7, p. 31.
Passage de Vico sur la différence entre les mots être et exister, et sur l'usage abusif qu'en fait Descartes.
Voici ua passage de Vico sur le même sujet : a Exister ne si-
p goifie pas autre chose que être de, être sortie stare super; je
» pourrais appuyer cette assertion sur plus de mille passages
» d'auteurs latins. Or ce qui est sorti, est sorti de quelque
o autre chose. Ainsi le être sorti n*est pas une propriété des
p principes. Pour la même raison le se tenir sur ne Test pas
d non plus; parce que le super stare indique que quelque
» autre chose stat suh; et les principes ne supposent rien au-.
» deli d'eux-mêmes. Au contraire, l'être (to esse) est une
» propriété des principes, parce que l'êlre ne peut venir du
x> néant. C'est donc avec justice que les écrivains de la basse
» latinité ont appelé ce qui se tient dessous (stat sub) , la sub"
p stance , dans laquelle, selon nous^ réside la vraie essence.
0 Mais les attributs constituent l'existence , dans la même prp-
i> portion que la substance constitue l'essence Et ici je ne
p puis m'empêcher de noter que Descartos parle impropre- » ment quand il i\t dans ses Méditations : Je pense , donc » je suis. 11 aurait dû dire : Je pense, c^onc j'existe. Et celte » expression, prise dans sa signification propre , telle qu'elle » nous est donnée dans son étymologie, aurait abrégé son che- » min, à l'endroit où il cherche à passer de l'existence à l'es- » sence. Voici comment : Je pense, donc j'y suis, aurait-il dit. D Cet y lui aurait donné immédiatement cette idée : Donc il y a 0 quelque chose qui me soutient, qui est la substance; substance qui ^ emporté avec soi l'idée de soutenir, et non pas d'être soutenu ; 9 ûmc elle est a se ; donc elle est étemelle et infinie ; donc mon
444 NOTB 8.
» euence eu Dieu » qui ioutient ma pemée. Ainsi l^importance » des mois inventés par les hommes habiles est (elle , qu'ils 0 nous épargnent de longues séries de raisonnements. Pour » les mêmes raisons il faut encore noter- que» quand de sod j» existence Descartes veut inférer Texistence de Dieu, sa piéié )D parle improprement; car de ce que j*existe, il suit non pas 0 que Dieu existe, mais qu*il est; et d'après nos principes rai- » sonnés de métaphysique, mon existence se trouve faasse, » quand j'arrive d'elle à Dieu, car elle n*est point en Dieu eo ce 0 sens que l'existence des choses créées est essence en Dieu. 0 Dieu n'y est pas, mais il est/ parce qu'il soutient, maîo- 0 tient et contient tout ; tout sort de lui , tout retourne en 0 lui 1. » Quel ontologiste parle plus clairement que notre grand Vico ?
NOTE 8, p. i\.
Passages de Descarles dans lesquels ce philosophe fait synonyntet
être et exister.
a 11 est pour le moins aussi certain que Dieu qui est cet être » si parfait est ou existe, qu'aucune démonstration de gëomé- » trie le saurait être 3. p
« Il faut... tenir pour constant que cette proposition jV suisj » j'existe, est nécessairement vraie 3. »
a Je suis, j'existe, cela est certain *. »
a Je connais que yeociste et je cherche quel je suis mol que je * 1» connais être ^. j>
a II est certain que je suis et que j'existe, quand mèwejf^ » dormirais toujours ^. d
1 Vico, Op. lat., tom. i , p. 106 , 107.
2 Dbscartss, Disc, de la m^Uu — ÛBt4i;., tom. i, p. 163.
3 Ibid.» Médit. 2, p. 248.
4 Ibid.y p. 2&1.
5 /6id», p. 252.
6 Ibid., p. 254.
NOTE 9. 4i5
0 Si je juge que la cire est ou eociste de ce que je la vois, » certes il suit bien plus évidemment que je suis on que y existe » moi-même i. »
o Lorsque quelqu'un dit : Je pense, donc je suis ou j*existe, il » ue conclut pas sou existence de sa pensée comme par la force
» de quelque syllogisme S*il la déduisait d'un syllogisme,
» il aurait dû auparavant connaître cette majeure : Tout ce qui D pense est ou existe 2.0
o En ne pouvant douter de soi-même j'ai pris Vêtre ou
» l'eacwrence de cette peosée pour le premier principe 3. 0
Cette habitude d'unir les mots être et exister comme synonymes» prouve !• que Descartes confondait scientifiquement ces deux concepts; 2<* que réflexivement il avait une notion confuse de leur différence ; ce qui ne doit pas étonner, puisque cette différence appartient à l'intuition primitive et fondamentale de r esprit humain , et que pour le commun des penseurs, elle ne brille pas clairement dans la réflexion.
Sur le mot existences employé dans la formule.
Je dis existences plutôt que existence , existant ou existants, parce que le premier de ces quatre mots me parait le plus approprié au concept dont il s'agit. En effet , le second et le troisième n'indiquent pas la multiplicité propre du créé oppo^ sée à l'unité de l'Etre ; le troisième et le quatrième semblent donner à ce qui existe une subsistance absolue et a se, qui ne leur convient pas. En disant existences , on indique mieux à la fois et la condition relative et contingente, et la pluralité du créé. Du reste, je ne fais pas difficulté de me servir des autres mots, en dehors de la précision rigoureuse de la formule.
1 Descartes, Médit. 2. Œuv.,iom. i, p. 261.
2 Id.^ Rép. aux second, oh,, p. 426, 427.
3 Id, , Les princ. de la phil, , tom. m , p. 19.
4i() NOTE 0 BIS ET 10.
Sur une coniradietion apparente de l'auteur.
Dans cette phrase delà page 47 : Le premier (le jugement par lequel Dieu s*affîrine lui-même) procède de rintelligible en tant quil se prend librement lui-même pour ternie, le mot librementn^ renferme aucune contradiction avec la phrase qui terminelapage précédente, où il est dit que ce même acte est nécessaire. L'aateur a écrit librement au lieu de nécessairement , parce que, en Dieu, qui est un acte pur, la nécessité et la liberté, la réalité et rintelligibilité, Téternité et Timmensité^^ la bonté et la justice, en un mot, toutes les contradictoires positives s'identifient C'est pour indiquer cette identité que M. Gioberti a employé le mot librement dans une circonstance où il ne peut évidemment convenir qu'en vertu de cette identification. Cette intention de Tauteur devient assez évidente quand on se reporte ^ux différents endroits de son livre où 11 a occasion de parler de la liberté de Dieu, v. g., t. I, p. 559, etc., et spécialement dans les Conndérations sur leè doctrines religieuses de M. V. Coa«n, chap. 1 9 n® X, surtout vers la fin , tom. m, p. 75.
Cette doctrine de Tidentification en Dieu des contradictoires positives, qui n'est pas, du reste, propre à Tillustre philosophe piémontais, diffère infiniment de la doctrine de Hegel. Celui-ci îdentifle toutes les contradictoires, po^tcives et négatives; il ad' met Videntification de l'être et du néant. Aussi son être^néanton le devenir y principe de toutes choses, produit-il, en se développant^ un je ne fais quoi qu'on ne peut mieux désigner gu'en lui appliquant ce vers si counu :
Monstrum horrendum^ informe, ingens, eut lumen ademp^^'
(Noted. traduct.)
Sur les notions du nécessaire, du possible, du contingent, et sur let
principes qui en dérivent*
Les trois notions du nécessaire, du possible et de TexistaD
sont le pivot de la métaphysique, et elles se présentent à nous comme trois aspects ou dépendances de la seule idée primitive et absolue, je veux dire de Tidée de TEtre.
Le nécessaire, le possible et l'existant expriment les relations de TEtre. Le nécessaire renferme les relations de TEtre à Tégard de lui-même ; le possible, celles du nécessaire à Tégard de l'existant, et l'existant, celles du possible à l'égard du nécessaire. De là vient que le nécessaire représente directement et immédiatement l'Etre; le possible et Texistant ne l'expriment que d'une manière indirecte et médiate. Le nécessaire peut être pensé seul ; le possible et l'existant ne peuvent l'être sans le nécessaire.
Trois grands objets, trois grandes réalités correspondent à ces trois notions : au nécessaire, c'est-à-'dire, à l'Etre absolu et immédiat, correspond Dieu ; au possible , la quantité continue, c'est-à-dire, le temps et l'espace purs; à l'existant, la quantité discrète, c'est-à-dire. Tu ni vers et tout ce qu'il contient. De là trois grandes sciences formant l'encyclopédie complète : la philosophie , science du nécessaire , c'est-à-dire , de Dieu et du contingent fait à son image, l'âme humaine ; les mathématiques, science du possible, et la physique, science de Texistant.
Le temps et l'espace purs, dont la nature a désespéré les plus grands métaphysiciens, ne sont intelligibles que comme un anneau et un passage intermédiaires entre Dieu et le monde, de la même manière que le possible est un anneau entre l'Etre et l'existant, entre le nécessaire et le contingent.
Leibniz a remarqué cette vérité capitale , que toute idée absolue exprime une relation de l'Etre. Voici les expressions^ dont il se sert dans ses Nouveaux Essais : a L*idée de l'absolu est en D nous intérieurement comme celle de l'Etre. Ces absolus ne » sont autre chose que les attributs de Dieu , et on peut dire » qu'ils ne sont pas moins la source des idées que Dieu est lui- D même le principe des êtres. L'idée de l'absolu par rapport à » l'espace n'est autre que celle de Fimmensité de Dieu , et ainsi » des autres i . »
1 Leibniz, Nouv. ess.sur Ventend. hum., liv. ii, ch. 17. — OEuv.phiL, éd, Raspe, p. IIG.
On peut demander si ce principe : le corUmgent fMréfuppose le néeeaaire, est identique à Taxiome ; ce qui a un commencement a une cause. Au premier abord on pourrait répondre négativement; car on peut penser à une chose contingente, qui déjà existe, sans faire attention à son principe. Mais alors quel est le lien entre le nécessaire et le contingent? Sera-ce la raison f en ce sens que le nécessaire et non le contingent a en luimême la raison de sa réalité ? Très -bien ; mais je fais ici une nouvelle question : la raison est-ce la même chose que la cause, ou non ? Si elle ne Test pas , que sera-t-elle donc ? Elle sera le contenant peut-être, selon Topinion de Krause ? Mais cette assertion est toute matérialiste, absurde, et me semble peu digne d*un bon métaphysicien.
La véritable solution est celle-ci. La raison d'une cbose est substantiellement la cause d*un effet, mais considérée sous un aspect différent, par rapport au temps. On appelle raison la cause d'un effet qui ne commence pas , mais qui continue à exister ; et Ton appelle première cause la raison d*une chose qui commence à avoir Texistence. Dans les deux cas Feffet reçoit l'existence, c*est*à-dire, est créé par la cause; il n'y a qu*une seule différence , c'est que dans Tun la création se f!ommence, et que dans Fautre elle se renouvelle. Le concept du contingent et de ses rapports avec le nécessaire implique donc l'intuition d'une création continue. Remarquez pourtant que les métaphysiciens confondent souvent le principe de la raison suflQsanie avec le principe téléologique , qui, présupposant rintelligence dans la cause efficiente, exprime la nécessité de la cause finale.
Pour jeter plus de jour sur mon travail , votei la genèse des divers principes :
i® L'Etre est. Principe de Tunité primitive.
2® L*existence dépend de FEtre. Principe de la dualité primitive.
Le second principe renferme les subdivisions suivantes :
A. L'existence est de FEtre. Principe de la cause première.
NOTE il. 449
B. L'existence est dans TEtre. Principe de la snbstsùice première.
Le principe A se subdivise encore.
a. L'existence qui comnieuce est de TEtre. Principe de la création.
h. L'existence qui continue est de l'Etre. Principe de la raison suQsante.
c. L'existence qui commence et qui continue est à l'Etre , c'est-à-dire , <lirjgée vers une fin qui est dans l'Etre même. Principe de la finalilé ou de la Cause finale.
Tous ces principes se réduisent à celui de création , qui constitue la formule idéale.
Note il , P; 55.
De ta dualité idéale.
11 y a un dualisme primitif dans la réalité des choses, comme il y en a un dans l'idéalité, c'est-à-dire, dans la connaissance. Pans la première, l'Etre, comme Substance et Cause première; produit et soutient les existences ; dans la seconde , rintelligible, comme Intellect et Esprit premier, illumine les sensibles et les rend aptes à être connus. Ces deux dualités se réduisent à une seule , en ce sens que l'Etre est aussi l'Intelligible, et que les existences sont les sensibles. L'Intelligible itlumiiie les sensibles, parce qu'il les produit comme Etre, et les sensibles sont illuminés par Tlntelligible, parce qu'ils en dériven); comme existences.
Cette dualité; mystérieuse elle-même, est l'origine de tous les mystères.^Toutefois, l'un de ses membres correspond si parfaitement à l'autre , qu'ils se prouvent et s'éclaircissent réciproquement-; le premier ne peut être attaqué, sans nier en même temps le second. Comment TËtre produit-il les existences? Voilà un grand mystère onlologique. Comment l'Intelligible illuminet-îl les sensibles ? Voilà un secret psyphologique qui ne le cède^ certainement pas au précédent. Un examen attentif montre que l'Intelligible Alumine les sensibles , précisément parce
450 NOTB 12.
qu'il les produit, et que les eiîslences sont produites par FEtre, parce qu'elles sont éclairées par lui.
La cognoscibilité des sensibles au moyen de Tlntelligible ne passe pas, à parler rigoureusemeat, dans les sensibles, et ne demeure pas en eux. Elle est inséparable de Tlntelliglble, et les sensibles y participent en tant qu'ils sont conçus en laî, comme les corps sont vus dans la lumière. D'autre part, les existences ne reçoivent pas une réalité indépendante de l'Etre. Aussi, bien qu'elles soient substantiellement distinctes de l'Etre, elles sont en lui plutôt qu'il n'est en elles. Donc la participation des sensibles à l'Intelligible et des existences à l'Etre est telle , que rinlelligibilité ne sort pas de l'IntelHgible , comme Tentité absolue ne sort pas de l'Etre.
Mais qu'est-ce que celte intelligibilité de l'Etre, sinon son activité ? Donc , de même que Tintellect et la volonté humaine sont une faculté substantiellement unique (je le montrerai aîlteors), de même rintelliglble et l'Etre {En$) se réduisent à l'unité dans une activité qui s'appelle proprement Etre (£cfe), relativement au terme dont elle procède, et Intelligible, par rapport au terme qu'elle atteint.
Par rintelligible, les esprits créés comprennent tontes choses, comme toutes les créature existent par TEtre. 1^ par Fin' telHgible on entend le Verbe (en y ^joutant toutefois Télément sur-intelligible de la subsistance personnelle), cette expression de l'Ecriture : Dieu fait toutes les choses par son Yerhe ^ signifiera que l'Etre produit les existences en les éclairant , et que leur intelligibilité s'identifie avec leur production.
NOTE 12, p. 56.
Passages de Malebranche sur Vimpossibilité de démontrer
l'existence des corps,
Malebranche a expressément remarqué 1*absurdité de la tentative de ceux qui veulent démontrer l'existence des corps.
i Ion., i,a. •*
a Ariste. — Il me semble que la prudence m'oblige à sus- » pendre mon jugement sur Texisteace des corps. Je vous prie » de m*en donner une démonstration exacte. — Théodore. — » Une démonstration exacte! G* est un peu trop» Ariste. Je » vous avoue que je n'en ai point. H me semble au contraire » que j*ai une démonstration exacte de llmpossibilité d'une telle » démonstration. Mais rassurez-vous. Je ne manque pas de
» preuves certaines et capables de dissiper votre doute La
» notion de TEtre infiniment parfait ne renferme point de rap* » port nécessaire à aucune créature. Dieu se sufiBt pleinement » à lui-niéme. La matière n'est donc point une émanation » nécessaire de la Divinité. Du moins, ce qui me sufiBt présen- » tement , il n*est pas évident quVJIe en soit une émanation né- » cessaire. Or, on ne peut donner une démomtration exacte d'une » vérité, qu'on ne fasse voir qu'elle a une liaison nécessaire » avec son principe; qu'on ne fasse voir que c'est un rapport » nécessairement renfermé dans les idées que l'on compare. )) Donc, il n'est pas possible de démontrer en rigueur qu'il y » a des corps. En effet, l'existence des corps est arbitraire. S'il
» y en a, c'est que Dieu a bien voulu en créer Mais la
» volonté de créer des corps n'est point nécessairement ren- » fermée dans la notion de l'être infiniment parfait, de l'Etre
» qui se sufiBt pleinement à lui-même — Ariste. — Je
» comprends bien, Théodore, qu'on ne peut déduire démons- XX trativement l'existence des corps de la notion de l'Etre infix> niment parfait, et qui se sufiSl à lui-même. Car les volpntés x> de Dieu qui ont rapport au monde ne sont point renfermées i> dans la notion que nous avons de lui. Or , n'y ayant que ces 0 volontés qui puissent donner l'être aux créatures, il est clair » qu'on ne peut démontrer qu'il y a des corps. Car on ne peut » démontrer que les vérités qui ont une liaison nécessaire avec » leur principe ^. o
1 JSnlret. sur la méiaph., la relig. et la mort, enlret. 6, Com. i,
452 NOTB 43.
Sur les points de ressemblance entre le système de Deseartes
et celui de Spinosa.
Quelques critiques onl pensé que Descartes avAit deux doctrines, Tune publique, professée formellement dans ses écrits» Taufre secrète, et pour ainsi dire acroamatîque, qui n*étaît autre que le panthéisme; celle-là, par un sage motif de prudence. Descartes u*aurait osé la publier^ et il se serait contenté cTen jeter les semences dans la première , en en voilant les conséquences ; Spinosa aurait continué Toeuvre et l'aurait divulguée. J. Reglus, savant médecin, défendit ingénieusement cette supposition dans dcui ouvrages dont le demfer ^ renferme les points de ressemblance entre quelques enseignements de Descartes et ceux de Spinosa , et en outre plusieurs circonstances qui n*houorent pas beaucoup le caractère moral du premier de ces deux auteurs 2 Pour moi, je Fàvoue^ je ne suis point de cet a\is; il m*est impossible de croire Descartes capable, je ne dis pas au point de vue de la morale , mais au point de vue de Tintelligence, de concevoir un système tel que le spinosismé ; car ce système , malgré sa grande absurdité , atteste néanmoins dans son inventeur une profondeur et une force de génie plus qu'ordinaire. Grand mathématicien, physicien médiocre, philosophe inepte et homme fort ambitieux , Descartes, par amour pour la célébrité, aurait peut-être osé professer le panthéisme de TEtbique (sans péril , toutefois , car il pe parait pas qu'il aspirât à un martyre quelconque) ; maïs jamais il n'aurait pu l'imaginer. Il y a sans doute une connexion étroite entre le cartésianisme et le spuiosisme ; et outre les rapports notés
1 Cartêsius verus Spin'ozismi architecius , sive uberior assertio et vin" dicatio traciaiûscui iitultu : Garteshis Spinoz» pnelucen», etc. Franequene, 1719.
) Ibid,, Prœf.
NOTE ix 4s:j
par Hegiu$, celui que je signale dans le texte, me semble fondamental. Mais ce n*est pas la première fois qu*un philosophe a mis au jour quelques principes de doctrine , sans en connaître la valeur ev sans pénétrer les conséquences qu*ils renfermaient.
L*opinion de Regius^ fut» du vivant même de Descartes» écrite sur un placard et imprimée dans les Pays-Bas en 1647 ; et Descaries attribua le phicard à son terrible et Implacable ennemi GisbertVoet t. On établissait dans cet écrit» comme une doctrine 'philosophic^ement probable , que la pensée et retendue sool deux attrilmts d*une seule substance 2. Quel qu*en soit Tauteur, on doit admirer sa perspicacité» qui découvrit les germes du panthéisme renfermés dans le cartésianisme » dès que ce système fut mis au jour. Du reste ^ on trouve, même dans les premiers écrits de Descartes» quelques passages où Fidée du spinosisme est contenue ou au moins insinuée. Ainsi» dans les Principes, traduits en français par Picot, cette même année 1647» mais déjà imprinàés en latin en 4644 9 on trouve ces paroles : <x Lorsque nous concevonsrla substance» nous concevons » seulement une chose qui existe en telle façon qu^elle n'a be- » soin que de soi-même pour exister. En quoi il peut y avoh* » de Tobscurité touchant rexjAîcation de' ce mot, n^avoir be^ » soin que de soi-même; car, à proprement parler, il n*y a que D Dieu qui soit tel , et il n'y a aucune chose créée qui puisse » exister un seul moment sans être soutenue et conservée par » sa puissance. C'est pourquoi on a raison, dans l'école, de » dire que le nom de substance n*est pas umvoque au regard » de Dieu et des créatures, c'est-à-dire, qu'il n'y a aucune sin gnification de ce mot que nous concevions distinctement , la- D quelle convienne en même sens à lui et à elle ; mais parce » qu*eBtre les choses créées quelques-unes sont de telle nas ture qu'elles ne peuvent exister sans quelques autres, nous D les distinguons d'avec celles qui n'ont besoin que du se*
1 QËuv,^ tom. X, p. 108.
a /Wd.,p.73, 74.
» cours ordioaire de Dieu» en nommant celles-ci des sub* » stances» et celles-là des qualités ou des attributs de ces sub- 9 Stances t. o
Voyez aussi ce qu*il dit dans cet ouvrage , des attributs , des modes, et de leur différence 2.
Le passage suivant des Méditations mérite encore d'être remarqué :
« Lorsque je pense que la pierre est une substance , ou bien 9 une chose qui de soi est capable d*eiîster » » — peui-oa parler d'une manière plus impropre — « et que je suis aussi » moi-même une substance ; quoique je conçoive bien que je » suis une chose qui pense et non étendue, et que la pierre au 9 contraire est une chose étendue , et qui ae.pense point, et 9 qu'ainsi t entre ces deux conceptionéy il se rencontre une B notable différence, toutefois elles semblent convenir en ce
0 point qu'elles représentent toutes deux des substances
» Pour ce qui est des autres qualités dont les idées des choses 9 corporelles sont composées, h savoir: l'étendue, la figure, » la situation et le mouvement, il est vrai qu'elles ne sont 9 point formellemefit en moi , puisque je ne suis qu'une chose 9 qui pense ; mais parce que ce sont seulement de certains 9 modes de la substance , et que je suis moi-même une sub- 9 stance, il semble qu'elles puissent être contenues en moi • éminemment 3. »
Ce fragment contient le germe de deux pantbéismes partiels et parallèles ; l'un objectif , l'autre subjectif; l'un tbéologique, l'autre psychologique ; le premier patroné par Spinosa, le second par Fichte; tous les deux ici sont unis ensemble, et confondus avec un troisième* le panthéisme cosmologique, et ils forment avec lui un panthéisme hétérogène , en d'autres termes , psychologique , ontologique et absolu , comme celui de Schelr ling et de Hegel. Je me contente de le faire remarquer au lec-
1 Principe de laphiL, part. i. — Œtiv., tom. m , p. 95.
2 CEuv,, tom. III , p. 96 et suiv.
3 Médit. 3. Œuv,, tom. i , 279, 280.
leur, qui pourra reconaattre dans les paroles que je vais ci 1er le germe de Tégoïsme panthéistique. A cette objection , que rhomme a peut-être, sans le savoir, la vertu de se conserver, d*étre cause de lui-même et d*être par soi , Descartes répond :
a Que si cette puissance était en lui, il en aurait néces-
» sairenaeni connaissance; car, comme il ne se considère en ô ce moment que comme une chose qui pense, rien ne peut » être en lui dont il n'ait ou ne puisse avoir connaissance, i^
ù cause que toutes les actions d*un esprit étant des pen-
b' sées celle-là comme les autres lui serait aussi présente
» et connue ^. d
Cette réponse est mauvaise et suggère naturellement cette autre objection , qu*il peut y avoir dans Thomme un principe cacbé, par lequel le sujet s'identifie avec Tobjet. Mais le trait le plus curieux est le suivant :
a II est certain que moi, c'est-à-dire, mon Ame, par laquelle » JE SUIS CE QUE JE SUIS , est entièrement et véritablement » distincte de mon corps 2. »
Fichte n'aurait pu mieux exprimer par une seule phraHc son apothéose panthéistique de Tâme humaine. Avec six monosyllabes, Descattes se déifie, et s'attribue presque le tétragramme.
NOTE t4, p. 105.
Pauage de Leibniz sur le même sujet.
« Spinosa n'a fait que cultiver certaines semences de la phi- D losophie de M. Descartes, de sorte que je crois qu'il importe 0 effectivement pour la religion et pour la piété que cette phi- D losophie soit châtiée par le retranchement des erreurs qui j» sont mêlées avec la vérité 3. »
1 Œuv,y\om, 1, p«3S3.
2 Ibid., p 332.
3 Leibniz , Op. omn,^ éd* Dutêns, tom. 11 , part, i , p. 245, 251-254.
4|{6 NOTB 15.
NOTE 15» p. 106.
Sur deux ohjectiont de Paulfu contre le système de Spinosa,
Dans la préface aux œuvres de Spinosa, Henri Paulus fait deux objeclions an panthéisme de ce philosophe. Il Taccuse d'avoir confondu Tunilé logique avec l'unité réelle, et d'avoir pris la loi de la pensée pour celle de TexisteoGe (legem cogitan^ di pro lege extsiendi habetj; et cela , en transportant du dehors dans la réalité, cette identité formelle de Tobjet et du sujet qui a lieu en nous, quand notre esprit, en comparant sous cer-^ tains rapports des choses très-différentes, les confond, pour ainsi dire, au moyen, du jugement i. Cette critique est juste, quant au fond , et elle se réduit à accuser Spinosa de substituer le concept abstrait, intellectuel, réfléchi et psgcholoc^ue de l'être possible et général , à Vintuition concrète , rationnelle , directe et ontologique de l'Etre réel et absolu ; formule nécessaire de toute espèce dé panthéisme , comme nous le prouvons dans le chapitre septième de cçtte Introduction. Mais cette critique contredit la seconde olyection de l'éditeur allemaod, qui accuse ensuite Spinosa de n*^avoir point fait précéder sa métaphysique de Tanalyse psychologique de Fâme humaine. Comment ne s*aperçoit-îl pas que c'é^ précisément le pçychologisme qui a induit en erreur le philosophe hollandais? que son ontologie pantbéistique est une conséquence de la psychologie cartésienne ? En effet, la confusion précitée de Tunité logique, abstraite et réflexe avec Funité concrète, intuitive et réelle, n^est pas possible hors de la méthode psychologique , qui remonte de Tabstraction intellectuelle à la concrétion rationnelle, au lieu de suivre la marche contraire. A en croire Paulus , si Spinosa avait procédé psychologiquement , il aurait évité le double fatalisme divin et humain dans lequel il est tombé. Mais
I SpiNOSA , Op, leqœ , isoi , toQi. ii , p. vn-xr,
NOTB 18. 457
là vérité est que Tauteur de TËtbique a donné dans cette grande erreur , pour n'avoir pas pu monter logiquement de Texistant à TEtre, sans nier la création; et la création ôtée, comme il est iaipossible de sauver la contingence et la liberté de l'arbitre, qui en est inséparable , il n'aurait pas pu arriver à d'autres conclusions sans sortir de la méchode psychologique. Spinosa fut donc panthéiste précisément pour avoir suivi la voie que Paulus l'accuse d'avoir abandonnée. On le voit clairement parce qu'ajoute l'éditeur lui-même^ «Spinoza , ditril, Deum intelligit
i> substantiamconstantem infinitis attributis ex quibus duo
tt tantum, quod nempe cogitans sit atque extensum cognila
B habere sibi visus est. Atque hsec ipsa duo attributa, per quse d tam claram de Deo quam de triangulo se habere ideam pro- B fessus est (epist. 60), ûnde demum vere cognita habere po- D tuit? Suam ipsius mentem nisi ante omnia considerasset , d neque cogitandi^ neque. extensionis puraa notidnem ullibi B fuisset assecutus. Originis verounde eam hauserit, oblitus» in B Deo seu infinité bina illa attributa clara idea intueri se per- D suasum habebat i. a Pourrait-on avoir une preuve plus évidente du psychologisme de Spinosa? C'est la forme géométrique de l'Ethique qui a trompé Paulus , et Ta induit à penser que Spinosa avait employé pour inventer son système la méthode selon laquelle il l'expose. Il a commis , à l'égard de ce philo**
sopbe, la même erreur que Galilée reprochait aux Péripatéti-* ciens de son temps, à l'égard de leur maître 2. Mais Spinosa fut conduit au panthéisme par la doctrine cartésienne, psychologique dans son essence. Il n'est pas vraiment ontolpgiste , son Ethique elle-m'émele prouve, puisqu'il la comm^^nce par des axiomes et des propositions abstraites; on le voit en outre par les passages où il affirme que l'existence de Dieu n'est pas une vérité connue de soi, mais ayant besoin de démonstration 3. Paulus ajoute que Spinosa aurait évité le fatalisme, en
1 Spinosa , Op., tom. ii , p. vi , vu.
2 Dial. L — Op, MilaDO , 1811, tom. xi , p. 157, 158. ^ Tract, iheol. poL, cap. 6 , tom. i , p. 237.
i58 NOTES 16 ET 17.
procédant psychologiquement, et en transpoitant ainsi en Dîea la liberté de notre âme ^ ; mais cela est faux , et dénote une connaissance superficielle de cette méthode. En effet, il est vrai que le psychologiste trouve en lui-même le libre arbitre ; mais il ne peut radmettre que comme une vaine apparence, tant qu*îl ne s*appuie pas sur une base ontologique. Or , si pour trouver cette base, il monle à l'Etre, comme il ne peut dans sa mélhode rencontrer Fidée de création, il doit identifier avec cet Etre toutes les existences, il doit les tenir pour nécessaires, et considérer sa propre liberté comme une simple apparence destituée d Individualité personnelle, et par conséquent de subsistance réelle.
Bemarque iur Ui traditions panthéistiques des rabbins.
Que les traditions rabbiniques soient venues en aide au panthéisme de Spinosa, c'est ce que montre le passage suivant de sa vingt-et-uniëme lettre : a Omnîa in Deo esse et in Deo » moveri cum Paulo aifirmo, et forte etiam cum omnibus » antîqûis pfailosophis, licet alio modo : et auderem etiam di- » cere cum antiquis omnibus' Hebrseis , quantum ex quibus- 0 damtraditionibus, tametsi multis modis adulteratis, conjicere D licet 3. 0
NOTE 17, p. 110.
D'une opinion de Hegel empruntée à Leibniz.
Hegel place l'essence deTabsolu dans la pensée pure, parce que la seule faculté de penser lui représente la synthèse de l'unité et de la variété dans un individu unique. Il a évidemment
1 SptMosA , Qp,t tom. il , p. VII.
2 Op., tom. I,p. 509.
NOTE 18. t59
empruuté son hypothèse à la théorto leibnizienne de la perception constituant la monade; et il place dans la pensée la nature de Dieu , pour les mêmes raisons qui ont déterminé Leibniz à considérer la perception comme l'état intrinsèque et essentiel de toute force 1. Mais le présupposé de Leibniz est plausible dans la sphère secondaire des existences , tandis qu'il ne peut s'admettre sans correctif dans l'ordre absolu de l'Etre.
Je noterai ici en passant que si la partie vicieuse de la philosophie allemande, depuis Kant, est un produit du cartésianisme, ce qui s*y trouve de meilleur, ou de moins mauvais , est pris presque entièrement des doctrines de Leibniz. Unie au psychologîsnre» la monadologie seule a produit la philosophie critique ; accouplée au panthéisme, elle a enfanté lés doctrines ^ontologiques de Schelling et d^Hégel.
Sur l*expressiofi moderne de Moi,
Les modernes ont appelé cette connaissance la science du ilfot, pour exprimer par ce mot , selon l'emploi qu'en font les uUramontains, Tunité et la personnalité de notre âme. Je ne me refuserais pas à adopter cette expression , bien qu'étrange et barbare dans notre langue , si elle était opportune; mai$j*avoue que je n'en vois ni la convenance, ni la nécessité. Cette façon de^ parler, conforme au génie de la langue tudesque, fut introduite dans la philosophie par les psycholôgistes. Ils ont placé dans la pensée individuelle de Thomme la base absolue du savoir, et il est naturel qifils la considèrent comme la donnée philosophique la plus importante, qu*ils lui .donnent une dénomination particulière, et la divinisent d*une certaine façon. Mais si les philosophes modernes confèrent au ilfoi le premier rang
1 Leibniz, Op. omn., éd, Dutensi Genevae, 1768, tom. ii, part, i, p. 2, 3, n, 22, 227, 331 < et al. pdSStlD.
et l'exercice des plus hautes fonctions. Tua et Tautre appartienneot, d'après les ontologisteSy à TEtre souverain, et, en conséquence, le néologisme me semble inutile dans leur doctrine. En effet, remarquez-le, notre système est tout le contraire de ceux de Ficbte et des autres Allemands, à qui cette dénominaiion doit sa vogue, comme à des psycbologistes par excellence. E. Kant, en particulier, place le principe législatif de la connaissance dans TinteHect humain ; c'est là un véritable athéisme psychologique. Et nous, nous plaçons ce principe, non pas dans notre intellect, mais dans rintellect divin, c'est-à-dire, dans TEtre intelligent et intelligible, lequel est, comn»e intelligible, le moyen par lequel rbomn»e conçoit, par lequel le sujet se rapproche de Tobjet. Aussi le système du philosophe allemand répond en métaphysique à l'hypothèse de Ptolémée eu astronomie ; tandis que celui dont nous nous faisons les rénovateurs, répond à la doctrine de Copernic. Dans Tun, le centre de l'intelligible est rhomme; dans Tautre, c'est Dieu. Selon le premier, le centre idéal se distingue du centre réel , et selon le second, les deux centres sMdentifient, et en forment un seul, parfait et absolu ^
Du tempe et de V espace, selon la méthode
ontologique.
Pour se former une idée exacte du temps et de F espace, il est nécessaire de les mettre en regard du procédé synthétique, par lequel Tesprit humain descend a prkni de Tidée pure de TEtre jusqu'au dernier degré des existences. Voici les premiers linéaments de cette synthèse si importante , qui procède par démonstration , tant qu'elle demeure dans le cercle des vérités nécessaires, et par opinion, probabilité ou conjectures, quand elle entre dans la sphère des contingents.
Entre Tidée de TEtre et celle d'existant , il doit y avoir un
concept intermédiaire , variant selon qu*oii descend du premier terme au second, on qa*on remonte tle celui-ci à celui-là. Dans la marche descendante, c'est;à-dire, dans la synthèse, ridée intermédiaire est celle de production absolue, c'est-à-dire, de création ; dans la marche ascendante, c'est-à-dire, dans l'analyse. Vanneau est le concept de simple production, lequel, séparé du premier , enfante Témanatisme.
L'idée de production, intermédiaire entre l'Etre et l'existant, absolue ou relative, selon qu'on suit la marche descendante ou ascendante , contient en elle-même lldée de temps et d'espace purs,, qui sont l'anneau psychologique et ontologique des idées et des choses , des ventés et des faits. Voilà pourquoi les sciences mathématiques occupent un Heu moyen entre la philosophie pure, science des idées, et la physique, science des faits. Le temps et l'espace ne sont pas des farts, parce qu'ils ne ^ont pas sensibles par eux-mêmes ; ils ne sont pas des idées , parce qu'ils ne sont pas par eux-mêmes intelligibies. Mais le temps et l'espace peuvent être rendus sensibles et intelligibles par participation, en revêtant une forme sensible, comme il arrive pour les nombres en arithmétique, pour les figures en géométrie; ou bien une forme intellectuelle, comme en métaphysique, quand on contemple les possibilités de coexistence et de succession. Le temps et l'espace sont donc une véritable synthèse àes extrêmes de la formule.
Pour bien comprendre cette synthèse, il faut remarquer que le temps et l'espace peuvent être considérés ad intra ou ad extra, c'est-à-dire, par rapport à l'Etre ou par rapport à l'existant ; et ils renferment deux éléments divers et opposés, selon qu'on les contemple de Fune où de l'autre manière. Or, pour lés considérer ad intra, il faut procéder synthétiqaemeht et a priori, en descendant de l'Etre au temps et à l'espace ; pour les considérer ad extra, il faut procéder par analyse et à posteriori, en remontant de l'existant à eux. Les deux éléments dont nous parlons s'unissent dans ce procédé, quand l'esprit se rapproche de l'un ou de l'autre des extrêmes de la formule; et alors ces éléments participent à la nature des extrêmes. Delà vient que l'élément ad
