EXISTANT

i66 MOTS aO.

NOTE aO, p. 134.

PoMMoget de Lnhmt H de Malebranche tur le temps et

sur Veipaee.

« L'espace , dit Lieilmiz dans ses Nouveaux Essais , est ud V rapport et un ordre entre les coexistants et les possibles , a dont Dieu est la source i. a Et ailleurs : « Le temps et l'es- » pace marquent des possibilités au-delà de la supposition des a existences. Le temps et Fespace sont de la nature des yé- • rites étemelles» qui regardent également le possible et Texîsa tant ^. » Remarquez ces dernières paroles, qui montrent combien Leibniz se rapproche de notre théorie. La même doctrine est répétée ea nombre d^endrolts dans la collection de Dutens^et il serait trop long de tout citer. Le texte suivant, aussi précis que concis , snflBra pour spécimen ; a Spatiun)

a perinde ac tempus ordo est quidam Qui non actnalia lan-

a tum, sed et possibilia complectitnr. Unde indefinitum est quid-

a dam Spatiumestcontinunmquoddam, sed idéales» o £a

un autre endroit , Leibniz rapporte la définition de Hobbes, qui appelait Fespace fhantatma exutenUi 4. Et cette définition est voisine de la vérité, si on considère Fespace dans son second bioment, c*est-à-dire, en ce point où il se rapproche de Fexistant et s'éloigne de FEtre, en passant par le second terme de la formule. En effet, Fespace est à la fois idée et image. Il est idée^ en ce qu'il exprime la pure possibilité de Fexistant; il est image, en ce quMl en représente la réalité, mais de cette façon vague et indéterminée qui appartient proprement à Fimaginatîon.

On voit par les passages cités combien Leibniz était ennemi de

1 Nùuv, et», sur Vtntekd. Atiiii., liv. ii ,ciiap. 13. — Œuv» phil,^ éd. Baspe^ p. 106, 107.

2 Ibid,^ cbap. 14, p« m.

3 Op, phiL, éd. Dutens , lom. ii , part. 1 , p. 1S7.

4 i6id.,p.Pl.

l^enreur des psychologistes modernes, pour qui le temps et l'espace purs sont deux entités indépendantes et absolues par ellesmêmes. Cette opinion est vraiment une déification de ces deux concepts , et elle est encore plus exagérée que celle de Newton et de Clarke , signalée par nous dans le texte. L*auteur de ce scandale fut Kant; dans son esthétique transcendantale, il considère le temps et Tespace comme deux absolus p sans s*apercevoir que l'absolu se trouve en ces deux notions seulement en ce qu'elles s'identifient avec Tessence divine. Mais il ne faut pas s'étonner si le sagace auteur de la philosophie critique n'a pas été frappé d'une vérité si évidente. Pour la saisir, il faut procéder ontologiquement. Aussi, quand nous n'aurions pas d'autres preuves de l'ontologisme de Leibniz , sa théorie de l'espace et du temps nous suffirait , avec les paroles suivantes : a Dans le » fond il n'y a que Dieu seul qui puisse être conçu comme int> dépendant d'autre chose i. »

Malebranche a professé la même doctrine en termes non moins formels , Malebranche , qui était psychologiste et cartésien , comme le savent tous ceux qui n'ont pas lu ses ouvrages. Je ne citerai de lui que deux passages : a Lorsque vous contem- » plez l'étendue intelligible , vous ne voyez encore que l'arcbé- 0 type du monde matériel que nous habitons et celui d'une in- » finité d'autres possibles. A la vérité, vous voyez alors la » substance divine, car il n'y ^ qu'elle qui soit visible ou qui D puisse éclairer l'esprit. Mais vous ne la voyez pas en eUex> même ou selon qu'elle est. Vous ne la voyez que selon le rap- » port qu'elle a aux créatures naturelles^ qu/e selon qu'elle est » participable par elles , ou qu'elle en est représentative. Et par D conséquent^ ce n'est point Dieu , à proprement parler , que » vous voyez^ mais seulement la matière QU'IL PEUT produire.

D L'étendue intelligible n'est l'archétype <}ue d*une infinité

» de mondes POSSIBLES semblables au nôtre 2. d

1 Op. phil., tom. Il, p. 203.

2 MALEBRAHCHis , Entret. sur la métaph,, la relig. et la mort, entret. 3, tom. i^ p. 42, 48,44.

De l'importance donnée par la religion à la vie

temporelle.

Dans cette maxime : Tout est vanité dans ce monde , la religion ne constitue pas un fait, elle Texprime seulement; aussi sont-ils bien étranges ceux qui Taccusent d'enlever à la vie terrestre tout son prix et toute son importance. La vanité est inséparable de la nature des objets temporels et finis, parce que rame humaine aspire à Téterne) , à Tinfîni , et qu*elle ne peut ailleurs se satisfiiire. Et quand les joies dii monde seraient sans bornes , elles ne pourraient encore apaiser le cœur de ceux qui en jouiraient, parce qu'elles ne sont point perpétuelles, à moins, toutefois, que Thomme ne se contentât d'un bien fragile et périssable. Mais alors, la dernière fin serait le néant; absurdité, car l'existant venant de TEtre ne peut se reposer dans la négation de celui-ci. Le Nirvana du panthéisme hindou est une triste nécessité logique de ce système ; car il n'est rien de plus absurde que de placer dans le néant la dernière fin. Le néant ne peut être cause eflSciente , il ne peut pas mieux être cause finale : le nihilisme répugne autant à rissue finale du second cycle créateur, qu'à l'introduction du premier. Aussi, la mort paraîtelle naturellement et nécessairement odieuse aux vivants, sauf le cas où ils la subissent sans la sentir ni la comprendre, comme les plantes, ou en la sentant sans la comprendre, comme les brutes. Or, comme toutes les félicités terrestres aboutissent inévitablement à la mort, leur vanité a la valeur d'^un axiome. Plus un être pensant a d'énergie, d'animation , de vie^ plus il possède le sentiment de ses forces, plus il doit abhorrer la mort et reculer à cette seule pensée. On demandait à César quel genre de mort il préférerait : l'inopinée , répondit-il i . Wolfgang Goethe bondissait à la seule idée de sa fin, et il ne haïssait la religion catholique (qu'il appréciait sous d'autres rapports 2),

1 V. Plutarquis dans ses Apophtegmes , et danç la vie de César.

2 V. dans ses Mémoires , l'éloge qu'il fait du culte catholique.

NOTE 2t. 469

que parce que son culte rappelait la mort à son souvenir. Ainsi font encore les riches , les voluptueux, les puissants, habitués à placer leur béatitude dans les biens dont ils abondent. Mais en vain ; cette fatale pensée s'introduit malgré eux dans le plus intime de Tàme » et elle y apparaît sous mille formes épouvau'* tables ; elle les assiège , les attaque, les combat, les tourmente, les travaille et se montre souvent d^autant plus puissante et plus i;siportune qu*ils.font plus d'eflorts pour la chasser. Esprits plus logiques « d'autres voient celte inévitable fatalité empoisonner et détruire tout le prix de la vie; la religion seule peut bien y porter remède, transformer même cette fatalité, et faire du souverain mal, un bien incomparable et înfmi ; mais ne pouvant se résoudre à recourir à elle, ils embrassent la mort par désespoir, et la considèrent comme le terme unique de leurs espérances. Nouveaux disciples d*Hégésias, plusieurs d'entre eux se tuent de leurs propres mains ; d'autres, mieux nés ou plus forts, portent le tourment de la vie , et se contentent d'invoquer douloureusement la mort ; leurs cris l'appellent , mais un instinct moral survivant en eux les arrête; ils n'osent pas eux-mêmes s'en faire les ministres. Tel fut un rare et merveilleux génie dont j'ai gardé la mémoire, Jacques Leopardi. Ses ouvrages en prose et en poésie, empreints d'une effrayante mélancolie, sont peut-être,pour le naturel, la passion, la profondeur du sentiment réunie à une élégance de style incomparable, ce que le désespoir a dicté à Phomme de plus douloureux et de plus éloquent en aucune langue; et Werther, et les vers de Byron ou de quelques autres modernes ne l'ont pas égalé sous ce rapport. Leopardi était un des génies les plus mâles , un des esprits les mieux doués que j'aie connus; la. logique et le sensualisme l'ont conduit à son déplorable système. Dans le fait , la vanité de toute chose créée en dehors de la religion, est une vérité inattaquable. La religion , qui l'enseigne la première , en est aussi le premier et l'unique remède. Elle arrive à son but de la manière la plus raisonnable et lapins simple, en nous montrant dans la mort , non pas une fin , mais un moyen , et en ajoutant un second cycle créateur an premier. La vanité de

470 VOTB 22.

Texistaut a sa raison dans son éloignement de TElre; donc elle doit cesser toutes les fols que Texistant retourne à son principe, sans perdre sa propre individualité. La mort» condition de ce retour , est une partie de la félicité suprême. Par les doctrines derémanatisme, les païens ont altéré Tidée du second cycle comme celle du premier ; et de là sont nées ces interminables querelles sur le principe et la fin de Thomme , sur la cosmogonie et sur le souverain bien , renouvelées par le sensisme et le panthéisme, c'est-à-dire, par le paganisme ressuscité de rage moderne.

NOTE 22, p. 149.

Des âitrtbutê divins ontologiquement considérée.

La raison perçoit avec TEtre les attributs divins qui émergent de sou essence. Ces attributs peuvent se distinguer en propriétés et en facultés, pourvu qu'on ait soin de donner à ces deux ex* pressions un sens purement analogique. Les propriétés divines sont Tunité, Tinfinité, Téternité, Timmensité et autres semblables ; les facultés , ou, si Ton veut, les activités divines, sont rintelligence ou sagesse, la volonté ou puissance, la sainteté ou moralité absolue. Ces activités s'identifient avec Taete pur, constitutif de Tessence iacréée ; nous devons nous représenter chacune d'elles comme une opération de la personnalité divine, et par suite, nous pouvons l'exprimer par une sentence , ou par une parole autonome de Dieu lui-même^ C'est le moyen le plus exact de les concevoir, comme on peut s'en convaincre en lisant les formules ci-dessous.

Intelligence ou sagesse divine. Deux sentences.

i^ Je connais ce que je suis. Je (l'Etre) connais ^comme intelligent) ce que je suis (comme intelligible).^ Je suis connaissant.

2» Je connais ce que je puis faire. Je (l'Etre) connais (vois la possibilité de diriger les moyens à la fin) ce que je puis fa'^ (l'univers possible). Je suis sage.

Volonté et puissance divine. — Je fou ce que je eonnaU. Je (FEtre) fais (crée^ ce que je connais (Funivers). Je suis créateur.

Sainteté ou moralité divine. — Fais, ô homme, ce que je fais. Fais (maintiens et effectue, autant qu'il est en* toi), ô homme (avec ton libre aril)itre), ce que je fais^Fordre universel des existences). Je suis législateur ) juge, rémunérateur et vengeur.

Par où Ton voit que le devoir moral est la volonté de Dieu sur BOUS. L'homme pense et veut; naais la lumière intelligible, qui éclaire la pensée et la loi , qui doit gouverner la volonté humaine , est Dieu lui-même^ La perception de TEtre pur nous donne Dieu , comme intelligible et comme intelligent. La perception du devoir absolu nous donne Dieu, comme voulant et opérant. Itous avons [donc Tintuition de Tintellect et de la volonté absolue, en tant que noiis percevons immédiatemenl un^ ittidlection et une volition divine.

NOTE 23, p. ISS.

De quelques doctrines erronées sur la bonté et la maUce des actes

humains.

Si parmi mes lecteurs il s'en trouvait quetqu^in qui fut peu familiarisé avec les matières lhéologique$, je crois devoir lui direquelle est la doctrine orthodoxe dont il est question dans le texte. Cette doctrine est celle de saint Augustin et des plus grandes lumières ^e ta société chrétienne, et il ne faut pas la confondre avec certaines erreurs qui troublèrent cette société aux temps de^ Michel Baius et plus tard, et qui furent condamnées par le Saint- Siège et par l'EgliseéCes erreurs diffèrent essentiellement du sentiment desaintÂugustin. Gomme il faudrait une longue dissertation pour bien montrer en quoi consiste la différence , je me borne à la résumer, en la réduisant aux trois points suivants : i® Selon quelques-uns de ces auteurs condamnés, la prédominance de la charité et de la cupidité enlève à Fhomme la liberté d'agir d'une manière différente de celle qui est inspirée parraffectionprédo-

minante. C'est an contraire un dogme de foi , que dans ces deux états, rhoœine a son franc arbitre (tibertas a neces$Uate) , nonseolement à l'égard des œuvres propres à l'état où il se troa\e, mais encore à l'égard de celles de l'état contraire , c'est-à-dire, à l'égard damai, s'il est en état de grâce, et à l'égard du bien, s'il est en état de péché. 2* Selon ces mêmes auteurs, rbomme en qui règne la cupidité habituelle, ne peut en aucuile façon faire une action bonne, et par conséquent, toutes les actions des infidèles et des méchants sont des péchés. Selon la doctrine catholique, l'homme soumis â l'empire de la cupidité peut , en vertu d'un secours actuel, foire une bonne œuvre , par rapport à la fin obligée , bien que son action, bonne sous tous les rapports , ne puisse pas être méritoire , par défaut de justice habituelle. Z9 Les fauteurs des doctrines condamnées affirment que toute action non dirigée vers la fin obligée par une habitude surnaturelle , est intrinsèquement vicieuse. Les catholiques croient qu'une action peut être bonne dans sa substance , même en ce cas , bien qu'elle ne soit jamais louable en tout point , si elle n'est pas dirigée vers la fin absolue; et ils ajoutent que cette direction de l'acte peut avoir lieu, même dans le pécheur et dans l'infidèle, par l'œuvre de la simple grâce actuelle. Les actions qui manquent de cette direction peuvent être bonnes en elles-mêmes, selon l'école orthodoxe, mais non bene fiunty selon saint Augustin. Comme je n'écris pas un ouvrage de théologie , je me contente de ces quelques remarques, pour éloigner de mes paroles toute mauvaise interprétation. Celui qui désirerait de plus amples éclaircissements, peut les trouver dans un grand nombre d'écrivains catholiques de grande autorité, et en particulier dans les œuvres de Henri Noris et de Laurent Berti.

NOTE 24, p. i54.

Erreurs d'un journaliste français sur Vamour

de Dieu,

Il m*est pénible de trouver dans un journal catholique, à(Xàt )e$ réds^cteursL sont guidés par de bonnes intentions , les parole

suivantes , qui sapent par la base le précepte fondamentaF du christianisme. « Il est de foi pour les catholiques, que l'amour D pur , désintéressé de Dieu , est une grâce réservée à la plus D éminenle sainteté* et queTamour de Dieu, considéré comme D le souverain. bien, suffit au salut. Ainsi TEglise n'exige pas de p nous Toubli de notre propre bonheur : elle nous permet de » le chercher en Dieu, et à plus forte raison dans nos rela- D tions avec nos semblables. Si elle nous fait un devoir impé- D rieux de les aimer, ce n^est point à cause d'eux, mais à cause D de nptre Père commun , et les sacrifices qu'elle nous impose x> à leur profit ne sont dçins sa pensée que les conditions de D notre félicité future. 11 suit de là que Tintérél personnel p élargi , dilaté , étendu au-delà du tombeau , est, sauf quelques s> rares exceptions, l'intérêt que le catholicisme invoque tou- » jours, et nous avons hâte de le dire, les cultes les plus niais A u'pnt cependant jamais poussé la stupidité jusqu'à demander D à ceux qui les professent un dévouement sans récompense. » C'est que la nature humaine est ainsi faite. L'amour du moi » est, depuis sa dégradation, le motif déterminant de ses D actes ; l'homme rapporte tout à lui , il se fait centre^ et quand 0 il tolère un rival dans ses affections , ce rival doit être Dieu n même. La perfection infinie seule peut, à l'aide d'un.mi- 9 racle de la grâce, peser plus que le moi dans ses attachep ments i. s .

Il serait difficile d'accumuler plus d'erreurs dans le court espace d'une demi-page. Remarquons d'abord qu'il est de foi catholique que l'espérance et la charité sont deux vertus également nécessaires au chrétien. Par la première , l'homme aspire à la possession de Dieu comme source de la béatitude ; par la seconde , il l'aime comme bon en lui-même , sans aucun égard à sa propre jouissance. Par l'une , il dirige l'amour de Dieu vers sa propre félicité ; par l'autre , il se dirige lui-même tout entier, et ce même désir de la félicité, à la gloire de Dieu. L'essence de la charité consiste à être gratuite ; et elle ne serait pas telle ,

1 L'univ, catholique* Pafis , 1836, lom. i , p. 280.

si elle avait pour but les bienfaits du souverain rémunérateur, et non son excellence intrinsèque. Elle peut certainement être plus ou moins fervente , et c*est cette variété infinie de degrés qui constitue la hiérarchie des mérites , et Tinégaiité morale des intelligences créées. Mais eMe ne peut cesser d*éire grataite, sans perdre sa propre essence. Elle consiste dans Yamour de Dieu par'deaui iouta chosei; comment donc pourrait -elle exister» si elle était dirigée au bien de la créature? Un tel amoar vraiment mercenaire ne serait ni filial, ni désintéressé, ni souverainement libre , et par conséquent il ne serait pas là charité. Quelqu'un va me demander peut-étre comment l'espéraoce et la charité peuvent se concilier entre elles dans Tâme du chrétien 9 si leur direction est différente et même contraire : car par la première, Thomme dirige toute chose à son propre bien» et par la seconde, il rapporte tout son bien à la gloire de Dieu. Il est un nK)yen facile de concilier les deux vertus : c'est la distinction des fins. L'homme doit aimer Dieu comme fin dernière; il doit s'aimer lui-même, et par suite sa propre béatitude, comme une fin secondaire , subordonnée à la première. Le désir du propre bonheur qui comme fin secondaire est permis, prescrit même, puisqu'il est conforme à Tordre moral de l'univers, ce désir deviendrait vicieux , s'il était le but suprêoie des affections de l'homme. Dieu seul peut être la fin absolue des intelligences créées, comme il en est le premier principe. En cooséquence, c'est la ressemblance avec Dieu, la poursuite du but qu'on se propose , c'est-à-dire , Dieu lui-même , qui constitue la moralité, comme la disposition contraire constitue la f^^^^^ Mais cet ordre serait violé , si l'homme aimait la Divinité, seulement comme bienfaitrice à son égard ; car, en ce cas, le tenn^ suprême des affections serait Tbomme et non pas Dieu. H est vrai que, comme êtres doués d'instinct, nous plaçons notre dernière fin en nous-mêmes ; et nous ne pouvons faire autrement, puisque l'instinct n'est pas libre. Mais comme êtres doués de raison et de liberté, nous pouvons aspirer à Dieu, comiDe au dernier terme de nos désirs. C'est dans cette directfoo donnée à l'âme , contrairement à la loi de l'instinct, c'est dau^

cette lutte imposée à l'homme rationnel contre Thomme inslinctify pour donner à ses actes libres un mouvement contraire, que consistent la raison du mérite et Tessence de Faction vertueuse. De même donc que les fins secondaires doivent être subordonnées à la fin suprême, ainsi Tespérance doit être subordonnée à la charité , la vertu principale , principe de TexceDence et de Tharmonie morale, qui informe tout acte humain délibéré, encrée les vertus subordonnées en mettant en elles cette valeur apodictique qui fait quelles sont vertus. En ce sens, c'est-à-dire, en tant que toute habitude et tout acte vertueux sont informés par un principe de charité , ces mêmes fins secondaires acquièrent une importance qu*elles ne peuvent avoir naturellement , et elles s'identifient avec le but suprême. Ainsi est- il vrai de dire que la béatitude céleste est le but final dea affections humaines, en tant qu'elle est inséparable de Tamour gratuit ; car l'homme ne pourrait aimer Dieu véritablement audessus de toutes choses, sll ne désirait pas en jouir, s'il ne voulait pas ce qu'H veut , s'il n'aspirait pas à ce royaume céleste dont l'acquisition lui est promise et prescrite par l'objet de son amour. Mais dans cette identification de l'espérance et de la charité, les deux vertus se distinguent- toutefois, en ce que la charité seule donne lieu à ce concept téléologique , dans lequel les libres puissances de l'âme trouvent leur repos , sans aller plus loin ; autrement l'amour cesserait d'être gratuit , et les autres vertus et l'espérance même en souffriraient. Jésus-Christ a exprimé d'une, manière admirs^)le cet ordre divin dans la prière modèle qu'il apprit à ses disciples comme la règle et le type de toutes les autres. Après le vœu suprême et absolu qui appelle la sanctification du nom du Père céleste , vient la demande qui réclame son règne. Sanctificetur noràen îuum : voilà la dernière fin rationnelle des désirs humains, l'amour de Dieu pour lui-même et au-dessus de toutes choses. Adveniat regnum Iuum : voilà le cri de l'espérance, l'espoir de la béatitude, qui participe, lui aussi, à la nature de la fin absolue; car si l'homme n'aspu'ait pas au céleste royaume , le nom de Dieu ne serait pas glorifié en lui, ni la Volonté divine accomplie par lui, selon le

sens des paroles suivanles , qui sont comme Tanneau et la syn^ ibëse des deux demandes précédentes , en identiûant la gloire du créateur et la félicité de la créature, au moyen du principe apodictique de la volonté iucréée.

Ces considérations préalablement posées, examinons brièvement les paroles du journaliste, a 11 est de foi pour le$ catboo liques que l'amour pur, désintéressé de Dieu, est une grâce o réservée à la plus éminente sainteté. » Qu*eiHendez-voas par cet amour pur et désintéressé? Si c'est un amour qui exclut l'espérance, il s'en faut de beaucoup que ce soit une grâce réservée à la plus éminente sainteté, dans la fol catholique; car les quiétistes ont été condamnés pour avoir enseigné cette doctrine. L*espérance est nécessaire au chrétien, à quelque degré de perfection qu'il soit parvenu ; loin d'éloigner ce sentiment, la sainteté la plus éminente Taccrolt, le fortifie, le rend plus brûlant et plus pur, en Tinformant d'une charité plus vive. Si vous entendez ensuite par cet amour pur un sentiment qui renferme l'espérance, mais subordonnée à un principe supérieur» remarquez que ce sentiment n'est point un privilège des saints, mais bien un devoir pour tout chrétien. La seule différence entre les saints et le reste des hommes consiste dans Tintensité , mais non pas dans Tessence de cette disposition. — <f ^'^' B mour de Dieu, considéré comme le souverain bien, suffit au p salut. D Certainement il suffit, si vous entendez par souverain bien le bien absolu considéré en lui-même ; et il suffit, parce qu'on ne peut aller plus loin, parce quil n'y a rien au-deià <ie Tabsolu; mais il ne suffit pas, si vous appelez souverain bien le bonheur de la créature ; car alors il n'y a plus le principe gratuit de la charité, et la créature se repose en elle-même et non dans le créateur :, elle considère Dieu coiqme moyen ou coniiD& instrument de béatitude, et non comme fin dernière ; et c'est là un souverain désordre. — « Ainsi l'Eglise n'exige pas de » nous l'oubli de notre propre bonheur. & Non sans dojite; ^^ contraire, elle nous commande d'y aspirer par l'espérance, ^\ d'y tendre par toutes nos œuvres. Elle le commande non-s^'^'' lement aux chrétiens imparfaits, comme vous paraissez ïi^^

niier, mais à tous ses enfants, et nul n*est affranchi de ce devoir. Mais elle prescrit aussi Tamour gratuit, et ce précepte est pareillement universel. — a Elle nous permet de le chercher en )) Dieu, et à plus forte raison dans nos relations avec nos sem- » blables. » Quelle est cette façon de parler? D'abord elle nous permet de mettre en Dieu notre bonheur : et elle ne nous le commande pas? Quant au second membre de phrase, j'avoue que je ne le comprends pas. En effet, quand on permet à plus forte raison une action qu'une autre, c'est qu'il est plus convenable de faire la première que la seconde ; or, selon vous, l'Eglise nous concède avec plus de latitude de chercher notre bonheur dans nos semblables que de le chercher en Dieu, donc il est plus raisonnable, aux yeux de l'Eglise, de placer son bonheur dans les créatures que de le placer en Dieu : ce serait vraiment là une belle doctrine. Distinguez, de grâce, entre les diverses fins, et ne tombez plus dans une pareille impropriété de langage. La seule fin absolue et suprême que l'Eglise prescrive à tous les chrétiens, c*est l'amour de Dieu au-dessus de toutes cho^es^ Tamour de Dieu pour lui-même. Mais elle prescrit encore, et non pas elle permet Tamour de Dieu comme notre propre bien, et par suite, le désir de la Télicité éternelle ; et cela, parce que cette fin est inséparable de la première. Elle prescrit et de plus elle permet la recherche des biens honnêtes de cette vie ; elle la prescrit, quand elle est nécessaire à l'acquisition du souverain bien ; elle la permet seulement , quand cette nécessité n'existe pas. Mais, dans tous les cas , elle veut que nous subordonnions notre félicité temporelle et éternelle à l'amour gratuit du souverain bien. — a Si elle nous fait un devoir j» impérieux de les aimer, ce n'est point à cause d'eux, mais à x> cause de notre Père commun. » Donc ce qiii légitime et sanctifie l'amour du prochain, c'est sa subordination à l'amour de Dieu. Mais si, en aimant vos frères à cause du Père commun, vous aimez celtii-ci à cause de Vous-même, bien loin d'ennoblir l'amour de Thumanité, vous l'avilissez, vous le transformez en égoïsme. Or, Pégoïsme^xclut le véritable amour, qui est toujours, qui est essentiellement désintéressé et gratuit. Devrait-on

regarder comme ub fik aimant ou comme un Yéritable ami celui qui aimerait son père ou son ami uniquement pour les bienfaits qu'il espère en recevoir? — a Les sacrifices qu'elle 0 nous impose à leur profit , ne sont dans sa pensée que des 9 conditions de notre félicité future. » Si rçs sacrifices étaient faits uniquement en vue du bien qu'on espère en retirer , ce ne serait plus des sacrifices. Autrement Tesprît de sacrifice ne se distinguerait pas de Tesprif d'égoïsme, son plus grand ennemi. Nous devons sans doute faire du bien au prochain, en vue de la récompense céleste, mais ce ne doit pas être notre unique but; car autrement nous n'aimerions pas noire prochain comme nous-mêmes, selon le précepte évangélique, ui Dieu par-dessus toutes choses. Nous devons même faire du bien au prochain pour l'amour du prochain, c'est-à-dire, dans la ferme disposition de le faire, quand même il ne nous en reviendrait aucun bien ; et nous devons diriger ce( amour du prochain et Tamour de nous-mêmes vers l'amour de Dieu. — a 11 suit de là que Tin- » térêt personnel élargi, dilaté, étendu au-delà du tombeau, est, » sauf quelques rares exceptions , l'intérêt que le catholicisine » invoque toujours, d Dites absolument, sans exception ancune» autrement vous serez quiétiste. Mais ajoutez que le catholicisme prescrit à tous de diriger cet intérêt légitime à la gloire de Dieu. — a Nous avons hâte de le dire, les cultes les pins ]> niais n'ont cependant jamais poussé la stupidité jusqu'à de- 9 mander à ceux qui les professent un dévouement sans récom- » pense, o Donc exiger un sacrifice qui soit véritablement tel qui n'ait point son principe dans la considération de la récompense, bien qu'il en soit accompagné, c'est une solennelie folie» telle que les cultes les plus niais n'y peuvent même songer. El un chrétien, et un catholique peut parler de la sorte f Il ose regarder comme un défaut ce qui fait l'excellence du christianisme , ce qui est son privilège , ce qui le distingue des antres cultes, rélève au-dessus de ia loi ancienne elle-même, (car le sentiment de l'amour gratuit y était sans doute prescrit, mais à cause de la dureté des hommes, il ne prédominait pas dans l'enseignement extérieur), enfin ce qui le rend digne de

recevoir son titre le plus merveilleux , celui de loi de grâce et d*ainour ! Il est certain que les faux cultes ^ et non-seulement les plus niais , mais aussi les pins habiles, u*ont jamais su s*éle- Yer à ridée de Tamour de Dieu pour lui-même ; et voilà précisément ce qui démontre la divinité de l'Evangile , et voUà pourquoi Tépithète employée par notre journaliste doit être donnée à toute croyance qui s*en distingue. Singulière destinée des jQAOts ! Les hommes accoutumés à placer la sagesse dans régoîsme honorent du titre de niais les hommes vertueux ; c^était, pour en donner un exemple» une chose familière à Napoléon 1. Mais ai-t-on jamais ouï dire qu*un véritable philosophe, un homme religieux, un chrétien réputât une niaiserie ce qui fait Tessence de Tacte moral, la chose la plus propre à représenter la sagesse incréée? Mais doit-on s'étonner d'entendre Fauteur parler delà sorte, quand on le voit, dans tout cet article, abuser étrangement, des mots les plus usités, et parler entre autres choses d'nn dévouement sans récompense. Un sacrifice qui tendrait à la réconipense seraitril sacrifice ? Tessence du sacrifice ne consiste-t-elle ^as en ce qu'il est gratuit ? Ou bien voudriezvous dire que la charité chrétienne n*est pas sans récompense, parce qa'elle est accompagnée de respérance?Je le crois aussi^ tous les chrétiens le croient de même, excepté les quiétistes; seulement vous paraissez le nier, quand vous exemptez de cette règle la plus éminente sainteté. Mais la récompense promise au chrétien n*est pas le but unique, ni la fin dernière de son amour ; et si le désir de cette récompense accompagne Tamour, ce n*est pas lui qui le constitue. Or, quand vous parlez d'un dé* vouetnent sans récompense , vous devez avoir en vue une récompense qui soit la fin, le but unique et suprême de l'acte vertueux , car sans cela votre discours n'aurait plus de suite. — a C'est » que la nature humaine est ainsi faite. » La nature humaine a deux l(^s, la loi 4e Tinstinct et celle de la raison. L'une concerne l'homme comme être sensible; l'autre, comme être intel-

1 Las Cases, Mém, de Sainte-Hélène, Braxelles, 1324, tom.iv, p. 183, étal.

ligent^ libre. Par la première, il tend à lui-même; il se repose en hiî-méme; par la seconde, il met sa fin en Dieu. Celle-ci est destinée à gouyemer la partie involontaire et sensible ; celle-là à régler les actions volontaires et libres. Si la loi de Tiastinct devient la loi de la volonté , Tordre nreral est détruit. L'instinct est bon en lui-même, pourvu qu'il ne sorte pas de ses limites; aussi la volonté doit-elle seconder sagement les mouvements de cet instinct , et pourvoir à son bien , en se le proposant comme une fin secondaire de ses opérations, recevant sa direction et sa règle de la fin suprême. C'est cette prédominance de la liberté sur l'instinct qui constitue toute la vertu et toute la sagesse. — <r L'amour du mot est, depuis sa dégradation , le motif » déterminant de ses actes; Thomme rapporte/tout à lui, il se j> fait centre, et quand il tolère un rival dans ses affections, ce » rival doit être Dieu lui-même. » Ainsi vous réputez légitime et saint un effet de la faute? Vous croyez que le christianisme sanctionne la corruption de notre nature? Que le Verbe est descendu du ciel sur la terre, qu'il a revêtu notre chair, pour confirmer et aggraver le mal, au lieu d'y apporter remède? Vous croyez qu'il suffit d'admettre un rival dans son cœur, de partager ses affections entré Dieu et le mondé , potir> accomplir le précepte de l'amour de Dieu au-dessus de toutes choses? Oh! quelle sorte de religion est celle-ci? Si cela suffisait, com^ ment le christianisme serait-il encore nécessaire au salut ? Mais ne voyez-vous pas que l'Evangile est précisément le contraire de ce que vous 'enseignez; que vous confondez le mal avecle bien , la maladie avec le remède ? Vous considérez comnne un état normal cette prédominance de Tégoïsme, qui 'est la plà'^ originelle de notre nature, quand au contraire la rédemption a été destinée de Dieu à laver cette fatale souillure, et à rétablir Tordre primitif? Vous voulez partager le coeur de l'homme entre la grâce et la concupiscence , entre Dieu et le monde , quand le Rédempteur enseigne qu'on ne peut servir deux maîtres i, quand saint Paul annonce l'incompatibilité deBélial

1 Matth., Yi , 24.

et du Christ 1 ? Dieu ne se contente pas d*étre le rival de l'homme, il veut être son roi; et il dit quelque part que quiconque aime quelque chose plus que lui, n*est pas digne de lui 2. Ne croyez pas pourtant que Dieu défende quelque part Tamour légitime de soi-même, ou que cet amour soit né de la faute, ou encore qu'il soit en désaccord avec la plus noble des affections qui nous unit à notre auteur. Les propriétés funestes qui infectent maintenant Tamour propre ne louchent pas à son principe; elles ne concernent que TeXcës, par lequel Thomme est porté à se considérer comme objet suprême de ses affections. L*excès seul est Tœuvre de Thomme, et le fruit de la corruption; le rétablissement de Tunité primitive, tel est le but principal du christianisme , lequel ne peut composer avec cet ennemi, qu'il doit vaincre et exterminer de la terre. — a La perfection infinie seule A peut, àTaide d'un miracle de la grâce, peser plus que le moi » dans ses attachements, d Rien de plus vrai ; et voilà justement ce qui prouve la nécessité de la grâce divine et de la rédemption, qui sont le plus grand des miracles, et un miracle nécessaire, en ce sens et parce que sans lui Dieu ne peut pas peser plus que rhomme dans les affections qui agitent le cœur humain. Si Dieu ne devait l'emporter, la grâce et la rédemption seraient inutiles. La grâce était certainement nécessaire dans Tétat d'innocence, pour vaincre la force naturelle de Tinstinct; mais cette nécessité est double, maintenant que le levain de Tinstinct naturel est encore aigri par le ferment empoisonné de la concupiscence. Â vous entendre , on dirait que pour produire les actes de cet amour mercenaire qui, selon vous, constitue toute la charité chrétienne, la grâce n'est pas nécessaire, ou bien qu'ici elle n'est pas un miracle. Mais la grâce est toujours un miracle, parce que toujours elle part d'un principe surnaturel, et que, selon le dogme catholique, elle est nécessaire pour accomplir un acte quelconque de vertu chrétienne.

1 Cor^, VI , 15.

2 Matih.y X, 37, 38, 39.