CHAPITRE II

SOMMAIRE. — Ï. La création et la conservation. Impossibilité d’une création «ab aeterno ». Les vestiges. — II. L’angélologie : la nature angélique. La connaissance angélique. La volonté. Localisation. Le péché des anges et les démons. Les bons anges. — III. L’anthropologie. Création du premier homme. La justice originelle. La science du premier homme. Autres conditions de l’état d’innocence.

Créer c’est produire de rien (II Sent., d. I, a. 1, q. 1; p. 5). La création n’est donc pas proprement une mutation, car celle-ci suppose deux termes, le terme initial et le terme final, existant actuellement (Jbid., q. 2; p. 6). La création active, comme la conservation, considérée en Dieu, ne diffère pas réellement de l'essence divine, mais comme l’idée de création inclut l’idée de créature, terme de l’acte créateur, la création active dénomme principalement l’action qui s’identifie avec Dieu et secondairement, dans la créature, sa relation transcendantale avec son créateur (Zbid., q. 3; p. 7). La création passive n’est donc autre chose que la relation réelle de la créature au créateur (Zbid., q. 4; p. 7). Création et conservation, en Dieu, ne diffèrent pas réellement, mais seulement par une distinction de raison; au contraire dans la créature la distinction est réelle, comme recevoir se distingue de garder, et évoluer (fiers) diffère de durer (II Sent., d. Ï, a. 2, q. 1; p. 9).

La création est libre (Quaest. disp., q. 5).

La création ab aeterno est impossible, déclare Richard, à la

suite de saint Bonaventure !; car recevoir une existence nouvelle, ou avoir un commencement, et cependant posséder l’existence de toute éternité sont contradictoires. Or, être créé, c’est recevoir une existence distincte de celle du créateur, et par conséquent une existence nouvelle; et de plus, la notion même de création non de aliquo, implique nécessairement l’idée d’un commencement, à moins de confondre création et conservation, ce qui est absurde (Quaest., disp., q. 4. — II Sent., d. I, a. 3, q. 4; p. 16). Il est impossible également qu’une créature reçoive le pouvoir de créer (II Sent., d. I, a. 4, q. 4; p. 23).

Dieu est la fin de toute créature (II Sent., d.I,a.5,q.r1; p.24), principalement à raison de sa bonté (/bid., q. 2; p. 24). Tous les êtres inférieurs sont faits pour l’homme (Jbid., q. 3; p. 26).

Toutes les créatures sont les vestiges de Dieu, c’est-à-dire qu’elles portent une ressemblance lointaine et vague avec leur cause et ainsi permettent de connaître quelque peu Dieu en tant qu’il est cause efficiente, exemplaire et finale; cependant la notion de vestige n’ajoute aucune réalité à l’être même de la créature, mais seulement un rapport de ressemblance ou d'effet à cause. (I Sent., d. IV, a. 3, q. 1; p. 46). Cette théorie du vestige ne joue pas chez Richard le rôle important qu’elle a dans la philosophie de saint Bonaventure à.

L’angélologie a longuement arrêté Richard, comme tous les anciens : rien que dans ses Quaestiones disputatae, il y consacre une vingtaine de questions.

Toutes ces spéculations ont un grand intérêt, même pour le philosophe; car c’est à l’occasion des anges que, sous d’autres termes, les scolastiques ont cherché à déterminer les conditions a priori de la connaissance et du vouloir purs.

1 BONAVENTURA, Î Sent., d. 1, pars. 1, a. 1, q. 15 P. 201.

3 GILSON, Bonaventure, p. 202-211. BELMOND, L'idée de création d’après Bonaveniure et Duns Scot, dans Études franciscaines, t. XXIX, 1912, p. 561- S69; t. XXX, 1913, p. 5-16; t. XXXI, 1914, p. 5-17, 358-360.

ANGÉLOLOGIE 257

Nous avons déjà signalé quelques-unes des thèses qui classent Richard dans le courant antithomiste; il suffit ici de les rappeler. Dans l’ange notre docteur distingue une double composition : composition d’essence et d’existence, de matière et de forme (Quaest. disp., q. 6. — II Sent., d. III, a. 1, q. 1 et 2; p. 49-55). La nature angélique diffère spécifiquement de l’âme humaine; car, celle-ci est essentiellement formée d’un corps, la nature angélique au contraire est totalement indépendante de la matière corporelle. De plus, leurs opérations sont essentiellement différentes : l’âme est proprement raisonnable, la nature angélique est intellectuelle; elle est donc supérieure à la nature de l’âme (Quaest. disp., q. 7. — II Sent., d. I, a. 5, q. 45 p. 27. — d. XVI, a. 1, q. 4 et 5; p. 209).

Conformément à la condamnation de Paris, Richard enseigne que dans la même espèce angélique, Dieu peut créer plusieurs anges, inégaux entre éux par leurs propriétés naturelles. Ce qui s’explique facilement, pour qui admet dans l’ange la composition hylémorphique : car certaines propriétés résultent de la matière; mais on peut défendre la même thèse, remarque Richard, sans faire appel à la matière. Dieu en effet peut réaliser plus ou moins pleinement les propriétés naturelles (Quaest. disp., q. 8. — IT Sent., d. III, a. 5, q. 1 et 2; p. 60-62).

L’ange se connaît par intuition de sa propre nature; mais les choses extérieures à lui-même, il les connaît, les unes, comme les universels et les singuliers incorruptibles, par des représentations innées (II Sent., d. IIL, a. 6, q. 1 ; p. 63); mais les autres, les singuliers corruptibles, les futurs contingents, par des « espèces intelligibles » acquises des réalités mêmes. Et par conséquent les anges peuvent « abstraire » des choses inférieures des représentations intellectuelles. Ici notre docteur est directement opposé à saint Thomas :

« Angelus potest abstrahere species intelligibiles ab ipsis rebus inferioribus. Ab istis inferioribus similitudinem recipiunt intelligibilem, non per virtutem ïistorum inferiorum, nisi instrumentaliter. Quia angelus per suum activum principium principaliter et per similitudines istorum inferiorum instrumentaliter educit de potentia sui possibilis speciem intelligibilem.…. et illa est operatio naturalis ad

258 LA CRÉATURE similitudinem qua in nobis est naturalis operatio intellectus agentis 1. »

Leur connaissance naturelle de Dieu, comme la nôtre, n’est pas une intuition de l'essence divine : l’ange connaît Dieu par ses effets en contemplant sa propre essence angélique; aussi se connaît-il lui-même, avant de connaître Dieu : il s’agit ici d’une priorité de nature (II Sent., d. IV, a. 1, q. 1 et 2; p. 67-68).

La volonté angélique est naturellement droite et par conséquent, dès sa création par ses propres forces l’ange était capable d’aimer Dieu plus que lui-même (II Sent., d. III, a. 7, q. 1; p.65); il ne pouvait pas pécher au premier instant de sa création, car le premier mouvement naturel de sa volonté ne put être que droit; or, il est impossible qu'un mouvement délibéré précède le premier élan naturel de la volonté (Quaest. disp., q. 24. — IL Sent., d. IL, a. 8, q. 2; p. 64).

Les anges meuvent les corps célestes (Quaest. disp., q. 16, et 17); ils sont dans le lieu, non seulement par leur opération, mais par leur substance, « definitive non circumscriptive » :

« Sicut formalis ratio applicationis corporis ad locum est circumscriptio, sic formalis applicatio angeli ad locum est simultas sua cum loco vel cum re existenti in loco 2. »

Naturellement l’ange ne peut pas être à la fois en plusieurs endroits (1 Sent., d. XXXVII, a. 2, q. 3; p. 329). Il peut se mouvoir d’un endroit à un autre, et, pour ce faire, il doit passer par le milieu, ce qui ne peut s’exécuter en un instant, mais requiert une succession (Quaest. disp., q. 19. — I Sent. d. XXX VII, a. 3,q.1,2et 3; p. 330-334). On voit qu'ici encore notre docteur est bien éloigné de saint Thomas.

Par sa substance, l’ange est hors du temps, il est dans l’aevum (Quaest. disp., q. 20). Richard discute longuement la question : l’aevum comporte-t-il une succession? Tout en rapportant l'opinion de saint Bonaventure à, il juge préférable l’opinion de saint Thomas qui exclut de l’aevum toute succession (Quaest. disp., q. 22. — IL Sent., d. II, a. 1, q. 3; p. 39).

1 Quaest. disp., q. 12. — II Sent., d. III, a. 6, q. 2, ad 14; p. 64. 31 Sent., d. XXX VII, a. 2, q. 1; p. 327.

S II Sent., d. II, a. 1, q. 3; p. 62.