GRATUITÉ DE LA GRÂCE
La théologie de la grâce est encore peu développée chez Richard, comme chez la plupart des anciens scolastiques : en particulier il parle fort peu de la grâce actuelle.
Contre Pélage, notre docteur défend vigoureusement la gratuité et la nécessité de la grâce. La gratuité est mise surtout en lumière quand il montre (II Sent., d. XXVII, a 2, q: 1; P. 349) que la première grâce ne peut nullement être méritée de condigno : il admet cependant que, dans un sens large, des actes bons, sans la grâce sanctifiante, peuvent mériter la première grâce de congruo. Pour ce mérite de congruo, faut-il un secours spécial? Richard traitera cette question plus loin, lorsqu'il parlera de la disposition à la justification; il ne faut donc comprendre cette dernière affirmation qu’en fonction de ce qu’il dira à cet endroit.
Notre docteur commence par définir très exactement le mérite :
« Meritum simpliciter (de condigno) respectu alicuius rei est obsequium pro quo res illa debetur operanti habendo respectum ad dignitatem operantis et operis. — Meritum secundum quid voco obsequium quod non est remunerabile illa re, habendo respectum ad opus et ad
operantem, remuneratur tamen illa re, propter liberalitatem retribuentis 1. »
Du premier genre de mérite il ne peut être question quand: il s’agit de l’infusion de la première grâce, mais seulement d’un mérite « secundum quid » :
« Et tali merito non habens gratiam potest sibi mereri eam, quia quamvis habendo respectum ad operantem et ad opus illud, obsequium non est remunerabile tam nobili dono, sicut est donum gratiae, tamen ex libera liberalitate, homini facienti quod est in se, gratia datur. Loquendo autem de merito simpliciter, non habens gratiam non potest sibi mereri eam 2.»
C’est dans ce sens que Middleton interprète l’adage: « Facienti
VII Sent., d. XX VII, a. 2, q. 1; p. 350.
3 II Sent., d. XX VII, a. 2, q. 1; p. 350.
quod est in se gratia datur » à savoir «ex liberalitate » (IL Sent., d. XXVII, a. 2, q. 1; p. 350).
Pour la nécessité de la grâce, Richard n’est pas moins formel. S'agit-il de la connaissance naturelle de la vérité et de la volonté du bien simplement honnête, de la moralité naturelle, par ellesmêmes nos facultés sont capables d’y atteindre, en supposant le concours général, « l'influence générale », comme s’exprime Richard, de la cause première : celle-ci est nécessaire à toute opération naturelle. Mais pour parvenir à la connaissance de vérités qui dépassent la raison, ou pour vouloir la fin surnaturelle, un secours spécial de Dieu est absolument requis :
« Requiritur ultra naturale lumen intellectus nostri, et ultra virtutem naturalem nostri affectus, aliquod adiutorium supernaturale per quod
nostrum liberum arbitrium respectu praedicti veri et boni possit se movere 1, »
Dans l’état de nature déchue, nos facultés ne peuvent cependant plus poser, sans secours spécial, tous les actes naturels, et parmi ceux-ci notre docteur signale l’amour de Dieu « super
omnia » :
« Homo infirmus, quamvis per se possit agere aliquos actus homini naturales, non tamen omnes, nisi per aliquod adiutorium, sine quo homo sanus illos agere posset ?, »
Sans la grâce sanctifiante, notre libre arbitre peut éviter chaque péché en particulier, mais il est impossible qu’il évite longtemps de tomber dans quelque péché mortel :
« …nisi per gratiam gratum facientem liberum eius arbitrium sanetur
et adiuvetur. Sic ergo sine illa potest vitare quodlibet mortale in singulari quod tamen non potest vitare omnia in communi 5. »
C’est sans doute avec cette restriction qu’il faut comprendre cette assertion, qui autrement serait exagérée, que le hbre arbitre, corrompu par le péché, ne peut plus observer les commandements de Dieu «quoad substantiaæ» (IL Sent., d. XXVUI,
LILI Sent., d. XXVIIT, a. 1, q. 1; p. 355.
3 Ibid.
3 Jbid., a. 2, q. 2; p. 359.
