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La doctrine de Bacon est certainement la plus originale du temps, et bien qu’il subisse encore le joug de la théorie péripatéticienne, il fait un puissant effort pour s’en débarrasser, et conserve plutôt les mots que les choses. En premier lieu, il établit qu’en remontant aussi haut que possible les degrés des idées générales, il faut s’arrêter à un genre suprême, qui est la substance, au-delà duquel il n’y a plus rien d’intelligible ; que la matière et la forme ne peuvent s’isoler de la substance qu’elles constituent. Ensuite, contre les panthéistes de toutes les espèces, il détruit la chimère d’une matière universelle dans tous les êtres; et, contre tous les autres philosophes il conteste que la forme soit l’élément spécifique. Ce sont là les deux points essentiels de sa doctrine. Voici comment il démontre le premier :

Oui, la matière et la forme existent en quelque manière, mais

rocrp, racon

non pas indépendamment de la substance même dont elles sont les éléments. On peut les distinguer par l’abstraction, comme dans un tableau on peut isoler par la pensée, et la toile, et les couleurs, et le tableau lui-même (l). En dehors de la pensée, il n’y a pas trois réalités qui correspondent à ce triple point de vue. Il n’y a dans la catégorie de la substance qu’un seul genre suprême : c’est la substance composée de matière et de forme, et non pas trois sortes de substances, trois espèces dont la substance serait le généralissime. Le composé n’existe pas sans les parties, ni les parties sans le composé, ni une des parties sans l’autre; elles sont indivisiblement unies. En veut-on la preuve? La logique apprend que tout genre se divise en espèces distinctes par leur essence, et ayant chacune leur différence propre ; mais l’essence de la matière et celle de la forme ne diffèrent nullement de celle du composé et ne peuvent s’en distinguer (2). D’ailleurs, quand on divise un genre en ses espèces et que l’on continue sa division, on^rrive aune ou plusieurs espèces les moins générales possible, complètes dans l’ordre des créatures, et occupant un lieu défini; mais ce ne peut être le cas de la matière et de la forme (3). On parle beaucoup de substances séparées, mais cette dénomination est le résultat d’une simple équivoque, qui réunit sous un même nom le tout et les parties, qui à ce titre n’existent pas en dehors du tout; c’est par une équivoque du même genre qu’on appelle substances et la matière qui est sous la forme, et la forme ou l’acte qui la porte à la perfection et en fait une réalité complète. Mais, dira-t-on, l’accident s’oppose à la matière et à la forme comme à la substance elle-même ; ces trois objets sont donc de même nature; autrement les deux premiers seraient eux-mêmes des accidents, puisqu’il n’y a pas de milieu? Non, les parties constituantes de la substance participent à sa nature, et c’est comme telles qu’elles se distinguent de l’accident. Sans être absolument la même chose que le tout,

f1) Comm. nat., la Pars., distinct. 2a.

(2) Idem, 2a Pars., cap. I : « Sed materia et forma non possunt distingui a composito per essentiam. »

(3) ld., ibid. : * Sed taies non possunt esse materia et forma. »

SES HOCTUINES PHILOSOPHIQUES

elles n’en sont pas séparées, elles ne sont qu’une manière de le considérer, quamdam rationem. On en peut exclure tout ce qui répugne à la substance elle-même, parce qu’elles n’en diffèrent pas, liaient ipsœ quodam modo naturam substantiœ et privationem accidentis ; on peut les opposer à l’accident sans que pour cela on soit obligé de reconnaître trois genres de substances. Et, comme si ce n’était pas assez positif, il insiste et répète qu’il n’y a qu’un seul de ces trois éléments auquel on puisse rapporter les attributions, dont on puisse affirmer quelque chose; que les deux autres n’en sont pas distincts numériquement, non ponant in numéro; qu’il n’y a enfin qu’un seul et même genre de substance, le composé; que lui seul peut être considéré comme existant par luimême dans l’ordre des êtres, ce qui répugne à la matière et à la forme (*). Si l’on veut bien accepter ce langage, étranger à la science moderne, et qu’on ne pourrait changer sans courir risque de dénaturer la pensée de fauteur, on trouvera au fond des déclarations nettes, exprimées avec une décision peu ordinaire aux scolastiques, et une opinion sans incertitude. Quand on a vu de près les efforts et les tourments d’Albert, aux prises avec la même difficulté (2), son indécision, ses contradictions ; quand on a tâché de suivre sur •ce sujet la pensée, ordinairement plus nette, de saint Thomas luimême, on apprécie la clarté et la brièveté de cette discussion. Mais cette-substance, ce genus géneralissimum, qu’est-elle par ellemême? Un composé de matière et de forme, sans doute; mais existe-t-elle hors de l’esprit, ou bien n’est-ce qu’un simple attribut qui exprime et résume ce qu’il y a de général dans toutes les substances réelles? La substance à ce degré d’universalité n’existe pas par elle-même, car alors il y aurait un être qui serait la substance universelle, ce qui répugne à la foi et à la raison, et ce serait con-

(*) Comm. nat., 2a Pars., cap. I : « Insuper compositum habel rationem per se cxistendi, in online cntium, non sic materia et forma; quapropter vero generis gencralissimum, et prædicamcnti composito attribuilur, et non materiæ et formæ. »

(2) Alberli Opp., I. III: Metaphys., lib. V, cap. IV, p. 179 et 199. Cf. Phys tractatus, VII, cap. XI. Albert y discute l’opinion d’Avicebron, qu’il conjecture être un stoïcien (p. 12), et ne sait trop s’il doit le réfuter.

tradiction, car tout, déterminé deviendrait l’indéterminé. La substance universelle existe en ce sens que tout est une substance. Bacon ne songe jamais à réaliser les généralissimes , à les poser, ponere, comme disent les réalistes. Le général n’existe jamais par lui seul et séparé de l’individuel. C’est un de ses principes : la substance, ce genre suprême, ne se trouve que partout où il y a des substances particulières et individuelles. C’est là d’ailleurs, suivant un bon juge, l’opinion même d’Aristote (*). Si l’on va plus loin, si l’on chancelle sur ce point décisif, comme Albert, on n’a pas le droit de se séparer d’Avicebron ou des sectaires frappés par le concile de 1209.

Jusques-là Bacon ne s’écarte pas sensiblement de la doctrine dominicaine; ses assertions sont plus décidées; mais au fond, et malgré quelques tergiversations, Albert, et surtout saint Thomas pensent, comme lui et comme Aristote, qu’il n’existe pas de matière avant la forme, que c’est là une contradiction, et qu’avant l’acte il n’y a qu’une simple possibilité conçue par l’esprit, mais qui ne peut être admise comme réalisée. Seulement, les Thomistes ne sont pas du même avis pour la forme, et ils admettent au-dessus des substances composées, des formes séparées, comme les anges, les démons, les intelligences, et une forme séparable, l’âme humaine. Sur ce second point, conséquent avec ses prémisses, Bacon soutient qu’il n’y a pas de substances séparées, que les anges et l’âme humaine sont constitués par la forme et la matière. Tout ce qui existe par soi est une substance; hors de là, il n’y a que des accidents passagers; mais la substance, c’est le composé; donc tout être est composé, et l’esprit lui-même (2) comme le corps. Il y a une matière spirituelle comme il y a une forme corporelle : en effet, le simple ne peut recevoir comme attribution le composé; mais on dit que l’esprit est une substance, c’est dire qu’il est composé. Déplus, quand on prétend qu’il n’y a pas de formes générales, parce que le propre de la forme c’est de diviser et de spécifier, on com-

(*) De Rémusat; Abailard, t. I, p. 334.

(2) Il ne faut pas se méprendre au sens de ce mot composition, qui marque une complexité logique, et non pas une composition effective.

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met un sophisme. La forme se distribue en genres comme la matière ; il y a une forme commune, comme une matière commune. La cause de cette erreur, c’est qu’on attribue à la seule forme le principe de la distinction et de la division ; mais une matière est tout aussi distincte d’une autre, qu’une forme d’une autre forme; elle a aussi ses différences spécifiques, et l’âne n’est pas différent du cheval par la forme seule, mais par la matière spécifique (*). Comment se divise le genre substance ? D’abord en esprit et en corps; les corps comprennent la matière du ciel et celle des êtres terrestres, et ces derniers à leur tour sont ou des éléments ou des mixtes ; donc, il y aura des formes de toute nature, les unes spirituelles, les autres corporelles, et parmi celles-ci, les unes pour le ciel, les autres en dehors du ciel et dans les éléments et dans les mixtes, car sans cela on ne peut rendre compte de la diversité des êtres. Quelle peut être, en effet, la cause de cette diversité? La matière ou la forme? Si c’est la matière, à plus forte raison ce sera la forme qui seule détermine la matière et la fait passer à l’acte; si ce n’est pas la matière et non plus la forme, où prendre un principe de distinction: « Nulla diversités compositorum erit (2)1 » De même la matière est un genre très-général qui se subdivise en espèces, et il n’y a pas d’être qui n’y participe, aussi bien les esprits que les corps. En un mot, partout où il y a un être, il y a une substance, il y a une malière, il y a une forme.

Ces discussions semblent bien abstraites et bien oiseuses, et pourtant, Bacon s’y arrête avec complaisance. C’est qu’elles ne vont à rien moins qu’à saper par la base la métaphysique des Thomistes, et pour mieux dire de toute l’école. La matière et la forme n’en sortent que mutilées et ayant perdu leurs propriétés, et toutes les spéculations auxquelles elles donnent lieu sont compromises. Ce divorce contre nature imposé aux deux éléments de la substance, s’atténue et ne subsiste que dans les mots. La matière et la forme ne sont plus que des idées très-générales contenues dans

(*) Comm. nal., 2a Pars., distinct. 2a, cap. VI.

(2) Comm. nat., 2a Pars., dist. 2a, cap. II.

la compréhension de l’idée de substance, mais qui cessent d’avoir un sens dès qu’on les isole. Pourquoi s’évertuer à prouver que la forme n’a pas la force déterminative qu’on lui attribue, et qu’elle se distribue en genres comme la matière, de sorte qu’il reste entre toutes les formes quelques rapports communs? Par ce que le plus grand malheur de la théorie des formes substantielles, c’est d’avoir vicié la science dans sa source en lui ôtant toute possibilité de concevoir des lois générales. Ce qui détermine une espèce et les phénomènes qui s’y produisent, c’est la fôrme, c’est-à-dire l’essence même. Les conditions d’existence et d’activité dérivent d’elle seule; et comme elle répugne par sa nature à l’universalité générique, chaque espèce se trouve par cela même isolée et sans rapport avec les autres. Les phénomènes divers qu’étudient les sciences, dépendant de l’essence spécifique, se trouvaient ainsi isolés, séparés, et rien d’universel ne pouvait surgir des explications qu’on en essayait; explications inutiles d’ailleurs, puisque l’essence rend compte de tout. Cette fausse conception esl une des causes les plus actives de l’imperfection des méthodes et de la vanité des résultats. Pourquoi, d’un autre côté, professer que la matière existe partout dans la substance et a en elle-même ses différences spécifiques? D’abord, pour faire disparaître ces formes séparées qui tiennent une si grande place dans la métaphysique thomiste, ces anges où chaque individu est une espèce, ces intelligences qui meuvent les cieux; et ensuite pour rendre à la notion de l’àme humaine son véritable caractère substantiel, profondément altéré par la doctrine de saint Thomas, qui en fait une simple forme. D’autres conséquences non moins graves ressortent encore de ces principes, et nous les retrouverons dans le cours de cette étude.

Les idées de Bacon n’ont qu’un mérite à nos yeux, c’est d’être le plus négatives possible; la meilleure théorie de la matière et de la forme, c’est celle de Descartes, qui supprime le problème. Mais prétendre qu’il y a de la matière dans l’àme (*), n’est-ce pas du

(') Albert lui-même reconnaît parfois une matière spirituelle (V. De Plujsico andilu, l11 Pars., cap. II). Saint Thomas, le premier, a lait de l’assertion contraire une doctrine dominicaine.

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matérialisme? Si on est tenté de le croire, qu’on réfléchisse au sens que le docteur attache au mot matière, et on suspendra son jugement. Gilles de Rome s’élèvera plus tard contre cette doctrine d’une matière spirituelle ; il prétendra que la matière, sans différence en elle-même, pur indéterminé, ne peut être ici d’un genre intime, là d’un genre plus élevé : ici l’âme, et là le corps. Si donc il y a une matière dans les êtres spirituels, elle est la même que celle des corps ; critique qui ne peut convaincre Bacon de matérialisme, car le pur indéterminé peut aussi bien devenir l’âme que le corps, et d’ailleurs Bacon ne considère la matière pure que comme un des deux éléments qui constituent la substance (*), et dont on ne peut avoir aucune idée sans y joindre la forme, c’est-à-dire sans le réaliser. N’est-ce pas au contraire du réalisme à la manière d’Avicebron ou de Duns Scot, qui, énonçant à peu près la même assertion, s’écrie : « Ego autem redeo ad positionem Avicebronis? » Sans doute, ce sont bien là, il faut l’avouer, les idées d’Avicebron, telles que nous les connaissons par saint Thomas et par un moderne interprète (2). Cette association indissoluble entre la matière et la forme, cette classification des êtres, tout cela revient jusqu’à un certain point au juif platonisant. Mais où tendent ces assertions chez lui? Elles sont renforcées de cette autre proposition que, dans toute substance, le genre c’est la matière, et la différence, la forme ; et, par suite, il n’y a de distinctions entre les êtres que sous l’unique rapport de la forme ; il y a identité sous le rapport de la matière même, considérée comme sujet commun de toutes les formes, de toutes les qualités, de tous les accidents. Le monde est donc ramené à une unité absolue où se confondent toutes les existences : c’est la thèse de Parménide sous une forme nouvelle. Bacon, au contraire, soutient que, dans l’espèce, la matière a en elle -même sa différence essentielle, qu’elle est spécifique tout comme la forme ; et, loin de méconnaîlre la distinction des êtres, il

(') Ægidii in secundum librum sententiarum qucestiones. Venetiis, 1581. 2 vol. dist. 17, q. 1, art. 3 ; t. II, p. 38.

(2) S. Munck; Mélangés de Philosophie juive et arabe, traduction du Fons vitæ, lre livraison,

est’ près de l’exagérer. Que Duns Scot, combattant le thomisme, renouvelle cette théorie, ce ne sera pas non plus dans la même intention et en s’arrêtant au même point. S’il y a une substance commune à toutes, une matière et une forme qui se retrouvent dans toutes les autres, cela revient à dire que toutes les substances ont cela de commun qu’elles sont des substances; que toutes les matières et les formes se ressemblent par cela qu’elles sont des formes et des matières. 11 y a communauté de nature, il n’y a pas nature commune; et pour qu’on ne s’y trompe pas, Bacon insiste sur ce dernier point et attaque vivement cette théorie d’une matière une et identique, unci numéro, et se retrouvant chez tous les êtres, fonds permanent et invariable de toutes les existences.

La matière existe-t-elle comme une unité numérique ou bien comme un genr & généralissime? Est-ce un être ou une abstraction? Si c’est un être, comme dans toutes les substances il y a de la matière, comme avant elle il n’y a rien, et rien qui soit après elle, elle constitue la seule, l’unique réalité; si ce n’est qu’un genre qui se divise en espèces diverses, la pluralité devient possible. En un mot, est-elle una numéro ou communissima ? On a déjà répondu à cette question, mais on n’y saurait trop insister. Avicebron et David de Dinant ont plus d’un disciple; et peut-être, au moment même où Bacon écrit, Henri de Gand soutient-il la première thèse dans le collège que Robert de Sorbon venait de fonder à Paris (‘). Cette opinion, si abstraite et si peu importante en apparence, a cependant des conséquences graves et qu’on peut facilement apercevoir ; elle contient en germe l’Averroïsme tout entier. Et veut-on se convaincre que des problèmes capitaux se cachent sous ces discussions dialectiques, et que les croyances les plus saintes de l’humanité se trouvent en jeu dans ces élucubrations dédaignées?

(1) Albert déclare lui-même que lu matière première est une en nombre, parce qu’elle est indivise, mais qu’elle se diversifie aussitôt que la forme s’y ajoute. Cette unité numérique n’est donc qu’apparente : '< Quitl allribuit ci unitatem numeri? Dicemlum quod nihil nisi iudivisio sui esse. » Henri de Gand va plus loin : il admet jusqu’à un certain point l’existence séparée des éléments de la substance; la matière peut exister sans forme: « Ipsa est susceptibilis esse per se » ( Quodlibeta , I, quest. IX).

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Qu’on écoute Averroès : il n’y a qu’une seule matière indéterminée, et, par conséquent, une, éternelle, et infinie comme la possibilité, source de toute chose. L’agent, n’a d’autre rôle que d’amener à l’acte ce qui était en puissance dans cette matière, et encore cet agent qu’Avicenne distinguait au moins de la matière, Averroès le confond avec elle, et résout l’univers dans un Dieu indistinct, dénué de toute qualité positive, ne pouvant être nommé, ni défini ; la création, dans une simple évolution nécessaire de cette divinité aveugle; la vie et la mort, dans un pur accident; l’individualité, dans une chimère, et l’immortalité, dans une réabsorption au sein du tout primilif J1). Toutes ces erreurs ont une source commune, l’infinité et l’éternité de la matière. Toutes sont présentées comme des conséquences inévitables de la distinction d’Aristote, qui, dans tout être, discerne l’élément indéterminé et l’élément déterminatif (2). Aristote n’enseigne-t-il pas l’éternité du monde et de la matière? Bacon s’élève avec force contre une pareille impiété et la combat dans son principe. « On prétend, dit-il, que la matière ne » peut recevoir de différences essentielles; qu’elle est la même dans » tous les composés, sans qu’elle change jamais; que de la forme » seule, différente dans les diverses espèces, résulte la différence » même de ces espèces; et comme cette proposition révolte le hou » sens et la foi, on en dissimule l’énormité au moyen de ces dis- » tinctions verbales si commodes pour faire illusion et déguiser » sous les mots des erreurs trop reconnaissables. On ne soutient » pas que la matière soit une en être, qu’il n’y ait qu’un seul être,. » una in esse, mais on prétend qu’elle est une en essence, sophisme » qu’il est facile de dévoiler. Si l’on peut, à la rigueur, distinguer y l’être de l’essence, toujours est- il que le propre de l’essence,

» c’est d’être (3). Il y a autant d’êtres qu’il y a d’essences, et réci- » proquement. Si donc la matière varie dans les êtres, on ne peut

{*) Voy. Renan, Averroès, p. 85; Averrois in Metaphys XII, texlus XIV, p. 141 aride 1550.

(*) Idem, p. 88.

(s) Comm. nat., 2» Pars., cap. III : « Esse vol esl propria passio cnlis, vol magis essentiæ. »

* pas dire que son essence y reste la même, et il y a autant de d matières qu’il y a de substances ; ou bien si la matière est une » en essence, elle est une en être. Qu’on choisisse! On n’ose avan- » cer qu’en être, la matière soit une, sit um in esse; il est donc » impossible qu’elle soit une en essence. Vainement on se dérobe- » rait à cette conclusion en ne prêtant à la matière qu’un êlre » accidentel, car alors la forme serait accidentelle aussi, et il n’y » aurait nulle forme substantielle, il n’y aurait plus que des acci- » dents. D’ailleurs, qu'on presse un peu cette opinion : qu’en » sortira-t il? La matière est la même dans ce composé et dans cet » autre; elle le sera aussi dans ce troisième, et ainsi de suite à » l’infini, si les êtres sont infinis. Elle serait égale à Dieu, et la » matière serait Dieu lui-même (1), ce qui est absurde. »

Ici on arrête notre docteur : jusqu’à présent il est d’accord avec l’école thomiste, avec Albert et saint Thomas, pour repousser cette monstrueuse conséquence; mais Albert, s’il répugne à la conclusion, s’il la flétrit comme une détestable erreur (2), pessimus error, est loin d’être aussi ferme quand il s’agit du principe. Il a eu le malheur de n’être pas assez décidément nominaliste au sujet de la matière, de lui assigner une sorte d’existence trop réelle, et il ne sait plus que faire de cette matière intelligible, simple sans l’être, simplex non in fine simplicitatis ; simple et cependant susceptible d’entrer en composition, componibilis; éternelle sans l’être comme Dieu, infinie en puissance seulement (3). Qu’on lui accorde qu’elle n’est pas Dieu, propter bonitatem cloctrinœ , dit-il, et il ne sera pas éloigné d’accepter la thèse d’Avicebron, que tous les êtres ont une seule et même matière. Bacon, plus résolu, ne s’arrête pas à moitié chemin et ne veut rien laisser debout de cette chimérique entité. Il ne sert de rien, dit-il, « de se défendre en » alléguant que le raisonnement précédent prouve seulement que

f1) « Et ita esset materia Deus. » (ubi supra. J

(2) Alberti magn. opp. Lugduni, 1551, t. II. Physica, lib. I, tract. III, cap. XIII, p. 44. L’éditeur s’écrie en marge : « Pondéra subtilem modum loquendi doctoris de polentia materiæ! »

(8) Comm. nat., 2a Pars, cap. III.

j> la puissance de la matière et non la matière elle-même est infi- » nie ; que cette puissance est passive et celle de Dieu active, et » qu’il n’est pas impossible que la même essence, comme puisj> sauce passive, soit en plusieurs et même à l’infini, comme le » continu, par exemple. D’abord l’infinité du continu est une sim- » pie possibilité; celle qu’on accorde à la matière est telle, que si » le nombre des substances était actuellement infini , elle serait in- » finie elle-même en acte, aclualiter. Le continu serait infini en » puissance, qu’il ne serait pour cela en rien semblable à Dieu; la

* matière existant en acte à la fois dans plusieurs , participerait au » contraire à la puissance divine. Ecartons donc cette comparaison. j> Et quant au fond, la puissance ne dépasse pas l’essence, et si » la puissance de la matière est infinie, son essence l’est au même » titre; la puissance est un accident substantiel, l’accident peut-il » être plus parfait que son sujet? Comme le dit l’avant-dernière •» proposition du Livre des causes , l’action d’une substance ne j> peut excéder, dépasser cette substance elle-même. Il résulte » donc de leur thèse, que la puissance de la matière est réellement » infinie, et par conséquent que sa substance est infinie. La ma-

* tière est donc égale à Dieu , ce qui est du délire, quod est iny> sanum » ( 1 ) .

Ainsi, dans la doctrine de la matière , Bacon semble décidément nominaliste. Hâtons-nous de dire que dans d’autres questions il défendra au contraire des solutions réalistes, et que, se mettant à part dans ce grand débat, il a voulu le dominer et se tenir en dehors des deux principaux partis, tout en inclinant toujours vers le premier (2). Les principes de sa métaphysique attaquent la doctrine thomiste, comme le réalisme; ils vont plus loin, jusqu’à compromettre la scolastique tout entière, et à répondre à ses plus importants problèmes par une fin de non recevoir. Non pas qu’on

(4) Comm. nat., 2a Pars., lib. I, cap. III.

(s) 11 ne faut pas s’obstiner b faire rentrer tous les systèmes scolastiques dans ces deux categories, nominalisme ou réalisme. Quelques propositions de Bacon seraient qualifiées de réalistes au premier chef, et pourtant, s’il faut, pour mériter ce titre, professer toutes lés erreurs que M. llauréau met b la charge du réalisme, Bacon ne saurait l’accepter.-

veuille avance)' que Bacon, comme métaphysicien, eût plus de profondeur que saint Thomas ou Albert; au contraire, le peu que nous connaissons de sa doctrine est singulièrement incomplet; les grandes questions de l’existence, de la nature de Dieu, de ses rapports avec le monde , n’y sont pas même posées ; sa théorie a avant tout un caractère négatif très-prononcé. 11 semble moins préoccupé du désir d’édifier que de celui de détruire; il affirme beaucoup moins qu’il ne nie, et critique beaucoup plus qu’il ne dogmatise. C’était la trempe de son génie et de son caractère; il s’était donné pour mission de détruire l’erreur, regardant comme plus facile la tâche de trouver la vérité. Ainsi, à propos de cette théorie de la matière , il attaque dans leur source et détruit dans leur principe même un grand nombre des problèmes alors creusés avec le plus d’ardeur, et qui, ses idées adoptées, ne peuvent plus subsister dans leur forme actuelle. La matière n’étant plus qu’une qualité commune à tous les êtres, un genre généralissime, communissimum yenvs, inséparable de la forme, inséparable elle-même de la substance, variant à tous les degrés de l’être, susceptible de changements essentiels, se trouvant également et dans le monde des esprits et dans celui des corps;[dun autre côté, la forme étant considérée de la même manière, introduite partout où il y a de la matière, partout où il y a un être, et ne pouvant jamais

subsister seule , que deviennent ces longues spéculations sur les

substances séparées, sur cet intermonde où flottent comme d’indécises images, les entités de l’Aréopagite, cette matière non formée, cette forme qui n’est la forme de rien, ces intelligences pures qui meuvent les sphères, le ciel qui n’est lui-même qu’une forme , les anges où l’individu constitue à lui seul l’espèce, cette âme simple forme du corps si difficile à sauver de la destruction du corps, cette difficulté d’introduire la diversité dans le monde et de décider ce qui fait l’individu , de la matière ou de la forme ? 11 n’y a pas une de ces questions, où le génie de saint Thomas s’est épuisé, qui ne se trouve, non pas résolue, mais niée par les principes de Bacon, et ceci nous explique qu’il y ait insisté avec complaisance, et qu’après avoir réfuté l’unité de la matière, il prouve directement

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qu’à chaque degré de l’être il y a une matière nouvelle, différente de celle du degré précédent.

C’est une opinion répandue au moyen âge, que ce qui constitue les espèces, c’est la forme, les différences spécifiques résultant seulement de l’addition de formes nouvelles. Suivant Bacon, il y a là une erreur très-grave, et la matière tout comme la forme varie en essence, c’est-à-dire est soumise à des changements qui en affectent la nature. Elle reçoit les mêmes modifications, non pas grâce à la forme qui la fait passer à l’acte, mais en elle-même, et elle se distribue en espèces réellement distinctes : ses différences, en un mot, ne sont pas seulement extrinsèques, mais intrinsèques (') ; c’est la logique qui prouve cette proposition. En effet, dans le genre supérieur, la puissance de la forme est au moins égale à celle de la matière, et la fait passer tout entière à l’existence complète et actuelle, car autrement la puissance de la matière excéderait la sienne. Si l’on admet que dans les changements successifs qui se produisent dans la substance entre le généralissime et 1 e spécial issime, il n’y ait que des différences formelles, ces différences, ces formes substantielles, pour les appeler par leur nom, que trouveront-elles à réaliser? Sur quelle matière s’exerceront-elles? Toute inalière ayant été parfaite dans le genre, ces formes ne seront les formes de rien, ne serviront à rien, et auront été créées et engendrées en vain; elles seront des êtres inutiles, inexplicables, des différences qui n’auront pas de sujet. Toutes les différences ajoutées au genre seront donc composées, ce seront de véritables substances, c’est-à-dire qu’entre elles et le genre dont elles constituent les espèces, il n’y aura de commun que le genre luimême. Si elles n’affectaient que la forme, on serait forcé d’avouer un résultat contraire à toute logique, à savoir que le simple et le composé ont les mêmes différences distinctives. En effet, le genre de la substance se divise en deux espèces : les corps et les esprits ; mais si la forme seule constitue ces deux espèces, il s’ensuit que les corps et les esprits ne sont que des formes spirituelles ou corpo-

(’) Cemm. nat., 2a Pars., !il>. I, - cap. IV.

relies, ce qui ne se peut, puisque le composé (la substance) et le simple ne peuvent avoir les mêmes différences distinctives (>). D’ailleurs, n’est-ce pas un principe, que dans la génération le complet et l’incomplet sont de même essence; la matière du genre est donc en puissance, non pas à l’égard d’une forme spécifique, mais aussi d’une matière. Ensuite, on prétend que le corps dans l’homme est la matière, et l'âme la forme. Si l’âme de Socrate n’est pas celle de l’animal en général, soutiendra-t-on que son corps, c’està-dire la matière, soit la même que celle du genre animal, etc. ?

Mais, dernière difficulté : il y a de graves autorités en faveur de l’unité de la matière et de son identité dans toutes les substauces déterminées par la forme. Ne peut-on pas alléguer pour la défendre Aristote et Averroès? Aristote ne paraît pas coupable de cette erreur, dont Averroès aurait plus de peine à se disculper. Ces deux maîtres s’expriment parfois de manière à laisser quelque nuage sur leur pensée; mais Bacon prouve, en discutant les textes, que dans ces occasions ils ne parlent pas de la matière simple, intelligible, élément de la substance, mais d’une autre matière, celle qui est l’objet de l’étude du naturaliste, la matière sensible, qui est ellemême une substance composée. Il y a donc diverses sortes de matières; Bacon en compte six : 1° l’objet, sur lequel s’exerce une action, comme l’intelligible, est la matière de l’intellect ; 2" une essence différente de la forme, qui constitue avec elle le composé et se retrouve dans toute substance créée; 8° le sujet de la génération pour les naturalistes; 4° le sujet de l’altération, c’est-à-dire ce qui peut recevoir les contraires, comme l’eau par rapport au froid et au chaud ; 5° la matière est encore le particulier par rapport à l’universel, parce que l’universel a son principe matériel dans l’individu ; 6° tout ce qui est vil et grossier se nomme matière, comme la terre à l’égard du feu. Le mot forme désigne à son tour plus d’un objet : c’est à la fois l’un des éléments de la substance, tout ce qui peut donner à une chose sa réalité parfaite en y ajoutant la différence spécifique; l’acte du sujet de l'altéra- (*)

(*) Çomm. nat., cap. IV, 2a Pars., 2a dist.

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tion, comme la science par rapport à l’âme, l’universel à l’égard des individus, et ce qu’il y a de plus noble dans un être. « Ces » distinctions, dit Bacon, sont utiles pour répondre à certains uuï leurs qu’on peut alléguer contre moi ; la confusion des mots a » empêché de les comprendre, et il en est de même de beaucoup b d’opinions ayant cours dans les écoles, sermones magistrales et b vulgati.

S III-

Jusqu’ici nous sommes dans la sphère de l’intelligible; en suivant Bacon, nous arrivons sur le terrain de la physique générale, qui n’en n’était séparée que par un fil très-léger : il s’agit encore de la matière et de la forme, mais au point de vue naturel, physique, et sous le rapport de leur rôle dans la génération. Il n’y a de sujet au changement et par suite d’appréciable pour le naturaliste, dit notre auteur, que ce qui s’engendre ; car les substances, incorruptibles, permanentes, éternelles même, mais seulement d’une éternité créée (‘), ne peuvent être étudiées que par le métaphysicien.

Dans le monde naturel, il faut donc encore déterminer la matière, c’est-à-dire ce qui peut devenir tous les corps, et la forme, c’est-à-dire ce qui spécifie et distingue chaque espèce de corps; non plus la matière intelligible, indéterminée (2), mais associée à une forme , se retrouvant , malgré leurs différences , dans tous les êtrès physiques , et servant de sujet à la génération. Cette matière

(*) Voici comment Bacon entend l’éternité du monde : Avant la génération, il n’y a pas de temps, ni de mouvement; il n’y a que des substances immobiles permanentes dont l’existence n’est pas mesurée par le temps. Le temps ne commence qu’avec la généralion; avant lui, c'est l’œuum qui dure, 1 ’œvum, qui est l’éternité créée, et qui suppose avant elle l’éternité incréée. En d’autres termes, avant les choses, il n’y a que leur possibilité qui est éternelle. C’est la doctrine qu’il a b cœur de mettre sur le compte d’Aristote, en le disculpant ainsi du principal reproche qu’on lui adresse et d’un des considérants de la sentence portée contre lui en 1209. (V. le Manuscrit de la Bibliotb. lmp. 7440).

(*) idem, 2a dist., cap. I : «■ De materia verificaturquod non est una numéro in rebus omnibus, nec una specie nec genere subalterno sed generalissimo. »

ItOGEIl BACON

c’est la substance corporelle, non pas tout entière, car elle comporte deux espèces, l’une incorruptible et étrangère à toute génération, c’est celle du Ciel; l’autre dont il s’agit est tout-à-fait terrestre ('); elle est créée, car le principe de la génération ne peut être lui-même soumis à la génération; et il faut une base immobile à la mobilité; mais elle est en même temps l’origine de tout mouvement et de tout changement. De cette source sortent tous les individus et tous les genres, bien qu’il n’y ait à proprement parler de génération que pour l’individu, et que l’universel ne soit engendré qu’accidentellement, c’est-à-dire avec le particulier. Mais pour cela il faut un second principe, c’est-à-dire la forme. Où sont les formes, les essences des choses de l’univers matériel? * La forme, le principe formel ne peut se trouver dans le même » genre que la matière, comme on l’enseigne, comme je l’ai cru » longtemps, car à ce compte il n’y aurait pas de génération; la » privation ne peut avoir pour objet une forme présente, mais une » forme qui manque encore à la matière; celle qui existe dans le » principe matériel n’est donc pas le principe formel. Il faut la » chercher hors de ce principe, car telle qu’elle y est, elle doit » périr, puisque la matière en désire une autre. » Si on met dans un seul genre, matière, forme et privation, on immobilise la création ; on rend la génération éternellement impossible. Il faut chercher ailleurs le principe de la distinction des êtres; car dans la substance corporelle, les éléments matière et forme persistent tout entiers dans toute transformation , et constituent réunis le principe matériel. « Le premier sujet de la génération dont nous parlons » ici est le genre qui peut être immédiatement commun à tout ce » qui peut s’engendrer, et c’est la substance corporelle non céleste » et non-seulement sa matière. De même, le principe formel n’est » pas non plus la simple forme de la substance corporelle , mais » un composé. Cependant, on appelle l’un matière et l’autre forme, » parce que le premier est en puissance à l’acte et à la perfection , » et que le second est l’acte et la perfection même. » Cette forme ,

f1) Id., ibid. : « Substantia e.orporea non cœlestis. »

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où la trouverons-nous? Dans une des différences que peut revêtir le principe matériel. Un genre n’est en puissance qu’à deux différences spécifiques , qui sont pour la substance corporelle l’élément et le mixte. Où est le principe formel? « Bien qu’il n’ait pas un » être spécial et propre , licet non liabet unum esse spéciale et » proprium , on peut cependant l’appeler la forme, c’est-à-dire ce » qui peut être renouvelé dans la matière , forma renovabi lis . Ce * sera donc à la fois l’élément et le mixte. Mais le mixte, voilà le » but définitif de la génération , et il est plus noble que l’élément » qui n’existe que pour lui. # Solution singulièrement naturaliste et bien éloignée des idées platoniciennes qui régnent à ce sujet dans l’école thomiste. Pour Albert, la forme, le principe formel n’existe pas sans doute en acte hors des choses : « La raison d’être » des choses n’existe pour nous que dans les choses mêmes ; mais » hors de nous elle existe dans l’intellect divin. Si l’on cherche » l’origine de cette essence que possède la forme prise en elle- » même, la forme pure, on ne peut l’expliquer qu’en la regardant » comme un rayon et un reflet de la forme première, qui est l’in-

j tellect divin Même dans les objets matériels, cette forme est

» intelligible par elle-même, et elle n’aurait pas ce caractère si elle » ne renfermait en elle-même cette lumière de la première intelli- » gence, son origine. La connaissance de la forme d’un objet sen- » sible implique donc la connaissance de la cause première for- » melle (‘). » Ainsi, le monde sensible lui-même n’est, pour ainsi dire, qu'une émanation de la pensée divine; et en poussant à l’extrême les propositions d’Albert sur la quiddité, on pourrait les convertir en celle-ci : que l’univers matériel lui-même est une idée de Dieu. Mais Bacon , par une espèce de réalisme naturaliste, dont nous ne connaissons pas d’autre exemple, ne va point aller chercher au-delà de cette terre la forme des êtres naturels, ni reporter à l’intelligence divine les idées des choses. Sans doute la forme existe, sans doute elle est distincte de la matière; mais ne la cherchez pas si haut ; la voici sous vos pieds dans l’ordre des créatures : (*)

(*) Alberli opp. Metaphys., lib. VII, t. I, cap. IV.

ce sont les éléments et surtout les mixtes avec leurs différentes manières d’être, c’est-à-dire des êtres déjà formés, déjà complets, et non plus de simples abstractions , que l’on fait remonter de l’esprit humain à l’intellect divin (*).

Pourtant, ajoute Bacon : « Aristote dit que la considération du » principe formel revient au métaphysicien, et qu’un principe doit » toujours subsister. Le principe formel, dans ce sens, est éternel, » comme le premier efficient et la cause dernière. Ce ne peut être » un ange, ce ne peuvent être les idées subsistant en dehors de » l’intelligence divine, comme le dit Platon; car il est impossible » que des idées de cette nature soient en dehors de l’essence di- » vine, comme Aristote le prouve en maint passage, et en ce cas » même elles ne seraient pas les principes formels des choses, et » on ne saurait à laquelle donner le premier rang, puisque toutes » seraient comme des individus de la même espèce. Ce ne peut » être que la cause première, qui est le principe formel et efficient et » la fin dernière de toutes les choses naturelles ou non, sans doute; » mais cette cause n’est pas la forme de la matière naturelle, ni * une partie de la nature : elle est la forme exemplaire dirigeant la » nature dans son opération, parce que l’essence divine idéale, » non-seulement est l’exemplaire, mais l’artisan de tout l’univers, » et la nature n’en est que l’instrument. Elle se propose une fin et » n’agit que pour la fin proposée... Mais le Créateur seul la con- » naît; elle ne sait ce qu’elle fait... Beaucoup d’hommes fameux et » grands, disent que la première forme naturelle, le troisième des » principes, est la cause première : c’est la plus grande des erreurs, » parce que ce principe qui fait passer la matière à l’acte, qui est » corruptible et l’une des deux parties du composé, ne peut être » la cause première, ces trois caractères répugnant à sa dignité (2). » Bacon tient de son maître Aristote ce besoin de séparer profondément le monde de son auteur, et ne peut admettre qu’un être

(') Cf. Huuréau, t. II, p. 100 et suiv.

(2) L'erreur fondamentale du panthéisme d’Amaury de Bène, c’est celle proposition : que Dieu est le principe formel de toutes choses. — Cf. Saint Thomas, Summ. Theol., 2a Pars., quest. III, art. 8.

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naturel participe même imparfaitement à quelque chose de divin. Il y a là comme une tendance à affranchir la physique de l’esclavage où la tient la métaphysique. Aristote pourtant assigne à cette dernière science la recherche du principe formel. C’est, dit Bacon, qu’il est obligé de suivre Platon et Pythagore, qui ont placé la question sur ce terrain ('). Sans doute, ajoute-t-il, « la cause pre- » mière est pourtant le principe formel exemplaire et idéal, en » donnant au mot idée son sens propre et véritable; car son es- » sence est l’exemplaire et l’idée de tout ce qui existe, comme le i reconnaissent les saints et les philosophes bien pensants, et, à » ce titre, le principe formel est un même avec le premier efficient » et la fin dernière; mais cela ne peut être vrai de la forme consiy> dérée comme l’un des éléments de la substance, et à l’égard de j> laquelle la matière est en puissance. » Bacon se débat ici contre une inextricable difficulté. Son bon sens lui fait un devoir de ne pas confondre le principe formel des êtres physiques avec la divinité, et, d’un autre côté, la distinction qui subjugue tous les esprits et qu’il accepte doit se maintenir. Les êtres naturels se composent donc de matière et de forme. Mais que faut-il entendre ici par ces mots? La matière, le principe matériel, n’est pas une vaine possibilité, c’est, une substance composée, c’est-à-dire réalisée; la forme, ce seront les éléments et les mixtes, c’est-à-dire les corps eux-mêmes dans lesquels il y a quelque chose de commun, à savoir qu’ils sont des corps ; et quelque chose qui les spécifie, à savoir qu’ils sont tels éléments ou tels mixtes.

Mais voici un nouveau problème : Quelle est la force qui détermine l’union de la matière et de la forme, c’est-à-dire le mouvement,

(') Aristote, dit-il, sc trouve embarrassé entre les opinions des Platoniciens : « Qui posuerunt ideas separabiles a matcria gcnerabili et corruptibili et stantcs per se, et iulelligibiles et spirituales et incorruptibles, » et celle des Pythagoriciens : « Qui posuerunt formas rerum naturaliuin esse malbeinaticas et numéros et figuras. Ideo oporlel quoi! sit aliqua scientia communis ad naluralia et mathematicalia, et ad omnia, et bæc est meUphysica, et ideo Aristoteles dicit quod metaphysici est considerare de principio formali, scilicet quantum ad complétant cognitionein, ut sublililatcs platonicorum evacucntur, et non propter hoc quod hoc principium esset solum causa prima, v ( Comm . nat., 2a Pars., distinct. 2a, cap. III.)

c’est-à-dire la génération? Les scolastiques en général répondent que c’est l’influence du ciel : ce sont les plus modérés; d’autres ont supprimé la difficulté en identifiant la forme avec l’essence divine qui se distribue ainsi dans toute la nature. Le moindre inconvénient de la première opinion, c’est de rendre la physique impossible en rattachant tous les phénomènes à des influences sidérales. Bacon, qui se défendrait avec peine des rêveries astrologiques, semble avoir compris pourtant le défaut de cette notion commune, qui enlève toute énergie aux substances secondes, dans l’ordre moral comme dans l’ordre physique. Entre la matière simple puissance, et la forme qui est l’acte même, il faut un intermédiaire; Bacon le cherche et il emprunte à Aristote le nom de ce pouvoir. C’est le troisième principe dont le maître a rarement parlé, mais enfin qu’il a nommé la privation, et que les philosophes scolastiques ont aussi recueilli, sans cependant y attacher beaucoup d’importance. Il prouve que la privation est l’essence même de la matière : « La privation estleprin- » cipe d’où jaillit l’acte du désir, ou la simple puissance de désirer. » Dans un sens, c’est l’essence même de la matière; dans l'autre, » c’est son accident propre; par elle-même, elle n’est rien. Ces mots, » essence, substance, nature, puissance, vertu, pouvoir, farce,

* sont, quant au fonds, absolument une seule et même chose; mais

* puissance et privation sont synonymes. Donc la privation est » l’essence même de la matière privée et manquant de son cornplé- » ment et le désirant; la matière, en tant que privée, et en puis- » sance, est dite privation. C’est donc l’activité propre de la ma- » tière qui est désignée par ce mot privation ('). » Bacon semble parfois vouloir définir la substance comme on l’a fait depuis : omnis substanlia est activa, dit-il; il se sert môme presque des mots que Leibnitz emploiera plus tard, parle sans cesse d’activité, d'etfort, d’action; et pourtant, par une explication qui amoindrit la portée de ses premières paroles, il restreint cette activité au simple désir, à la tendance, à l’appétit, appetilus. Il proteste contre les erreurs répandues à ce sujet : « Le vulgaire des théologiens

( 1 ) Comm. nat., 2a Pars., dist. 2a, cap. IV.

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» et des philosophes place dans la matière un principe actif intrin- » sèque, qui serait une cause efficiente, et dit que la puissance » active de la matière, excitée par la vertu de l’agent extérieur, se * produit en acte et devient forme (L). » Cette opinion est vivement combattue par notre docteur. Cette activité intrinsèque, c’est l’agent seul qui la possède; mais quel est cet agent ? 11 nomme ici pour exemple le feu ; ailleurs il parle de la lumière et de la chaleur (*). Il reconnaît donc, d’une part, à la matière une tendance, un désir; et, d’autre part, transporteacertainesforc.es, à certains agents mal définis, l’activité de la nature et les phénomènes qui s’y produisent. Un de ses axiomes favoris, c’est que les agents n’ont qu’une seule et même manière d’agir, quelle que soit la nature de l’être qui subit leur action ; ils lui donnent le moyen de se passer du Ciel pour expliquer la production des faits d’ici-bas, et c’est à notre connaissance le seul physicien de cette époque qui ait affirmé que quand le Ciel viendrait à s’arrêter, tout mouvement ne s’arrêterait pas dans la sphère terrestre.

Il est pénible à un esprit nourri des idées et du langage moderne, de suivre la pensée de Bacon dans ce dédale d’abstractions logiques, et l’on ne nous pardonnera de nous y être arrêtés, qu’en songeant qu’elles restituent à notre auteur un de ses titres perdus, celui de métaphysicien. Sans oser prétendre que de cette métaphysique obscure de l’école découle le moyen âge tout entier, avec ses systèmes philosophiques, ses hérésies, ses sectes étranges, son astronomie fantastique, sa physique et sa chimie, ses discussions théologiques, ses théories psychologiques; sans admettre, avec un écrivain érudit, que la différence entre ces siècles et les nôtres tient uniquement à une nouvelle notion de la substance qui leur a manqué et qui nous dirige (3), il faut bien avouer pourtant qu’à une époque où la philosophie embrassait l’universalité du savoir, la raison a dû porter dans les sciences religieuses et profanes l’empreinte qu’elle avait reçue de la plus rationnelle des sciences. La

(*) Comm. nat., 2a Pars, <iist. 2a, cap. IV.

(2) V. Ic traité Lie multiplicatione specierum ( Op . maj., Ve partie).

(3) Fréil. Morin; Dicl. de Théol. scol,, t. I. Préface.

physique, par exemple, est définie par les Thomistes la science de l’être en tant que mobile. Or, le mouvement est un rapport entre la puissance et l’acte, entre la matière et la forme. Il varie à l’infini avec l’essence des êtres, et échappe fatalement à tout essai d’explication générale. Sans doute il eût été glorieux pour Bacon d’aborder de front la difficulté et de rompre en ce point avec la doctrine du péripatétisme ; mais s’il n’a pas eu ce mérite, s’il n’a pas fait au xme siècle ce que Descartes accomplira au xviic, il a du moins tenté de substituer aux idées reçues sur la matière et la forme des opinions nouvelles. Il accepte les formes substantielles, mais que deviennent-elles entre ses mains ? Qu’on recueille les solutions des Thomistes, celle de Scot, celle même d’Ockara, elles n’ont de commun avec la sienne que les mots qu’il répète, comme eux trop souvent. Il n’y a pas de découvertes métaphysiques à admirer dans ces pages subtiles que nous publions pour la première fois à la fin de ce volume ; les grandes questions sont plutôt écartées que résolues. Puissantes comme critique, faibles comme système, ses idées méritent la louange si elles n’ont, pour but que de changer la forme de la discussion, et le blâme, si elles doivent la supprimer. Usera toujours meilleur d’agiter ces grands problèmes, et de parler de l’infini, même sous les noms décriés de matière et de forme, que de laisser la raison insouciante de ces mystères ou volontairement résolue à les dédaigner.