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Quels sont ces systèmes que Bacon nous signale comme ayant encore des partisans de son temps? En voici l’énumération : 1° l’universel n’existe que dans l’âme (’) ; 2° l'universel est dans les choses par le moyen de l’âme ; 3° l’universel, en tant qu’universel, est

(’) Le Manuscrit de Paris dit in rebus ; celui de Londres, in anima. La réfutation de Bacon prouve surabondamment que celle dernière leçon est la vraie.

dans l’àme ; mais considéré dans sa nature, secundvm id quod est, il est dans l’individuel; 4° l’universel n’existe que quand l’intellect le connaît; 5° l’universel est seulement dans l’individuel et ne dépend en rien de l’àme.

Le docteur entreprend de réfuter quatre de ces thèses, et se déclare pour la cinquième. Voici à quoi se réduit cette longue discussion : 1° quand l’âme raisonnable n’existerait pas, une pierre et une pierre auraient quelque chose de commun, et cette communauté constitue l’universel; de plus, l’universel sert de prédicat au particulier, et ce qui est hors d’une chose ne peut lui être attribué comme inhérent. Enfin, dans l’âme il n’y a que des idées; ces idées représentent des êtres particuliers déterminés, et ne peuvent s’attribuer à plusieurs; l’universel n’est donc pas dans l’âme; 2n il résulte de là que la deuxième thèse est fausse, puisque l’ànie ne fait rien pour l’universalité. L’être des individus est double: l’un est absolu, l’autre relatif, etc. ; mais ces deux manières d’être existent indépendamment de l’âme; l’universalité est donc bien dans les choses et non par le moyen de l’âme; 3° la troisième opinion se soutient encore moins que les deux précédentes, et Bacon la réfute avec une vivacité qui nous en révèle l’origine; c’est une doctrine thomiste : « Dire que l’universel, en tant qu’universel, est

* quelque part où ne se trouve pas l’universalité, c’est tout sim- » plement absurde, et c’est la'plus vaine des assertions (') ; » 4° il en est de même de la quatrième qui au fond ne se distingue pas de la précédente. Il est vrai que cette opinion s’autorise de certains passages d’Aristote au deuxième livre de Y Ame, d’Averroès au troisième, d’Avicenne dans sa Métaphysique et sa Logique, et de Boèce au cinquième livre de la Consolation. <t Pris au pied de la » lettre, ces passages sembleraient établir que l’universel, en tant » qu’universel, n’existe que quand il est connu par l’intellect, in- » telligitur, et considéré en lui-même, et secv.ndum se considérait iur ; mais ces propositions, si on les prend à la rigueur, Sont

* insensées et contre la vérité. » Si Aristote, par exemple, dit

(') Albert. Opp., t. V, p. 247, De intellectu et intelligibili : >< Sic universale, in eo quod est universale, non est nisi in anima. »

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« que nous comprenons quand nous voulons parce que l’uni- » versel est en nous, et que nous ne sentons pas quand nous » voulons, parce que les choses sensibles ne nous sont pas tou- » jours présentes, » cela veut dire tout simplement « que la sen- » sation ne se produit qu’en face des objets sensibles, et qu’il » suffit de la présence des idées pour que l’intellect agisse ; or, les » idées étant conservées par la mémoire, l’intellect agit quand il le » veut. S’il ne parle que des idées universelles, c’est par antono- » mase et non pas pour exclure les autres ; l’universel se com- » prend mieux, il est mieux proportionné à la débilité de l’enteny> dement, étant lui-même une sorte d’être imparfait, res debilis, » bien moins réel que le singulier; ensuite, un objet particulier » n’est connu que par une seule idée singulière, au lieu que chaque » idée singulière est accompagnée d’une idée universelle, qui se » produit ainsi bien plus fréquemment dans l’àme et s’y grave » avec plus de force. » Albert s’est donc trompé quand il a dit : « L’universel n’existe que quand il est connu, non est universale nisidum intelligitur ('). » L’auteur se trouve ici en face d’une opinion de saint Thomas, et jamais il ne manque l’occasion de s’arrêter à réfuter ce docteur sans le désigner ; il s’agit de l’intellect des anges : « Ainsi se trouve contredite la thèse fameuse, famosa posilio, y> de l’intellect des anges. C’est une opinion commune, solemnis, » qu’il n’y a chez eux que des idées universelles. Mais il est impos- » sible que ces idées se forment sans l’intermédiaire des idées » particulières ; les anges ne peuvent donc connaître le particulier » par le moyen des idées générales appliquées aux individus. » Quant à l’autorité de Boèce, qui affirme que l’intellect fait l’universel, cela veut dire qu’il crée les idées universelles, qu’il ne faut pas confondre avec les choses universelles, rapports réels des individus en dehors de l’àme. Reste enfin Averroès ; Bacon l’ajourne à la métaphysique, « car on peut répondre à toutes ses » paroles sans compromettre la vérité, et j’ai déjà posé les prineis pes d’une réfutation de ses assertions; je les ai exposées en (*)

(*) Albert opp. Metaph., tib. V, tract. VI, cap. VU.

> d'autres temps, et j’ai montré que tout vient de l'obscurité et de » l'infidélité de la traduction. » 5° Toutes ces opinions réfutées, il n’eu reste qu’une seule debout qui se trouve démontrée par la critique des autres, et Bacon conclut qu’on ne peut contester l’existence des choses universelles « que nous plaçons dans les » individus, sans que l’âme soit pour rien dans leur existence, sine y> anima . »

On serait tenté de voir quelque ressemblance entre ces idées et celles qui constituent une doctrine célèbre au moyen âge, celle de la non-différence, que M. de Rémusat d’une manière un peu hésitante, M. Cousin et M. Hauréau avec plus de décision, regardent comme une forme mitigée et raisonnable du réalisme (*). Cette thèse prétend que l’universel n’est pas réel hors de l'individu, mais qu’il constitue à lui seul l’individu, dont les caractères particuliers ne sont pour ainsi dire que des formes accidentelles, si bien qu’après tout, ce qu’il y a de plus réel, c’est la non-différence. Mais Bacon ne peut être mis au nombre des disciples de Guillaume de Champeaux et de son compatriote Adélard de Bath. Ne déclare-t-il pas énergiquement que, tout au contraire, ce qu’il y a de réel ce sont ces caractères qu’il appelle absolus et fixes et oppose à la manière d’être toute relative de l’universel?

Certes, toutes les difficultés que soulève la question de l’universel ne sont pas résolues explicitement dans les lignes qui précèdent, mais il est facile de prévoir les réponses que Bacon aurait faites aux questions qu’il ne s’est pas posées. Comme on l’a déjà fait remarquer, sa tendance bien marquée est de simplifier, de supprimer des problèmes qui lui semblent inutiles ou insolubles, plutôt que de raffiner sur d’inextricables difficultés. 11 n’examinera pas, par exemple, si les idées universelles n’existent pas hors des choses dans l’entendement divin : il est dispensé de suivre saint Thomas dans cet ordre de spéculations, puisqu’il ne sépare pas l'universel du particulier. Par la même raison, il ne se demandera pas si les universaux sont des corps ou des esprits, suivant une troisième

(*) Uaurcau, l. I, p. 262.

ROGER RACON

question de Porphyre, puisque l’universel est de la nature même des êtres en qui il réside, et qu’il y a des universaux physiques et d’autres spirituels, suivant que les individus appartiennent au monde des corps ou à celui des esprits. 11 n’aurâ pas non plus à rechercher par quelles facultés nous connaissons l’universel, puisque cette connaissance, suivant lui, ne se distingue pas de celle du particulier, et que dans chaque notion individuelle est enveloppée une notion universelle. Sa doctrine de la connaissance, que nous trouverons plus bas, nous renseignera du reste à ce sujet (*). Enfin, s’il se demande quelle est la cause de l’individuation des êtres, il ne sera pas obligé de tourmenter des abstractions, comme Albert et saint Thomas. Sa réponse est toute prête, et nous pouvons pressentir comment il résoudra ce dernier des problèmes sur lesquels nous nous étions proposés de l’interroger.

§ III

Quels sont les principes propres qui constituent l’individu? Toute substance se compose de matière et de forme : dans l’individu, estce la forme ou la matière qui détermine cet être particulier, cet hoc aliquid qui se distingue de tout le reste? Question difficile qu’il valait peut-être mieux ne pas poser, et qui est née de quelque passage obscur de la Métaphysique. Saint Thomas l’a traitée" avec complaisance et s’est décidé en faveur de la matière. Solution étrange, semble-t-il, puisque la matière est le pur indéterminé; solution forcée pourtant, si l’on considère que la forme constitue l’espèce, principe éminemment péripatéticien. Aussi 11’est-ce pas de la matière pure que l’ange de l’école entend former l’individu, mais d’une matière déjà déterminée, signata, ayant le nombre et l’étendue. Duns Scot inventera, pour résoudre le problème, son hæcceité, cette qualité propre qui distingue un être d’un autre, à laquelle ses disciples attribueront une existence positive, et qui ira

(*) Cf. Opus majuSj p. 858 et sq.

grossir le nombre de ces êtres fantastiques que l’école réaliste a fait passer du domaine de la logique dans l’ordre de la nature. Bacon propose une solution très-originale pour son temps : c’est celle même qu’enseignera plus tard Guillaume d’Ockam, quand il viendra chasser devant lui, comme de vaines ombres, tous ces fantômes sortis de l’esprit humain, et proclamer qu’il ne faut pas multiplier les êtres sans nécessité. Quelle est la cause de l’individuation? « C’est une très-grave question, dit Bacon, toujours » insoluble, et à laquelle pourtant ne manquent pas les réponses » erronées. Les uns disent que l’espèce, la forme, est l’essence » tout entière des individus, et qu’elle seule existe en eux avec ses

* diversités; les autres, qu’une matière ajoutée à la forme univer-

* selle constitue l’individu; d’autres, enfin, qu’un caractère déter- » miné s’ajoute à la matière, et donne à l’espèce son caractère » individuel dans chaque individu ('). Toutes ces opinions sont j> convaincues de fausseté par les principes qui précèdent. » L’universel et le particulier ne se séparent pas; la raison ajoutée à l’animal fait l’homme; cette raison ajoutée à cet animal fait cet homme. Ce n’est donc pas l’espèce humanité ajoutée à l’homme qui réalisera l’individu humain, l’individu existant avant l’espèce, qui est en dehors de son essence et est analogue à l’accident. C’est par accident, pour ainsi dire, que Socrate est homme; essentiellement, il est Socrate; il n’est homme que quand on le compare à d’autres hommes. Ainsi, l’individu a son être avant la naissance de son universel. « Ce n’est donc ni l’universel ni rien qu’on y puisse » ajouter, qui pourra le constituer; mais bien ses propres prin- » cipes, constitutifs de son essence. C’est cette àme et ce corps » qui font cet homme; l’un autant que l’autre, la forme autant que » la matière, et pas plus l’un que l’autre; la matière n’est pas

* plus le principe de l’individuation que la forme, malgré le succès » d’une thèse fameuse (celle de saint Thomas) qui veut que des » matières diverses multiplient la forme, l’individualisent en plu- (*)

(*) Comm. nat., cap. IX. Il n’est pas facile de traduire ces mois : « Alii dicunt quod polemia: aliquid signilicatum additur, et sic signifleatur species signifleanda in diversis. »

ROCER BACON'

» sieurs singuliers, comme un miroir brisé multiplie l’image en » tous ses fragments. » On s’autorise, pour soutenir ce système, des paroles d’Aristote au premier livre Du ciel et du monde : « Le ciel c’est la forme seule, et ce ciel c’est la forme dans la matière (’);» ou de ces mots, au septième livre de la Métaphysique : « L’être qui engendre, n’engendre rien qu’à cause de la matière. » C’est les interpréter en sophiste, que d’en conclure que la matière ajoutée à la forme spécifique fait l’individu.

La matière dont parle ici Aristote n’est pas l’un des deux éléments de la substance, ce n’est pas non plus le sujet de la génération ; elle est prise dans un troisième sens, comme on dit que le sujet est la matière de l’accident; ici l’individuel est la matière du général, son sujet d’inhérence.

On allègue encore que Boèce a dit que l’espèce est tout l’être des individus. Boèce se trompe; l’être des individus est double, suivant qu’on considère les principes de leur essence, ou qu’on les compare à un autre individu. L’espèce ne constitue que cette deuxième partie des êtres et non pas la première, la plus importante, la vraie substance. Mais alors, quelle est la cause de l’individuation, si elle ne réside ni dans la forme, ni dans rien qu’on puisse ajouter à la forme, ni dans la matière? « S’ils font cette de- » mande, s’écrie le docteur, il faut leur demander quelle est la « cause de l’universalité , si ni l’individu , ni rien qu’on puisse » ajouter à l’individu ne fait l’universel. Cette question est absurde : » elle suppose qu’on ne peut rendre compte de l’individu qu’avec » l’espèce et un caractère ajouté à l’espèce, comme si l’individu » n’avait pas ses principes singuliers, propres, comme l’universel » a les siens. Vouloir déterminer quelle est la cause de l’indivi- » duation, c’est rechercher les principes du premier individu. » Qu’on leur demande ce qui fait l’universalité de leurs universels, » quid facit universalia eorum esse universalia ? Et ils ne peuvent » répondre, si ce n’est que le Créateur fait chaque chose suivant sa » nature; qu’il a fait universelle, la nature commune à un grand

(*) Du Ciel, liv. I, cli. IX.

SF.S DOCTRINES PHILOSOPHIQUES

» nombre d’êtres; singulière, celle qui se distingue de toute autre,

» parce que sa condition d’être l’exigeait ainsi. S’il a fait univers selle la forme commune à deux formes, universelle la matière j> commune à deux matières, c’est pour la même raison; n’a-t-il » pas fait l’âne d’une certaine nature, et l’homme d’une autre, et » ainsi de suite. Voilà pourquoi il n’y a que de' l’absurdité dans » cette question qu’ils soulèvent à propos de l’individuation ('). » Qui parle ainsi ? Est-ce un contemporain de saint Thomas, un prédécesseur de Duns Scot? N’est-ce pas plutôt quelque détracteur moderne de la scolastique, ou du moins le grand nominaliste, le docteur invincible, Guillaume d’Ockam? Le franciscain d’Oxford, le novateur hardi, l’ennemi des entités scolastiques, ne se rappelle-t-il pas ces paroles, lorsque, sur la même question, il répond à peu près dans les mêmes termes, traite les longues dissertations du docteur subtil, comme Bacon celles de l’ange de l’école, les repousse par une fin de non-recevoir toute brève et toute dédaigneuse, et laisse tomber sur la question, qui ne s’en relèvera pas, cette sentence que l’avenir n’a pas cassée : « 11 ne faut pas chercher la cause de l’individuation, et ideo non est quœrenda causa individuation! s » (2). Pendant cent cinquante ans celte question va passionner l’école ; dédaignée par Bacon, elle va se relever avec Duns Scot, et ne cédera pas même à la critique du sceptique Ockam. Ce n’est pas ici le lieu de faire ressortir les incertitudes et les angoisses du docteur angélique, aux prises avec cette terhible difficulté ; la manière contradictoire dont il la résout, les périls de sa solution pour l’immortalité de l’àme, les hypothèses étranges qu’y substituent les Scotistes et l’invention de l’hæcceité (*)

(*) Henri de Gand, sur lu doctrine de l’individuulion, se rapproche de Bacon; il fait voir que le problème de l’individuation n’est pas autre que celui de l’existence même, et ne peut être résolu qu’en le rattachant à la cause efficiente (iurea quodLibela, vol. II, p. 56. Venetiis, 1613).

(2) Durand de Saint-Pourçain a dit aussi : « Diccndum ergo quod nihil est principium

individuationis. in senlentias (Lyon, 1563, fol. 116). Durand s’écarte, du reste, de

Bacon dans la théorie de l’universel, dans celle de l’intellect agent et de la substance de l’âme; mais il a plus d’une idée commune avec notre docteur.

qui explique ce mystère, par un mystère plus inintelligible ('). Cette recherche, Bacon la supprime à la fois en elle-même et dans les antécédents qui l’ont tout-à-coup produite au milieu du xmc siècle, sans qu’elle ait jamais préoccupé les âges précédents, c’est-àdire dans la division de l’être en forme et matière. Par une réserve dont il faut lui tenir compte, il ne va pas, comme Durand de Saint-Pourçain et Ockam, jusqu’à nier la réalité de l’universel ; il tient un milieu qui est bien près de la vérité, et, fidèle à son rôle d’ennemi de la scolastique, il elface une discussion où tout est scolastique, la forme, l’origine et le fonds, et devance le jugement de la philosophie moderne (2).

En somme, en métaphysique, Bacon ne relève directement d’aucune des écoles du xme siècle. Les opinions ont peut-être été plus diverses en ce temps qu’on n’est tenté de le croire à première vue. On a beau vouloir les ramener à ces deux seuls extrêmes, le réalisme et le nominalisme; pourra-t-on jamais s’entendre à fixer avec précision le point où l’un de ces systèmes finit, où l’autre commence? Les docteurs scolastiques eux-mêmes se sont-ils toujours mis en peine d’introduire une unité rigoureuse dans leurs spéculations? Bacon, par exemple, semble aussi décidément nominaliste que G. d’Ockam; il a avec lui des ressemblances frappantes et qui feraient supposer qu’il a pu être un des maîtres de ce terrible logicien; et pourtant, plusieurs de ses propositions le rapprochent de Duns Scot. S’il faut en croire le dernier historien de la scolastique, le savant défenseur du nominalisme, pour classer un système au moyen âge, il suffit de poser celte seule question : L’universel en lui-même est-il quelque chose hors de l’ânie? Si oui,

(*) M. Morin voit un progrès dans la doctrine de l’ilœccesti , mais il aura de la peine à la réhabiliter. — V. sur le principe d'individuation chez saint Thomas, les excellentes pages de M. Jourdain ( Philosophie de saint Thomas, t. II, p. 371).

(2) Fénelon, parlant de l’individuation, ne s’exprimera guère autrement que llaeon ( Traité de l'existence de Dieu , II® partie, ehap. IV). Dans sa belle étude sur saint Thomas, M. Jourdain dit de même : « Je n’ai pas à chercher la raison de mon indivi. dualité, je suis une personne en vertu de la même cause qui fait que j’existe... » (t. II, p. 386). •< ... Nous écartons la question elle-même, comme ayant été posée pial il propos » (Ibid., p. 389).

SES DOCTRINES PHILOSOPHIQUES

on est réaliste; si nou, nominaliste. Nous avons vu la réponse de Bacon, et néanmoins, peut-on hésiter à reconnaître en lui un nominaliste éclairé? Nous faisons honneur à son bon sens, à son génie pratique et positif, de cette restriction ajoutée à la théorie de l'universel, S'cundùm se, restriction nécessaire, si l’on ne veut détruire, comme le dit le docteur, « les fondements de la philosophie et de la vérité. »