CHAPITRE III

-8 !• Doctrine péripatéticienne sur la substance spirituelle; en quoi Roger Bacon s’en écarte. — g II. Les facultés de l’âme sont-elles distinctes entre elles par essence? Pluralité des formes. Production des âmes. — g III. De l’âme végétative, sensitive; de l’intellect. Doctrine de l’intellect agent. — § IV. Réfutation de l’Averroïsme par Roger Bacon. Des parties de l’intellect. — g V. Théorie des espèces. Doctrine de Roger Bacon sur la connaissance et les idées. — g VI. Comparaison de quelques doctrines scolastiques avec celles de Roger Bacon, G. de Lamarre, D. Scot, D. de Saint-Pourçain, G. d’Ockam.

La psychologie fut, au xme siècle, l’objet de recherches profondes et ingénieuses, et, pour en avoir la preuve, il suffirait d’ouvrir la somme de saint Thomas et d’y lire ces questions de la première partie qui forment un traité complet sur la science. Le génie de Bacon, universel comme celui de tous les grands docteurs scolastiques, n’en a méconnu ni l’importance ni la difficulté, bien qu’il en fit une simple division de la physique, d’accord en cela avec son maître Aristote. Ce dernier, en effet, considérait l’âme humaine non pas comme un être à part, mais comme une espèce déterminée d’un grand genre, celui des âmes, qui comprend dans son extension le principe de la vie partout où elle apparaît clairement. Pour lui, comme plus tard pour Leibnitz, il y a une loi de continuité, et l’on peut suivre, depuis son degré le plus infime, la nature spirituelle, qui s’élève, pour ainsi dire, d’organisation en organisation, et d’âme en âme, jusqu’à son point culminant, jusqu’à son épanouissement complet ('). Au-dessus de l’élément, le mixte; au-dessus des mixtes, le corps organisé, dont l’unité est la vie ; la vie a pour

P) De partibus animalium, IV, 5 : Outw à ex twv àrj/v%ûv elç tcx £<ük ^èrecêatm xotrà px^ôv vj ©va-tf, x. r. à.

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première forme la végétation, forme imparfaite où l'individualité apparait à peine, où l'àme est divisible, unique en acte, mais multiple en puissance (*). Puis, en montant l’échelle de la vie, la sensation s’éveille, le mouvement et un certain degré de connaissance s’y joignent bientôt, et l’entendement avec la liberté vient former le mode le plus élevé de l’existence terrestre (2). Sans doute il y a quelque péril dans cette méthode, et Aristote lui-même y a compromis l’existence de Pâme comme substance réelle, et mis en danger son immortalité. Mais pour les spiritualistes les plus décidés, il ne semble y avoir aucun inconvénient à reconnaître que ce que nous appelons notre âme, n’est pas le seul être immatériel, et qu’il y a un progrès continu sans solution, depuis cette force aveugle, obscure, s’ignorant elle-même, qui sert de principe à la vie dans les plantes, jusqu’à cette substance immortelle et presque divine dont nous portons le fardeau.

Le moyen âge, 'fidèle à Aristote, a donc reconnu des âmes de •différentes natures et douées d’énergies diverses, sans parler des intelligences des sphères, dont les Arabes et les néoplatoniciens ont fait un si étrange abus. La psychologie de saint Thomas, comme celle de Duns Scot ou de Guillaume d’Ockam, accepte cette doctrine et distingue, en dehors de l’homme, des âmes végétatives, des âmes sensibles, et, en nous, une âme intellective, qui joint à sa nature propre les deux natures inférieures. Sous ce rapport, Stahl ne dira presque rien de nouveau, et l’animisme est au fond de toutes les doctrines scolastiques ; il ne faut donc pas s’étonner de le trouver dans celle de Bacon. Notre docteur est infidèle à son maître en un seul point capital, c’est sur la nature de la substance de l’âme. Aristote veut 'qu’elle soit une simple forme; c’est une parole que peu de philosophes, semble-t-il, contrediront au moyen ; âge et pourtant, elle est peu conforme à la philosophie chrétienne. Dans l’opinion d’Aristote, une pareille affirmation se

(*) De respiratione, XVII : ùç ovapç râf èv toutoi? s'vre^e^ttoc

uév iv êxierro) fvrû Swapet Sè nleiôvMv.

(!) Cf. Ravaisson. De la métaphys. d'Aristote , t. I, p. 422-441.

comprend : s’il est permis de pousser à bout son système, il ne va à rien moins qu’à nier l’existence de l’âme en tant que séparée du corps. A la rigueur peut-être est-elle séparable; on ne trouvera pas chez lui de déclaration plus positive, et ses plus récents interprètes s’accordent à dire qu’il y a peu de place dans ses idées pour l’immortalité de l’esprit. En effet, l’âme est forme, le corps est matière ; et c’est chez lui un principe bien établi que la forme ne s’isole que par abstraction de la matière, simple possibilité. Tout ce qui est dans la catégorie de la substance, se compose de ces deux éléments ; l’âme n’est donc pas une substance ; elle est la vie du corps, l’entéléchie des organes. Les péripatéticiens chrétiens auraient dû, ce semble, rejeter ces principes, et donner à l’àme une existence plus réelle ; mais, effrayés par ce mot de matière, qui sonne si mal quand on parle de l’esprit, et engagés dans les voies du péripatétisme, ils l’ont proclamée la forme du corps, une forme pure, simple et séparable, se réservant ensuite de montrer qu’un être de cette nature peut exister indépendamment de la matière, et de s’écarter ainsi du vrai sens de la doctrine du maître.

Bacon a eu plus de résolution : il est entré franchement dans cette proposition d’Aristote que la matière et la forme sont nécessaires pour constituer une substance, et après Avicebron, mais dans un autre but que lui, il en a conclu que l’âme, en essence, se compose de matière et de forme : « Je tiens pour certain, dit-il, que » l’âme raisonnable est composée de forme et de matière, comme y> les anges ['). » D’abord, il y a nécessité que tout être soit constitué par le mélange des deux éléments, et se trouve dans la catégorie de la substance qui comprend tout, excepté Dieu (2). Quant à ceux qui voudraient la placer hors de cette catégorie, ils en donnent des raisons honteuses qu’on flétrit, qu’on ne réfute pas. Ensuite, si l’esprit n’est pas une espèce du genre substance, le généralissime sera donc le corps, ce qui est absurde (s). Enfin, quand un

(*) Comm. nat., 4a Pars., cap. XV.

(2) Idem, cap. XV, fol. 83.

(3) Opinion d'Averroès. L’éditeur d’Albert nous le dit : « Ponit corpus couipositum ex maleria et forma esse genus gcneralissimum prædicamenli substantiæ. »

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homme se forme dans le sein de sa mère, son dernier complément, sa fin suprême, c’est l’âme raisonnable; mais il se compose déjà de matière et de forme ; il faut donc que cette âme ait une matière qui vienne donner la perfection à celle du corps, et une forme qui en fasse de même pour sa forme; car la puissance de la matière ne peut être satisfaite que par une autre matière, et non pas par la forme; on l’a déjà prouvé. L’âme est donc une substance au même titre que toutes les autres. Pourtant, Bacon ne se refuse pas à l’appeler une forme, mais simplement en vue de sa dignité, de sa supériorité sur le corps, et parce qu’après tout elle est, surtout dans le composé humain, l’c-lément informant. C’est une forme par analogie ou équivoque (‘j. Voilà pour la substance de l’âme; parlons de ses facultés.

L’âme a trois facultés principales : elle est à la fois le principe de trois ordres de phénomènes : ceux de la végétation, de la sensibilité et de l’intelligence ; elle est, en d’autres termes, végétative, sensitive et intellective. Ces trois puissances sont-elles des manières d’être diverses d’une seule et même subtance, ou bien sont-ce réellement, sinon des substances distinctes, au moins des parties séparées en essence? Question fort disputée, comme toutes celles qui concernent les rapports entre les êtres de raison et les êtres réels, entre l’intelligence et l’existence. D’ailleurs, Aristote avait indiqué la difficulté sans la résoudre bien positivement. Au livre troisième de l 'Ame (-), il se demande « si chacune des facultés est » l’âme ou seulement une partie de l’âme; et si c’est une partie, » est-ce de façon qu’elle soit séparée seulement pour la raison, ou y> bien aussi séparée matériellement. » Il ne répond pas avec précision; mais, plus loin, il dit (3) : <c L’intelligence, semble être

(*) Comm. nat., 4a Pars., cap. XV, fol. 83.

('2) De l'âme, liv. III, chap. Il; Irad. Barthélemy Saint-Hilaire.

(3) Ibid., 9 et 10.

» un autre genre d’âme et le seul qui puisse être isolé du reste,

» comme l’éternel s’isole du périssable. » Et si l’on ajoute à ces paroles le sens général d’autres passages, où il fait remarquer que ces âmes se trouvent séparées chez certains êtres, on comprendra l’origine de ce grand débat sur l’unité ou la pluralité des formes. La première doctrine est nominaliste, la seconde réaliste; c’est pourtant celle-là que défend Bacon, et il critique les opinions de l’école opposée. Il y en a deux principales : l’une ramène les facultés de l’âme à de simples accidents ; l’autre à quelque chose d’intermédiaire entre la substance et l’accident; les œuvres de saint Thomas nous apprennent à qui il faut attribuer la seconde ; c’est celle de l’Ange de l'école (J), et Roger les repousse toutes les deux avec énergie. « Ce n’est pas une question où soit engagée la foi ; le mot » de faculté n’est pas d’origine sacrée ; il a été créé par Aristote, » et c’est donc avec la méthode philosophique, secundum vias » philosophiœ, qu’il faut procéder. La seconde opinion n’est pas » soutenable, car il n’y a nul milieu entre la substance et l’acci- » dent. La première, plus conséquente avec elle-même, ne résiste » pas à cette simple observation que l’âme végétative et l’âme » sensitive sont de véritables substances chez les plantes et chez les » animaux; elles ne peuvent être des accidents dans l’homme; » puis elles naissent par génération et avant l’intellect; elles ne » sont donc, pas des facultés d’une même substance, et encore » moins de simples accidents. Que sont-elles? Des parties virtuel- » les, comme le dit Boèce. Et qu’est-ce que des parties virtuelles? » Le nom qu’on donne aux parties intégrantes des substances spi- » rituelles. La tête, le cœur et les autres organes constituent le » corps; les principes végétatif, sensitif, intellectuel, constituent » l’âme, et sa simplicité n’est pas compromise, parce que être sim- » pie c’est n’avoir aucune quantité corporelle, mais non pas être » dénué de parties virtuelles. »

Les explications de Bacon sont assez embarrassées quand ou lui parle de la simplicité de l’àme ; elles le sont plus encore quand

O Summa Theologiœ quœst., XXVI, art. 8.

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on lui demande s’il y a dans l’âme plusieurs substances : ® Non, » répond-il, une seule substance composée de plusieurs parties j diverses par essence; une seule nature substantielle résultant de » plusieurs parties qui ont en elles leur unité essentielle. » Bacon a beau dire, il a beau s’emporter contre ses adversaires et déclarer damnable l’opinion répandue à Paris, opinio damnabilis vulgata Parisiis, ses réponses manquent de précision ; on peut seulement conjecturer qu’il a en vue la doctrine de l’immortalité, qu’il veut en faire le seul privilège de l’homme, la réserver à l’àme intellective seule, et qu’il trouve que son opinion crée moins de difficultés que celle de saint Thomas.

Les trois parties de l’âme sont distinctes en essence ; mais quand font-elles leur apparition dans le corps? Y sont-elles produites par génération, ce qui a été l’opinion d’Aristote; y sont-elles infusées par création, comme le prétend l’école thomiste, ou produites par la puissance de la matière, comme c’est l’avis de quelques-uns? « Avant ces vingt dernières années, dit Bacon, tous les philoso- » phes ont professé que les âmes sensitive et végétative sont natu- » Tellement produites dans l’homme et tirées de la puissance de la i matière, et que l’intellect seul est créé... Les théologiens et les j> philosophes de l’Angleterre sont encore unanimes à ce sujet... » Aristote, Averroès, Avicenne et la foi sont aussi d’accord sur ce » point. La seule autorité qu’on puisse leur opposer, c’est celle de » deux livres intitulés : De l’esprit et de l'âme et Des dogmes » ecclésiastiques, et ils sont apocryphes. Ces livres, les théolo- » giens habiles le savent, ne sont pas d’Augustin, malgré quelques » avis contraires (saint Thomas), ni de Grégoire, ni de Jérôme, ni » d’Ambroise, ni de Bède, ni d’aucun auteur renommé (*). On y » trouve, à la lettre, que les principes sensitif, végétatif et intelli- » gent sont créés du même coup et ne se séparent qu’à la mort. » Mais ces livres étant apocryphes, on ne peut s’en autoriser, sur- » tout pour soulever des difficultés immenses et des débats sans » fin. C’est le cas de se rappeler que d’ailleurs les saints ont

(*) Le livre De dogmatibus ecclesiasticis, que saint -Thomas croit être de saint Augustin, est, en effet, apocryphe. Il est l'œuvre de Gennadius. . ,

ROGER DACON

» avancé beaucoup de paroles incidemment et en se conformant > à la manière ordinaire de parler, et sans bien en vérifier la cer- » titude. Ainsi, saint Grégoire dit, dans son Homélie , que les » plantes n’ont pas d’âme, mais seulement de la verdure, et l’Église » le répète. Mais tous les philosophes et les théologiens savent que » les plantes ont une âme végétative sans être sensitive; donc, ou » saint Grégoire n’a pas saisi la vérité dans ce cas, ou il a parlé » comme le vulgaire; car la multitude ne pense pas qu'il y ait » d’âme ailleurs que chez les animaux, et ne donne ce nom qu’au » principe qui anime les hommes et les bêtes. Bien plus, la foule » des laïques, dans bien des pays, croit encore que les hommes s seuls ont des âmes, et tournent en dérision les clercs qui en » attribuent aux chiens et aux autres animaux. Voilà comment, s dans beaucoup de livres à l’usage des théologiens, se trouvent » des assertions sans fondement, des opinions populaires qui ont » besoin d’explication, surtout quand elles sont contraires au sen- » timent de tous les sages. Toute la philosophie dit hautement que » l’intellect seul est créé, témoin tous les théologiens de quelque * valeur, tous les philosophes avant ces vingt années, et aujour- » d’hui encore tous les Anglais qui, certes, dans le passé comme » dans le présent, peuvent faire autorité dans ces questions. Non- » seulement les opérations de l’âme végétative et de l’âme sensitive i> sont les mêmes, et chez l’homme, et chez les plantes, et chez les » animaux ; mais encore, puisque la nature peut produire ces âmes » chez les végétaux et les êtres animés, pourquoi ne le pourrait-elle » pas chez l’homme? b Une autre preuve vient de l’expérience. L’embryon, avant l’infusion de l’intellect, se nourrit, croit et sent. Saint Thomas, lui, prétend que l’embryon commence par être un animal et n’a qu’une âme sensitive, qui disparait devant l’arrivée d’une autre plus parfaite qui réunit en elle la sensibilité et l’intelligence ( 1 ). Bacon ne peut comprendre cette destruction d’une âme par une autre. * Qu’on ne veuille pas, dit-il, échapper à cette b difficulté en prétendant qu’il y a en nous deux âmes végétatives

(4) Summa Theol., la Pars., quæst. LXXVI, art. 3 : « Qua ablata advcnit perfection anima, qnæ est simul intelloctiva et sensitiva. a

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a et deux âmes sensitives : l’une produite de la puissance de la a matière, l’autre concréée avec l’intellect. 11 n’y a nul besoin de a supposer à l’homme deux âmes sensitives; » et puis, si ces substances ne naissent pas avec le corps, elles sont séparées. Mais toute substance séparée de la matière est l’intellect en acte; elles auront donc la puissance intellective, et pourront se passer d’organes et seront immortelles. <r Enfin, cette opinion n’a aucune i raison qui vaille un fétu de paille, ni aucune autorité qui ne soit » apocryphe et ne puisse être expliquée. »

L’intellect seul est créé; les deux autres principes nés de la puissance de la matière périssent avec elle; par eux, l’homme ne diffère pas des autres êtres animés. Albert et saint Thomas soutiennent le contraire, et veulent que, même par ce côté, la nature humaine se distingue profondément du reste de la création. Bacon repousse cette doctrine : « Depuis dix ans une opinion s’est répan- * due, grâce à un homme dont les erreurs égalent la renommée. » C’est qu’avant l’âme raisonnable, il faut présupposer une diffé- » rence substantielle spécifique, tirée de la puissance de la malière, » qui fait déjà de l’homme une espèce du genre animal. Cette diffé- » rence n’est pas déterminée par l’intellect, mais par une àmesensii> tive spéciale ajoutée à la nature sensitive commune à tous les ani- » maux, comme l’âme sensitive spéciale de l’âne s’ajoute à l’ani- » malité pour que l’âne devienne une espèce d’animal ('). D’abord, » cette opinion est contre toute la philosophie d’Aristote et de tous » les auteurs, puisque la différence spécifique de l’homme, c’est la y> raison, et qu’elle vient de l’intellect; ensuite, l’intellect ne ser- » vira donc à rien, puisque la différence spécifique sera réalisée a avant qu’il soit créé; enfin, comme ils n’apportent aucune raison a à leur démence qui vaille la peine d’être combattue, comme ils a affirment plus qu’ils ne raisonnent et que je ne vois rien qu’on

(') C’est une doctrine d’Albert : « Tola hominis anima specie difïerl ab anima bruli, et nulla potenlia est unius quæ non spccie diU'erat a polentia allerius. » (Opp. t. III; De Anima, lib. I.) « L’opinion contraire — ajoute Albert — est soutenue par quelques-

uns de nos frères qui disent connaître la nature mais sont trompés par les erreurs

de Pyllia(jore et de Platou. »

» puisse alléguer à l’appui de leur imagination, le plus simple est » de n’en pas parler ( 1 ) . »

On ne s’inquiète plus guère de chercher l’origine de l’âme, de quelle manière elle pénètre dans le corps, et à quel moment se scelle cette indissoluble alliance qui confond deux substances dans une seule? De grands génies n’ont pas trouvé cette question si frivole : Platon la résout par l’hypothèse de la préexistence ; Aristote, par une simple génération; Leibnitz, par une création primitive qui l’identifie avec les germes physiques ; saint Thomas et presque tous les docteurs scolastiques, par une création particulière, qui suit la génération du corps, et fait dépendre le nombre des substances spirituelles des hasards des naissances, et condamne Dieu à créer chaque jour des âmes nouvelles pour de nouveaux corps. Ces philosophes se croyaient sincèrement péripatéticiens. Bacon a mieux compris que pas un la doctrine d’Aristote;, mais il ne l’a pas comprise tout entière. L’âme sensitive et végétative s’engendre avec le corps, dit-il, et jusques là il est en plein lycée; mais l’âme intellective vient du dehors, ajoute-t-il, et il attribue à l’âme humaine ce qu’ Aristote dit de l’intellect actif, de l’intelligence pure. Son langage offre avec celui de Leibnitz de singulières analogies : « Les âmes qui seraient un jour âmes humaines, dit ce » grand philosophe, comme celles des autres espèces (2), ont été » dans les semences et dans les ancêtres jusqu’à Adam, et ont » existé par conséquent depuis le commencement des choses, tou-

» jours dans une manière de corps organisé Mais il me parait

» encore convenable, pour plusieurs raisons, qu’elles n’existaient » alors qu’en âmes sensitives ou animales, douées de perception et y> de sentiment, et destituées de raison, et qu’elles sont demeurées » dans cet état jusqu’au temps de la génération de l’homme, à qui » elles devaient appartenir; mais qu’alors elles ont reçu la raison. » Et, cette raison, elles l’ont reçue par une opération particulière, par une action immédiate de Dieu, par ce qu’il appelle une sorte de transcréation. C’est exactement l’opinion de Bacon; ce n’est

(J) Comm. nat., 4a Pars., quæst. LXXVI.

(*) Essais sur la bonté de Dieu, etc., ire partie, § XGl, p. 119.

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pas celle de saint Thomas ; et quand on considère de quelle importance est cette recherche pour les questions de théologie et surtout pour l’Eucharistie (‘), pour le péché originel et l’immortalité, on ne s’étonne pas de la vivacité avec laquelle Bacon repousse les assertions de ses adversaires ; il ne sauve de la destruction du corps que le principe rationnel, et condamne à mourir les autres forces, qui, nées avec lui et pour lui, ne peuvent lui survivre. Mais quoique l’opinion de Bacon se rapproche beaucoup de celle qui, depuis Descartes, semble triompher en psychologie, et qu’on lui ait donné raison en séparant la force vitale du principe de la pensée, s’il fallait demander des leçons à cet égard aux philosophes de son temps, nous aimerions mieux les recevoir de saint Thomas; beaucoup des arguments de l’illustre Dominicain ne seraient pas sans valeur contre le réalisme moderne, et tous les partisans de la pluralité des formes n’ont pas disparu avec la scolastique.

S ni.

De ces questions générales qui forment comme la métaphysique de l’âme, il faut descendre aux détails et demander à Bacon une analyse de chacune des trois grandes facultés de l’àme, ou, si on aime mieux, des trois espèces d’âmes qu’il reconnaît à l’homme.

Le principe végétatif est commun à l’homme, aux animaux et aux plantes, et est en essence de même nature dans ces trois sortes de substances (2). Ses opérations se réduisent à trois principales: nourrir, augmenter, reproduire. Par la nutrition, l’âme soutient le corps et assimile à ses parties solides la substance de l’aliment : « Tous les systèmes fameux qui prétendent que pour cela l’âme » spiritualise la matière de l’aliment, sont chimériques (3). Elle ne

(J) AuXVlie siècle, la doctrine de Bacon sur la pluralité des formes s’enseignait encore à Oxford. Une des raisons qui la firent adopter, c’est que, dans l’hypothèse contraire, le corps mort et le corps vivant de Jésus- Christ ne seraient plus le môme en nombre (idem numéro J. — Cf. Twyne (Bryan) : Antiquitatis, etc., Apologia, p. 552.

(*) Comm. nat., 4a Pars., cap. VI, fol. 80.

(*) ld., ibid., fol. 85.

» fait que la transformer, lui donner la nature du corps auquel » elle se change, et de mille substances diverses former une seule > et même substance. Il n’y a pas besoin pour cela de faire intera venir le vide, ni ces vertus occultes dont on parle, virlus expul- » trix, retentiva, attractioa. » La digestion simple ou quadruple, voilà le mode principal de nutrition, sujet d’une immense difficulté où les erreurs sont semées, où les physiciens et les médecins se contredisent, et que Bacon renvoie à un autre temps et à un traité plus complet, à un traité d’alchimie. L’augmentation est une suite de la nutrition, ainsi que la génération, à propos de laquelle il avance quelques vues assez ingénieuses, qui ne dépassent guère pourtant celles d’Aristote, et qui se rattachent aux germes, aux sexes unis chez les plantes, séparés chez les animaux, à la génération par division, à la multiplication des animaux dont les parties sont identiques, tous sujets qui n’ont qu’un rapport éloigné avec la psychologie.

« L’âme sensitive a été décrite au commencement de la perspec- » tive, un de mes chapitres les plus importants, car tout le vulgaire * ne fait qu’errer à ce sujet, médecins, naturalistes et théologiens. i> L’âme sensitive se compose d’abord des cinq sens, de la phan- » tasia, qui comprend deux facultés, le sens commun où se réunis- » sent les perceptions de tous les sens pour être jugées, séparées, a et l’imagination qui retient les idées venues de chacun des cinq » sens. Ces deux facultés sont logées dans la première cellule du » cerveau, et en occupent, l’une le devant, l’autre le derrière; elles » n’en forment, pour ainsi dire, qu’une; le sens commun reçoit » l’idée, l’imagination la retient, et de là nait un jugement complet » sur l’objet. Les cinq sens et la phantasia réunis, jugent des vingt- » neuf sensibles, tels que la couleur, la lumière, le chaud, le froid, » l’humide et le sec, le son, l’odeur, la saveur, l’éloignement, la » position, la corporéité, la figure, la grandeur, le contenu, la sé- » paration, le nombre, le mouvement, le repos, l’aspérité, le poli, » la laideur, la ressemblance, la beauté, la transparence, l’opacité, » l’ombre, l’obscurité, la diversité, etc. Il y a, en outre, des sen- » sibles communs pour plusieurs sens et surtout pour la vue et le

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i tact. Mais, de plus, nous et les animaux, nous savons encore » juger des natures substantielles qui nous conviennent ou nous » sont contraires, qui nous attirent ou nous repoussent. Il faut » donc qu’il y ait une faculté plus noble et plus puissante : on l’ap- » pelle le jugement ou virtus œstimativa. Mais le jugement ne » conserve pas l’image, et il a besoin d’une autre faculté qui lui i serve de dépôt, c’est la mémoire. Ces deux facultés sont logées » dans la dernière cellule. Enfin, dans celle du milieu se trouve la

* réflexion ou faculté cogitative, la maîtresse de toutes les facultés » sensitives, tenant lieu de la raison chez les bêtes ; c’est par elle » que, dans l’homme, le principe sensitif s’unit à l’intellect; c’est » par elle que les animaux font tant d’ouvrages merveilleux, toutes » les autres lui obéissent, et sont pour elle comme des instruments. » Chez l’homme, la raison vient immédiatement s’y joindre et s’en

* servir, et recevoir les idées qu’elle lui transmet. Aussi quand j elle est blessée, le jugement de la raison est perverti; quand » elle est en bon état, l’intellect fait ses opérations régulièrement. h On place ces facultés, qu’ Aristote n’a pas toutes connues, dans » le cerveau ; mais il ne faut pas croire que le cerveau sente. La » moëlle du cerveau est insensible, c’est seulement le lieu et le » sanctuaire des facultés sensitives; là se trouvent des nerfs déli-

* cats où les sensations et les images sensibles viennent s’ar- » rêter ( 1 ). »

La troisième faculté de l’âme est l’intellect, l’intellect possible seulement; car, pour l’intellect agent, Bacon est disciple fidèle d’Aristote et d’ Averroès, et ne varie jamais dans ses déclarations. L’agent ne peut être une portion de l’àme. La théorie péripatétique de l’intellect n’est pas la partie la plus claire de cette grande philosophie, et depuis l’antiquité jusqu’à nos jours, il s’est trouvé de graves autorités pour l’interpréter en deux sens opposés. Dans le Traité de l’âme (2), le stagyrite déclare que dans toute connais-

(*) Op. maj., 257-261. — Comm. nat., passim. — En cola, Bacon rompt avec son maître Avicenne, qui place ce centre dans le cœur, et se rapproche de Galien. On peut remarquer aussi une sorte d’essai de phrénologie dans ses idées sur les facultés.

(*) Chap. V, liv. III.

sance il y a un principe passif et un autre actif ; deux intellects, l’un qui peut devenir toutes choses en les pensant, l’autre qui rend les choses intelligibles; l’un périssable, l’autre immortel et éternel; l’un qui est l’œil, pour ainsi dire, et l’autre la lumière. « Ce dernier seul est séparé, impassible, sans mélange avec quoi que ce soit. » Celui-là ne fait donc pas partie de l’âme; il semble être l’intelligence en soi, le voûç d’Anaxagore. C’est ainsi que l’ont entendu beaucoup des anciens commentateurs à partir d’Alexandre d’Aphrodisias; c’est ainsi qu’Àverroès l’interprète, et que l’historien du Commentateur le comprend (l). D’autres péripalét iciens combattent cette interprétation au moyen âge, et de nos jours, on a voulu prouver (2) qu’il est une faculté de l’âme. Le dernier traducteur d’Aristote traduit ce passage décisif de façon à faire croire qu’il est de cet avis (3). Si donc Bacon s’est trompé sur le sens de la doctrine aristotélicienne, d’autres et de mieux renseignés que lui sont tombés dans la même erreur. Averroès a tiré de graves conclusions de cette théorie de l’intellect unique, le même pour tous, seul immortel, sans conscience; il en est arrivé à refuser la véritable immortalité à l’individu, et à concevoir, avant des rêveurs plus modernes, la chimère d’une humanité dont la permanence subsiste, malgré la destruction successive des individus. Cette conséquence est-elle forcée, et peut-on être péripatéticien sans professer l’unité des âmes? Bacon l’a pensé; mais peut-être quittet-il ici son maître Aristote, pour prêter un moment l’oreille à Platon et surtout à saint Augustin. Il admet la différence entre l’intellect possible, faculté de l’âme, et l’intellect agent, qui est la lumière même, à l’aide de laquelle le premier arrive à la connaissance, et qui est Dieu lui -même; mais il nie énergiquement l’unité des âmes. D’une part, il soutient que nous ne pouvons voir la vérité qu’au sein d’une intelligence, où elle soit toujours aperçue et toujours comprise; et de l’autre, il s’indigne contre Averroès, et lui (*)

(*) Renan; Averroès, p. 94.

(2) Denys; Du rationalisme d'Aristote .

(3) Page 303. (V. la note sur l’interprétation du mot séparé.)

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oppose, avant saint Thomas ( 1 ) , presque tous les arguments dont ce dernier l’a poursuivi. Ecoutons-le établir ces deux propositions : L’intelligence humaine est appelée possible, parce que, par ellemême, elle ne peut arriver à la science et à la vérité et les reçoit du dehors. Il y a un agent qui pénètre nos âmes et les illumine de ses clartés, leur fait contempler la vérité et le bien. Sans doute, notre propre intelligence est active aussi, puisqu’elle opère l’acte de connaître; mais on appelle agent par excellence la lumière même qui l’illumine et la porte à la connaissance du vrai (â). Les modernes, cependant (3), « soutiennent que l’agent est une partie » de l’âme. Non; c’est une substance intellective séparée par es- » sence de l'intellect possible, substance incorruptible, qui se » comporte envers l’autre comme l’ouvrier à l’égard de la matière, » et comme la lumière du soleil à l’égard des couleurs. Comme » l’artiste est hors de la matière sur laquelle il travaille, et séparé

d’elle par essence; de même que la lumière, du soleil qui chasse j» les ténèbres loin des corps, est séparée d’eux et arrive du dehors ; » de même aussi l’intellect actif illumine l’intelligence humaine et » en reste distinct; il sait tout, est toujours en acte; ce qui ne » convient, ni à l’ange ni à l’homme, mais à Dieu seul. Alpharabius » et Avicenne sont de cet avis, et si on prête d’autres opinions à » Aristote, c’est qu’on l’a mal traduit ; c’est d’ailleurs une opinion » très-orthodoxe, iota fidelis, et saint Augustin a dit, dans ses » Soliloques et ailleurs, que la raison a son sujet dans Dieu lui- » même, et, bien plus, il prétend en plusieurs endroits que nous » ne connaissons quelque vérité que dans la vérité incréée et dans » les règles éternelles. » Bacon raconte que, par deux fois, il a entendu le respectable évêque de Paris, Guillaume d’Auvergne, en présence de toute l’Université réunie, combattre l’opinion con- (*)

(*) C’csl une assertion qui aurait besoin de preuves. Disons seulement que. d’après Bernard de Rubeis, Le traité de saint Thomas (De unitale inlellectusl , dirigé contre l’Averrorsme, fut composé en 1269, et que Bacon écrivait ces lignes en 1267 (V. Saneli Thomæ opp., t. XIX, p. 237).

(5) Op. ma]., p. 26.

(3) C’est-à-dire les ordres enseignants.

traire et la réduire au silence. « Robert de Lincoln et Adam de » Marisco sont du même avis, et ce sont les plus grands clercs du » monde. Adam de Marisco, pressé par des Frères Mineurs qui,

» pour l’éprouver, lui demandaient ce qu’est, enfin cet intellect,

» répondit que c’est, le corbeau d’Élie, voulant dire Dieu ou un » ange (l). »

Quelle est l’origine de l’erreur où sont tombés les modernes? Un passage mal traduit du traité De anima : « Aristote, dit Bacon,

» voulant montrer que la science résulte de deux conditions, l’a- » gent qui l’éclaire et la matière qui reçoit la lumière, le prouve » en s’appuyant sur cette vérité que, dans la nature et dans l’art,

» il y a toujours un élément passif et un autre actif, comme l’artisan » par rapport à son œuvre et la lumière pour les couleurs. Dans

* l’acte de l’intelligence, il faudra donc un sujet et un principe » actif qui l’éclaire d’une lumière intellectuelle. Le traducteur s’ex- » prime ainsi : Dans toute action naturelle, il y a toujours un prin- » cipe actif et un sujet passif, et il en sera de même pour l’àme.

» On en conclut que ces deux principes sont dans l’âme ; mais ceci . » est contre l’esprit général de la philosophie d’Aristote. Ce qu’il » a voulu dire, c’est qu’il faut deux conditions pour que la science » passe dans l’âme de la puissance à l’acte. A la fin du chapitre,

* il s’exprime clairement et déclare que l’intellect agent est séparé a de l’intellect passif en substance et en être; qu’il sait tout, qu’il » est toujours en acte. Cela peut-il convenir à une créature? Non,

» à Dieu seul. Avicenne, Alpharabius, pensent de même; Averroès » semble dormir ici ; ses paroles sont hésitantes, il bégaie tantôt

* oui, tantôt non, mais il ne se prononce pas pour la négative, et » Avicenne est plus grand que lui. Enfin, Aristote a prononcé ce » mot décisif : Dans aucune créature naturelle l’agent et la malière

* ne coïncident (2). a

11 y a chez Bacon comme un écho lointain des doctrines platoniciennes, et au-dessus du sens il place l’entendement contemplant en Dieu les vérités incréées. C’est une opinion qu’il a pu emprunter

O Op. tert., Introd. , cap. XXIII. ManusC. de Londres.

(*) Comm. nat, Pars 4a.

à son maître, Robert de Lincoln, et que Duns Scot ne laissera pas tomber ('). Il y a, semble-t-il, une certaine élévation et quelque vérité dans cette manière de comprendre la théorie de l’intellect ; nous n’oserions pas dire qu’elle ne se rapproche pas autant de Platon que d’Aristote; on pourrait même, avec un peu d’attention, y voir quelque chose d’analogue au système de Mallebranche. Bacon n’est pas, comme on l’a dit, le disciple trop confiant d’Averroès; il y a loin de lui (*) à un homme i peu initié aux disputes théologiques et qui ne voit pas le venin de ces doctrines suspectes. » Seulement, il croit, avec le Commentateur, que l’intellect pur existe en dehors de nous et n’est en acte que dans la divinité (3). Si l’on ne craignait de trop préciser ses idées et de les défigurer en les traduisant en langage moderne, ne pourrait-on pas dire, après ce qui précède, qu’il se borne en somme à prétendre que nous ne voyons le fini, que nous ne comprenons rien qu’à la lueur des idées infinies qui ont leur centre en Dieu, et que la doctrine de la raison impersonnelle compte un précurseur au xme siècle (4). Bacon tient beaucoup à cette opinion péripatéticienne, bien qu’il en nie les conséquences possibles. C’est que cette théorie lui est précieuse pour établir la sainteté de la science et son origine divine, et pour réclamer dans tous les lieux et dans tous les temps les grands génies de la philosophie, comme des chrétiens avant le Christ. Il le déclare lui-même : « Si je montre que l’intellect agent

(*) Duns Scot opp., I, 346 : « Dicit ( Roberlus Lincolnensis ) quod... interius unus est doctor qui mentem illuminât et veritatem ostendit... propice lumen interius intelligit anima quod causatur a primo. »

(s) Renan; Aveirocs, p. 211.

(,1) On n’a jamais remarqué que saint Thomas n’est pas très-loin d’admettre la même doctrine, et qu’il ne fait de l’intellect agent une faculté qu’en haine de l'Averroïsme ;

« Oportct esse aliquem altiorem intelieclum quo anima juvelur ad intelligendum... sed intcllectus separalus secundum noslræ fidei documenta est ipse Deus » (Summo Theol., quæst. LXXIX, art. 4).

(*) Henri de Oand exprime îi peu près la même doctrine, et soutient que l'homme a besoin d’une illumination divine pour arriver b la connaissance de la vérité; mais, moins tempéré que Bacon, il attribue b Dieu le droit de la refuser b qui bon lui semble, c’estb-dire de placer un homme en dehors de l’humanité, et il en tire des conséquences que Bacon désavouerait (V. Summa Theologiæ, Ferrare 1646, t. I, p. 117).

» est surtout Dieu et ensuite les anges qui nous illuminent, c’est » pour arriver à cette conclusion : que toute la sagesse des philo- » sophes vient de Dieu (‘). »

g IV.

Mais Dieu étant l’intellect pur, la lumière au sein de laquelle nous voyons tout, on n’est pas obligé d’en conclure que l’âme intellective soit une en nombre, et Bacon va s'indigner contre cette hérésie d’Averroès. On- devine, à l’énergie de ses protestations, à l’emportement de ses expressions, qu’il a à cœur de séparer sa cause de celle des Averroïstes, contre lesquels Albert (2) écrivait son traité de Unitate intellectus, où il énumère si singulièrement trente raisons pour l’unité de l’entendement et trente-six contre, réduisant à une opération d’arithmétique la réfutation de ce système dangereux. C’est, dit Bacon, la seconde de ses grandes erreurs; la première, c’est l’éternité de la matière. En effet, suivant Averroès, cet intellect toujours en acte, qui voit tout, qui est séparé et immortel, est le même en chacun de nous; il n’y en a qu’un seul, ce n’est pas une simple aptitude, comme se borne à le soutenir Alexandre; c’est- un sujet, c’est un être unique; ce n’est pas Dieu, c’est un principe de l’univers, une forme séparée, une entité nouvelle qui 'est intermédiaire entre les esprits des sphères qui transmettent l’action divine à l’univers et l’intellect humain. La personnalité est donc détruite, l’immortalité anéantie pour l’homme. Le savant interprète d’Averroès établit bien que cette immortalité, enlevée à l’individu, est rendue au genre tout entier, mais c’est une médiocre consolation pour les misères de cette vie, et une chétive espérance pour nos cœurs. Bacon prétend que l’unité de l’intellect n’est pas une suite forcée de la théorie de l’intellect agent, qu’il conçoit comme la sphère des vérités infinies, et qu’il place en Dieu lui-même. Aussi, quand il en vient à cette doctrine impie, il ne cache pas son indi-

(*) Ailleurs il déclare que Dieu seul, et non les anges, peut être l’intellect actif.

(2) Albert niag. opp., t. V.

SES DOCTRINES PHILOSOPHIQUES

gnation : « Je passe, dit-il, à une opinion plus dangereuse, à une » erreur plus détestable, à une hérésie pins perverse, que dis-je, » la plus perverse du monde. De mon temps on ne parlait pas de s ces sortes d’erreurs, chacun les tenait pour hérétiques, comme « tout ce qui contredit la foi et la philosophie, et nous ne daignions » pas soulever une question à ce sujet, tant l’absurdité est grande. » Cette seconde proposition touche à l'unité et à la pluralité de » l’intellect. » Si le parti que Bacon prétend tirer de l’indivisibilité de la matière et de la forme est visible quelque part, c’est lorsqu’il s’agit de la réfutation de l’unité des âmes. Saint Thomas, qu’on nous présente comme l’adversaire victorieux du péripatéticien arabe, n’est cependant pas autorisé à lui faire une si rude guerre à ce sujet. Lui-même, en soutenant’que l’âme n’est qu’une simple forme et que la matière seule est principe de différence, a prêté le flanc à une objection sérieuse et qui ne lui manqua pas ; c’est qu’après la mort, le principe d’individuation disparaissant, il ne reste plus que la forme une et identique, l’intellect en général, et que toute personnalité disparaît dans la tombe ('). Cette hérésie eut plus d’un partisan, et comme elle viole trop audacieusement la vérité du dogme, on avait pour la dissimuler, dès ce temps, inventé la distinction commode entre la vérité philosophique et la vérité religieuse. «■ Quand on les pousse à bout, dit Bacon, ils pallient » leur erreur et prétendent que la philosophie ne peut parler au- » trement, que la raison ne peut échapper à ce résultat, et que » la foi seule peut faire croire le contraire. Ils mentent comme les * plus vils hérétiques! » En effet, c’est à l’âme qu’appartiennent le mérite et le démérite, le vice et la vertu, non-seulement d’après la foi, mais d’après la doctrine d’Aristote, dans ses éthiques et tous les philosophes. « Mais alors, si l’âme est une dans tous les hommes, la même âme sera à la fois souillée par le vice et remplie de vertus, bonne et mauvaise, juste et injuste, conclusion réprouvée autant par la philosophie que par la foi. Et pour la vie future, la même

(l) Sainl Thomas échappe-t-il il ces difficultés en prétendant qu’il la mort l’âme conserve la trace des caractères individuels que lui laisse son commerce avec le corps?. . Il est permis d’en douter (V. Jourdain, ouvrage cité, t. II, p. 381).

âme sera glorifiée et damnée, car la philosophie démontre la vie future comme la règle de la foi. Cette idée est du délire, elle est contre la philosophie, la religion et toute raison, et elle détruit toutes les lois de la morale et de la nature. En effet, on arrive ainsi à une âme infinie, à une âme savante et ignorante tout à la fois. Averroès a beau dire que si l’intellect est multiplié en nombre et compte suivant le nombre des hommes, l’objet intelligible sera aussi multiple. C’est une folie, et il ne prouve même pas cette conséquence. De ses paroles dans le même chapitre et ailleurs, on tire pour la soutenir cette vaine fantaisie, à savoir : que de l’intellect et de l’intelligible se forme une unité plus réelle que de la matière et de la forme. Mais il est facile de voir que l’objet intelligible ne se confond pas avec l’intellect et que ce n’est pas cet objet qui est multiplié, mais seulement l’idée que chaque intellect peut en prendre. La science, par exemple, reste une, bien que beaucoup d’intelligences la connaissent (*). »

Mais s’il n’y a dans l’homme que l’intellect possible, il y a encore des difficultés infinies au sujet de ses parties; « car toutes les » questions sur le libre arbitre, qui aujourd’hui sont presque in- » nombrables, dit Bacon, reposent sur ce problème : L’âme raison- » nable a-t-elle la raison et la volonté comme des parties différentes » sous le rapport de la substance, ou seulement sous une simple » vue de l’esprit? * Non, il n’y a là qu’une substance effectuant diverses opérations, ayant divers noms, soutenant divers rapports; c’est la même qui d’abord connaît, la même qui veut ce qu’elle a connu. Aristote dit que l’intellect, spéculatif devient pratique par extension ; or, ce que les théologiens nomment raison et volonté, intellect ou amour, affectas, le Philosophe le nomme intellect pratique et spéculatif; c’est la même chose qui d’abord connaît et ensuite aime ce qu’elle a connu ; la connaissance et l’amour sont faits l’un pour l’autre; connaître a pour but d’aimer; à quoi servirait la vérité si on ne pouvait l’aimer ? Si l’amour différait par essence de la connaissance, comme il ne peut être mis en action

(*) Comtn. nat., 4“ Pars., cap. XIV.

que par elle, jamais il ne s’éveillerait; car deux facultés différentes par essence ne peuvent s’exciter à leurs opérations. Enfin les théologiens veulent faire une seule substance des trois principes de l’âme; mais alors l’intellect ne se divisera pas en deux substances, puisqu’il y a moins de différence entre ses facultés qu’entre celles de l’àme tout entière. « Donc, l’intellect est une seule faculté exécu- » tant des opérations différentes, mais en rapport l’une avec l’autre; * et parce que les théologiens ne s’assurent pas de cette vérité, » toutes leurs questions sur les parties de l’imagination et sur le » libre arbitre, questions multipliées à l’infini, n’ont aucune con- » sistance et ne reposent sur aucun fondement solide (‘). »

Après avoir montré les traits principaux et l’ensemble des doctrines psychologiques de Bacon, nous nous arrêterons un moment à certaines opinions sur la connaissance et sur les opérations intellectuelles et sensitives, qui touchent à une question inévitable quand on parle du moyen âge, celle des idées. On sait que pendant longtemps la philosophie a supposé, entre le monde et l’âme qui le connaît, des intermédiaires, des substituts ou des vicaires des choses, comme on dit au xme siècle, qui mettaient l’une en rapport avec l’autre, et qui par conséquent étaient le terme immédiat de la connaissance. Les idées ou, pour dire le mot, les espèces, ne sont pas une invention moderne, et c’est à la physique ancienne qu’il faut en rattacher l’origine. Démocrite, au témoignage d’Aristote, en fut le principal auteur, et elles ont eu quelque crédit jusqu’à ce qu’Ockam d’abord, puis Arnauld au xvne siècle, et plus tard l’école écossaise, soient venus en faire une critique, contre laquelle ne prévaudront sans doute pas des essais malheureux, pour les

(*) Comm. nat., 4a Pars., cap. XVIII. — On voit que les opinions de Bacon sur la volonté ne diffèrent pas beaucoup de celles de saint Thomas. Bacon, comme D. deSaint- Pou rçai u (Comro., Lugduni 1547, lib. I, p. 80), semble confondre un peu trop la pensée et la volonté. Saint Thomas confond, de son côté, la volonté et le désir.

ramener dans le domaine de la science. Seulement, cette erreur a été faussement attribuée à Aristote, comme il est inutile de le répéter après MM. Barthélemy Saint-Hilaire et Garnier. Il y a plus : il est hors de doute que beaucoup de scolastiques qu’on associe dans une commune critique avec Aristote, n’ont pas non plus adopté la théorie de Démocrite et les idées représentatives, sous la forme un peu grossière de l’ancienne physique. Ils avaient lu, dans leur maître Aristote, ces mots qui leur ont fait illusion : * Il » faut admettre pour tous les sens en général, que le sens est ce » qui reçoit les formes sensibles sans la matière, comme la cire » reçoit l’empreinte de l’anneau sans le fer ou l’or dont l’anneau » est composé, et garde cette empreinte d’airain ou d’or, mais non * pas en tant qu’or ou airain (*). » Ces paroles peuvent s’entendre, et nous sommes prêts à souscrire à l'affirmation du traducteur, « que la théorie d’Aristote est peut-être encore la plus ingé- » nieuse et la plus profonde qu’on ait présentée sur la percep- » tion. * Mais toujours est-il que les scolastiques ont conclu de ce passage et d’autres semblables, que nous ne pouvons connaître directement les objets extérieurs. Si on y ajoute cet axiome péripatéticien, extrait du livre des Causes et que Bacon cite souvent : « Receptum est in recipiente per modum recipientis, » et les difficultés que soulève le sujet en lui-même, on concevra comment ils aient pu arriver à supposer des intermédiaires entre la pensée et les choses. Les choses ne sont-elles pas composées de matière et de forme, et comment l’esprit, simple forme, pourrait-il recevoir les idées de la matière ? Cette terrible distinction péripatéticienne soulevait des difficultés partout où elle apparaissait. Nos docteurs, ou, pour préciser les idées, le plus grand d’entre eux, saint Thomas, arrive donc à rejeter les espèces de Démocrite; mais il y substitue d’autres êtres aussi chimériques, à savoir, de véritables idées dont le lieu est le sens ou l’entendement, ayant une existence et une réalité propre, qui ne sont pas il est vrai le terme de la connaissance, puisqu’alors toute science serait dans l’âme et n’aurait pas d’objet

O Traité de l'Ame, liv. Il, ch. II, trad. de M. Baril». Sainl- Hilaire . — Cf. Garnier; Truité des Facultés de l ime, t. II, p. 80.

SES DOCTRINES PHILOSOPHIQUES

extérieur (‘) et n’en pourrait sortir, mais qui en sont le moyen (2). En un mot, il fait passer les idées de l’existence objective à l’existence subjective; et Ockam, qui précéda Arnauld dans cette voie, est loué avec raison pour avoir le premier dit la vérité en prononçant cette sentence brève : « Pour expliquer la connaissance, il » ne faut pas poser une espèce intelligible, ni rien, excepté l’intel- » lect et l’objet connu. » Cette question compliquée, de la connaissance de la matière, était du reste si difficile, que saint Thomas pour s’en tirer est obligé d’arriver à cette étrange conclusion, que si dans l’ordre des créatures spirituelles nous connaissons les individus, dans l’ordre matériel nous ne pouvons connaître directement que l’universel, et le singulier par son moyen (3). Bacon n’a pas négligé ce problème : il n’en fait qu’un cas particulier des actions réciproques des substances les unes sur les autres ; et on peut trouver dans les pages de YOpus majus (IVe et Ve parties), dans quelques chapitres de YOpus tertium, et dans le De Communibus naturalium, des indications suffisantes pour une esquisse de cette théorie très-différente de celles qui nous sont restées sur ce sujet (4).

La perception du monde extérieur est ramenée par lui à une loi

(') Pars. la, quæst. LXXVI, art. 2 : « Alioquin scientiæ non essent de rebus sed de speciebus intelligibilibus. »

(s) Albert n’est pas très-explicite sur ce point : * ... simililudines rerurn, — dit-il, — proprie non sunt entia, sed aliquid entis. » (Opp., t. III; De Anima, lib. III, tract. V.)

(s) Summa Theol. , la Pars., quæst. LXXXVI, art. 1: « Relinquitur quod intellectus nosler, per se loquendo, singularia non cognoscit, sed universalia tantum. » — t L’entendement, — dit-il ailleurs, — ne peut connaître rie» de matériel; il ne connaît donc les corps particuliers que quand l’abstraction les a changés en de vraies idées universelles. Il ne connaît directement aucun individu, îi l’exception de Dieu et des purs esprits, où il n’y a pas de matière » (De Veritate, quæst XI, art. 6).

(*) Un Manuscrit de la Bibliothèque Impériale contient un traité De multiplication « specierum, dont le début, tout à fait différent du liue édité par Jebb, promet d’examiner les espèces dans le sens et dans l'entendement; mais, après ce préambule, le Manuscrit ne fait guère que reproduire le traité de Jebb, et on peut conjecturer qu’ils sont, l’un comme l’autre, incomplets, et que Bacon arrivait ï> parler expressément de cette question. On y lit, en effet ; « Quapropter in primo tractatu oportet eam (multiplirntioncm) considcrarc in corporalibus agentibus et patientibus; 2° in spiritualibus adinvicem respeetu rerum corporalium. » (Manuscrit n° 2598, fol. 21.)

très-générale de la nature, par laquelle tous les êtres agissent les uns sur les autres, et tendent à changer mutuellement leur nature spécifique et à transformer celle des autres en la leur propre; toute substance est active, omnis substantiel est activa, dit-il avant Leibnitz; or, toute substance agissant sur le sens ou l’intellect, y fait ce qu’on appelle une idée, une espèce ; donc, agissant sur la matière, elle y produit aussi le même effet ('), et il est impossible de ne pas voir ici une opinion très-semblable à celle de Leibnitz, qui doue toutes ses monades de perception, et se préoccupe beaucoup de ces actions réciproques des êtres. Pour Bacon comme pour lui, les effets divers qu’elles produisent sont dus à la différence des récipients, et non pas à celle des actions en elles-mêmes (*).. Fidèle à la guerre qu’il a déclarée aux mots, Bacon montre que tous ces termes, essence, substance, pouvoir, puissance, vertu, force, ne sont au fond qu’une seule et même chose : toute substance a sa nature, et cette nature consiste dans la puissance de produire certains effets ; cette puissance, à son tour, se peut appeler vertu ou force, vis, virtus, et s’exerce incessamment et dans tous les sens. Plus un être est haut placé dans la hiérarchie générale et plus il a d’activité, plus il exerce d’influence sur les autres. Le but de cette action, c’est de transformer les autres êtres en la nature propre à celui qui la produit ; quelquefois ce but est atteint comme quand le feu exerce sa force sur un morceau de bois et le change en sa propre substance. Mais il n’en est pas toujours ainsi, et, pour sauvegarder l’ordre universel, une loi générale de la nature, qui a toujours en vue cet ordre, bonum universale speclans, a mis des bornes à ces actions, qui, grâce à cette loi, le plus souvent n’atteignent pas leur but entier, leur effet dernier, et ne transforment pas le patient sur lequel elles s’exercent. Il n’y a alors qu’un effet incomplet, une modification et non pas une transformation complète. Cette force extérieure, qui rayonne ainsi loin de l’être en qui elle réside, est cependant semblable à lui, puisqu’elle n’en est que l’expansion et ne s’en distingue pas en essence. La lumière

(*) Perspect., cap. VII, p. 121, édit. Combach.

(*) Dp. ma]., p. 363-861.

que le soleil sème dans les airs est en tout semblable à celle qu’il retient en lui-même. Ce premier effet incomplet de la force, cette modification qu’elle fait subir à des forces étrangères à elle, étant son image réelle, on l’appelle ressemblance, image, simulacre, espèce, forme, intention, impression, etc., et quand l’objet qu’elle modifie est le sens ou l’intellect, on la nomme idée; non pas qu’elle soit dans le sens autrement que dans tout objet sur lequel elle agit (’); seulement, l’action sur les organes des sens est, grâce à la présence de l’àme et à celle des nerfs, soumise à d’autres lois que les lois mathématiques qui régissent les autres (2). Mais l’effet produit ne peut être différent de la force qui le produit, surtout quand il s’agit de ces causes aveugles qui n’ont ni intelligence ni liberté, et qui ne peuvent varier leurs effets ; l’idée que nous avons de la chaleur, c’est donc l’effet de la chaleur sur nos sens, et l’expression de la nature propre à cet agent (3).

Quels sont les objets qui peuvent agir sur les sens et y produire cet effet qu’on appelle espèce? En premier lieu, ce sont toutes les qualités sensibles: la couleur, l’odeur, la saveur, la solidité, etc.; il y a une sorte d’exception pour le son ; nous ne le percevons pas directement, mais nous en saisissons seulement l’écho. Les premières vibrations ftremor) se sont produites dans l’objet sonore et le premier son ; mais ces vibrations en ont amené d’autres dans les parties voisines, et ainsi de suite; ce que nous percevons, ce sont les dernières qui viennent aboutir à nos organes, et ne sont, par conséquent, que des images, des échos de la première ('*). Quant aux substances, le vulgaire est d’avis qu’elles ne produisent en nous aucune modification sensible. Telle n’est pas la vérité; en effet, les qualités peuvent rayonner, agir et modifier nos sens, et la substance, plus noble qu’elles, ne le pourrait pas? Et ensuite, qui peut comprendre ce que c’est qu’une qualité sans substance, et

(l) Perspect., édit, de Combach, p. 121 : « Agcns si in sensum et inlellectum agat, fit species, ut omnes sciont, erao in contrarium et in raateria fit species. »

(s) Op. maj., p. 283.

(*) Id., ibid.

(*) Op. maj., p. 364.

ROGEIt BACON

par conséquent l’idée d’une qualité sans l’idée d’une substance (') ? Tout au plus peut-on dire que cette idée ne nous est donnée directement par aucun de nos cinq sens ; qu’ils ne la perçoivent pas par eux-mêmes, mais servent seulement d’intermédiaire pour la transmettre à une faculté supérieure qui pourtant fait partie de l’âme sensitive, et cette faculté, c’est le jugement et la réflexion. Si Aristote semble contraire à cette opinion, c’est qu’on l’a mal traduit, et par suite, mal expliqué, perverse translalus et ideo male exposilus (2). L’âme sensitive connaît donc la substance corporelle; les animaux mêmes ont cette connaissance, et quand on dit la substance, il s’agit de la substance tout entière, non pas de la matière ou de la forme séparées, mais du composé lui-même. Les docteurs prétendent qu’on ne peut connaître par l’intelligence que les formes, et ils en donnent deux raisons : c’est que la matière est inactive et ne peut, par conséquent, agir sur rien ; qu’ensuite, un agent borné et fini ne peut créer une idée composée de matière et de forme, c’est-à-dire un être véritable. Bacon se moque de cette erreur, qui n’a pour elle que son antiquité, habens solam consuetudinem falsitatis (3). Il n’a pas de peine à répondre à la première raison, que ce n’est pas la matière seule qui agit, la matière évidemment inactive, puisqu’elle’est une simple possibilité; mais l’être réel, la substance douée d’énergie ; et à la seconde, qu’il n’y a nulle création, mais seulement l’action d’une force, son effet qui n’est, pour parler comme lui, qu’une génération incomplète (4). L’idée ou l’espèce n’étant que l’acte de la force, est son image et son expression, similitudo totins compositi. Les choses particulières et les choses universelles agissent-elles de même à cet égard? exercent-elles ce genre d’action qu’on appelle espèce? Certainement, elles donnent lieu à des idées générales et à des idées particulières. Chaque individu enferme en lui un universel qui y est tout à fait (*)

(*) Op. ipaj., p. 365 : « Sicut accidens non potesl esse sine substantia, sic nce species accidentis sine specie subslantiæ. »

(2) Ibid.

(5) Op. maj.j p. 367.

(‘) Ibid., p. 368.

SES DOCTKINES PHILOSOPHIQUES

contenu, natura specifica tot.a et totaliter in quolibet singulciri ; de même toute idée particulière enveloppe une idée générale, sans qu’on puisse affirmer la réciproque. Voilà pourquoi les idées universelles nous sont plus présentes et mieux connues, et pourquoi nous les conservons plus fidèlement, car elles nous arrivent toujours les mêmes sous la variété des idées individuelles, et se répètent ainsi d’une manière incessante. Dans toute intelligence qui a des idées universelles, il y a donc des idées particulières correspondantes, k et je ne puis comprendre qu’une intelligence créée » ait seulement des idées universelles fixes, sans idées individuelj> les, et que, par l’application des premières qui répondent à des » qualités universelles existant dans un individu, elle connaisse cet

individu. Je ne saurais d'ailleurs concevoir ce que veut dire i cette application. Demander si l’idée est substance ou accident,

* c’est, puéril ; si elle est composée ou simple, universelle ou singu- » lière, autre puérilité. L’idée d’une substance est substance; d’un » accident, accident; d’un composé, composé; d’un simple, sim- » pie; de la matière, matière; de la forme, forme; de l’universel, i universel; du singulier, singulier; ce que l’accident est à la » substance, la forme à la matière, l’universel au singulier, l’idée j> de la substance l’est à l’idée de l’accident, l’idée de la matière à » celle de la forme, de l’universel à celle du singulier. Les prei miers de ces objets n’existent pas l’un sans l’autre; de même

* les idées que nous en avons ne peuvent non plus aller séparé- » ment (*).

Ainsi se trouvent résolues quelques-unes des difficultés qui occupaient alors l’école. Les solutions sont-elles heureuses? Il est peutêtre un peu hardi de dire que la perception extérieure va plus loin que les qualités, et qu’elle atteint par delà cette enveloppe mobile, la substance permanente. Cette hardiesse pourtant peut s’expliquer, semble-t-il. Par le sens, je perçois directement des qualités, des forces qui s’opposent à la mienne, qui s’en distinguent et me limitent moi-même. La réflexion, comme le dit Bacon, ne peut

(*) Op. muj.j p. 372.

un seul moment connaître ces qualités, sans avoir l’idée de la substance qu’elles manifestent. Quant à l’acquisition des idées universelles, sans doute on ne peut l’attribuer aux sens proprement dits ; mais l’universel n’existe, pour notre docteur, que dans le particulier; l’individu, à côté de ses caractères propres, en a d’autres qui se retrouvent les mêmes chez d’autres individus. Nous percevons aussi bien ces derniers que les premiers ; nous percevons donc l’universel; nous ne le séparons pas, il est vrai, du particulier par le sens proprement dit, mais par les facultés sensitives d’un degré plus élevé, par le jugement, virtus œstimativa , et parla réflexion, virtus cogitativa

L’idée n’est donc que l’effet sur nos sens des forces qui agissent en dehors de nous ; mais comment cet effet se produit-il ? Il y a cinq manières possibles de l’expliquer. En premier lieu, et c’est l’explication vulgaire, l’agent émet l’espèce de lui-même, speciem a se emittit, explication inadmissible et qui suppose une corruption incessante et un changement perpétuel de tous les êtres , puisque cette espèce sera ou une substance ou un accident et qu’il est impossible de prendre un troisième parti. Or, ces deux-là sont également absurdes (1). On est conduit à cette fausse idée par l’analogie avec ce qui se passe dans la propagation des odeurs ; et l’on ne remarque pas que le corps odorant, loin d’avoir le rôle actif qu’on lui prête, n’émet les particules odorantes que par suite de l’action d’un autre agent qui le décompose et le détruit. En second lieu, il peut la créer de rien, au lieu de la tirer de lui-même, ce qu’on ne comprend pas mieux. Troisièmement, il peut aller la chercher hors de lui-même et hors du sujet, pour la placer, si on peut dire ainsi, dans le sujet lui-même, ce qui est tout-à-fait ridicule. Si l’idée ne se produit pas par émission, elle ne se produit pas plus par immission ou par influx (2). Enfin, se fait-elle par impression, et, comme on le répète à chaque instant après Aristote, ainsi qu’une empreinte s’imprime sur la cire? Mais ce n’est là

(*) Op. maj., p. 372.

(*) op. maj.., p. 373 : « Quapropter im proprie et male dicitur, quod agens immillit aliquid in patiens, et quod influit. >,

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qu’une métaphore inexacte : l’impression, en résumé, n’est qu’un simple changement de position des parties à la surface, par lequel les unes s’abaissent et les autres s’élèvent ('), et n’a rien de commun avec l’acte de sentir qui modifie le patient jusqu’au fond de son être. Si Aristote s’est servi de cette comparaison de la cire et du cachet, elle n’en repose pas moins sur une ressemblance fort incomplète, qiioclam modo enim est similitudo sed non plena ; et du reste, il ne l’a pas entendue au pied de la lettre; il a voulu dire seulement que l’action de l’agent transformait le patient. Il reste une dernière manière d’expliquer le fait : c’est de regarder la formation de l’idée comme un résultat d’une véritable transformation du sujet connaissant (2), de son activité propre : activité sollicitée par une action extérieure qui la fait passer à l’acte ; l’action de l’objet a donc son contre-coup à l’extérieur et va éveiller au-dehors une force qui sommeillait. Et ici l’auteur se trouve enfin en face de l’espèce scolastique que jusqu’alors il n’avait vue que de loin; il la prend ou plutôt essaie de la prendre corps à corps, et montre qu’elle échappe comme une ombre et un pur néant. L’idée est le produit immédiat de l’action de l’objet sur le sujet; mais ce sujet ne reste pas passif; il n’est pas réduit à une pure capacité de subir les actions extérieures. Si on veut ne lui accorder qu’une simple puissance réceptive, il faut admettre en dehors de lui un créateur des idées, creator, dator formarum, et faire agir Dieu à propos de la connaissance du monde extérieur. L’auteur pressent ici, pour ainsi dire, le parti extrême où sera poussé Malebranche (3), et réfute d’avance l’intervention de Dieu, occupé à susciter dans l’âme inerte et stérile les images du monde extérieur. — Mais, dira-t-on, l’agent et le patient doivent être en contact immédiat, sine medio, ce qui ne peut arriver que de deux manières : ou ce contact, conid) Op. maj. : « Per elevationcm quaruindam partiura superficiel et depressionem allarum. »

(s) ld., ibid ; « Per verain immulationem et eductionem de potenlia activa materiæ patientis. »

(3) Op. maj., p. 374 : « Potentiæ receplivæ respondet dator formæ, si in materla esset potentia solum receptiva speeierum lum ponereinus in rebus naturalibus datorem formarum ergo non liet specics in potentia receptiva, sed de potentia activa patientis. »

junctio, est substantiel, ou il est purement virtuel. — Substantiel, l’expérience montre qu’il ne l’est pas, et l’objet n’est certainement pas présent en substance au fond du sujet. C’est donc un contact virtuel, secundum virtutem, et, par suite, il y a là autre chose qu’un simple rapport entre le patient et l’agent : il y a une force agissante, distincte d’eux-mêmes et infuse dans le sujet, créée par l’agent, virtus est data et infusa in profundum patienti s. Ainsi on est ramené de force à l’entité scolastique, et on voit reparaître ce fantôme de l’idée? Bacon ne saurait l’admettre, et il a exposé avec soin la difficulté pour avoir le droit de repousser la solution qu’on prétend en donner : prétendue solution, en effet, et qui ne fait que reculer le mystère à expliquer, en créant de plus un autre mystère. Par une critique résolument nominaliste, il montre que cette explication laisse le problème tout entier. « Cette ficlion d’un agent différent de la simple action des objets, n’échappe pas à l’objection qu’elle veut résoudre : s’il est vrai que l’agent ne puisse accomplir son action principale au fond du patient sans un tiers qui le remplace, pour ainsi dire, dans ces profondeurs, où il n’est pas par lui-même ; s’il est vrai que ce tiers c’est l’idée, il en résulte qu’il ne peut non plus créer celte idée au fond du sujet sans un autre tiers, puisqu’au moment où il la produit, il n’est pas réellement présent, in profundo patientis, et l’on sera ainsi conduit jusqu’à l’infini (*). Donc cet intermédiaire ne fait que reculer la difficulté sans la détruire; car lui-même ne pourra agir non plus sans un ministre, et ainsi de suite, et on sera obligé de multiplier à l’infini ces médiateurs sans jamais arriver au point où l’agent et le patient se trouveront vraiment en contact. Et cet intermédiaire, qu’en fera-t-on ? Le patient ne l’a pas produit, il ne pourra le détruire; créé de rien, rien ne pourra le supprimer. Il subsistera éternellement en lui. »

Il est certain que Bacon n’a rien à nous apprendre sur la per-

(*) Op. maj., p. 374 : « Quapropter fletio illius virtutis, præter effeclum principalem, non evadel liane objectionem, quia, qua ratione agens non potest generare effectuai principalem in profundo patientis, sine tertio ab eis, sequitur, quod nce generabit virtutem in profundo illo, sine aliquo tertio, et sic ibitur in inQnitum. »

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ception extérieure, et que, malgré ses mérites, sa théorie laisse subsister plus d'une erreur et plus d’une obscurité; mais il serait injuste de ne pas lui tenir compte de quelques vues originales et vraies. D’abord, c’est la première fois que toute idée intermédiaire entre l’âme et l’objet se trouve vigoureusement attaquée, et c’est à Bacon qu’il faut rapporter l’honneur de cette guerre, que Saint- Pourçain, qu’Ockam, Arnauld continueront, et que Reid achèvera heureusement ; ensuite, à côté du phénomène de l’impression, il place une sorte de réaction de l’âme ; il rend à l’homme la connaissance du particulier que les thomistes lui enlèvent d’une façon si bizarre ; celle de la substance tout entière et non pas de la simple forme, opinion 'jusque-là incontestée, grâce au patronage d’Aristote, et singulièrement féconde en erreurs; il indique, le premier, que la perception des impressions causées par les corps n’est pas séparée d’une perception directe de notre corps lui-même (’). Il signale la différence entre les perceptions naturelles et acquises, les unes infaillibles, les autres sujettes à l’erreur, comme tout ce qui résulte des opérations secondaires de l’entendement; refuse à la vue les notions primitives de la distance, de la grandeur et de la forme; les rattache à la réflexion, aidée du jugement et de la mémoire, mertiante œstimcitione et memoria (2).

Les doctrines dont on vient de voir l’exposé, et qui, malgré les lacunes qu’elles présentent, suffisent pour marquer à leur auteur une place honorable parmi les grands philosophes du xme siècle, sont donc un mélange assez judicieux de réalisme et de nominalisme; elles s’écartent également de l’un et de l’autre, sans pour cela s’arrêter à ce point intermédiaire qu’on a appelé conceptualisme. Nous avons essayé, en les esquissant, de les rapprocher le

(J) Op. maj., p. 374 : « Instrumenta Inclus, guslus, audilus, cum sint eorpora sensibilia naturalia, possunt per suos colores et odores el sapores el quatuor qualilales tangibiles facere spccics, sicut res aliæ, et sensura imraulare. Sed an hæ spccies ab eis factæ coopcrentur ad actus senliendi, dubium essel aliquibus, non tamen illis, qui brne examinant verilatem. »

(2) ld., ibid., p.^369. Il serait injuste de ne pas remarquer que beaucoup des idées de ilacon lui ont été inspirées par l’arabe Alacen, dans son Traité d'Oplique.

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plus souvent possible des idées de l’école thomiste, et de montrer en quoi elles s’en distinguent. Il serait intéressant d’étudier quelle influence elles purent avoir sur cette génération et sur ces philosophes qui, placés à la fin du xinc siècle et au commencement du xivc, ont protesté contre le système dominicain, au nom de deux principes opposés, et battu en brèche cette école illustre qu’on hésite à placer dans l’un ou dans l’autre parti. Mais aucune lumière ne vient éclaircir cette question obscure, et si l’enseignement de Bacon a laissé des souvenirs et des disciples, il est fort difficile de retrouver les uns et de nommer les autres. L’on rencontre dans l’histoire après Bacon quelques théories qui, avant lui, n’y étaient pas signalées; faut-il lui en faire honneur? Nous n’oserions l’assurer, et nous nous bornons à citer quelques philosophes qui, par leur âge, par leur origine ou par leur éducation faite à Oxford au moment où Bacon devait y enseigner, par la conformité de leurs idées avec les siennes, nous ont paru lui devoir quelque partie de leur système. Mais nous n’attachons pas à ces analogies, trop faciles à trouver quand on les cherche de parti pris, d’autre valeur que celle d’une ressemblance peut-être fortuite.