CHAPITRE PREMIER

La vie pr(''cè(le en nous la pensée. Nous agissons crabord, puis nous rélléchissons sur notre action. En ce sens, nous nous comportons visà-vis de nous-mêmes comme nous faisons vis-àvis des autres forces de la nature. Nous nous ol)servons ; nous nous surveillons ; nous nous délions de nous-mèm(>s ; nous nous précautionuons par avance contre les défauts et les faiblesses de notre caractère. Nous craignons de nous laisser entraîner par nos passions, nos instincts, nos impulsions irraisonnées, dans des voies où nous sommes fermement résolus à ne pas enirer; et de fait, nous nous trouvons souvent agir conti-airement aux décisions de notre volonté réllécliie, avec la conscience de voii" le meilleur et de faiif le pire. Nous allons plus loin encore. Nous adoptons à l'égard de notre; propre vie la même attitude intellectuelle qu'à lézard des autres hommes et du monde exté-

12 ROMANTISME ET BEEKUON

rieur : nous cliorchons à découvrir les lois de iiolre action, à intcrprcLer nos pi-opres manières de penser et de sentir. Nous nous créons ainsi souvent, après coup, des motifs de conduile. Tantôt nous cherchons à nous persuader que nous avons agi d'une manière désintéressée lorsque nous navons fait que céder à des penchants égo'istes ; tantôt au contraire, ayant agi par honte, par généi'osité ou })ar compassion, et regrettant notre conduite »[ui nous seinl)le impliquer de notre part faihlesse ou naïveté, comme il arrive par exemple, lorsque nous avons obligé des ingrats, nous essayons de nous démontrer à nous-mêmes que nous n'avons rien fait que pour nous seuls et nous imaginons à plaisir des mobiles égoïstes capables de nous avoir déterminés aux mêmes actes. « Je n'ai pas agi pour autrui, disons-nous alors, mais pour ma satisfaction personnelle. » Notre intelligence trouve devant elle notj-e caractère et nos passions comme un donné : chacun de nous pourrait se dire à lui-môuK^ : « Prends toi tel que tu es. «

La réllexion réagit d'une autre manière encore sur la vie. Nous sommes menés par nos idées. Cène sont pas toujours nos intérêts et nos besoins réels qui nous gouvernent, mais l'opinion vraie ou fausse que nous en avons. Un homme se réjouit lorsqu'il croit avoir fait une bonne affaire, même s'il en a fait une mauvaise, et récipro(|uement il s'afllige s'il pense avoir été dupé, même lorsqu'il vient d'agir au mieux de ses intérêts.

KSPniT (.I.ASSIOLE ET ESPRIT HOMANTIori: 13

Nous dclil)ér()ns constamment pour savoir ([iicl esl le parti que nous devons suivre, nous pesons le pour et le contre, et nous optons pour ce que notre intelligence nous représenle comme le meilleur. Nos inslincts, nos passions, nos impulsions les plus spontanées sont souvent tenus en échec par notre raison. La pleine conscience ([ue nous prenons de nous-mêmes et des, choses inllue profondément sur notre conduite.

Mais nos id<!'es à leur tour sont sous la dé])endance de nos sentiments et nos instincts. Car de nos sentiments et de nos instincts dépendent la force attractive et la puissance motrice de nos id(''es. Si ridée est une force c'est qu'elle attire toujours à (|uel([ue degré notre attention et elle attire toujours à quelque degré notre atteidion [)arce que la volonté est antérieure à la représentation par sa nature même. Le vouloir est en etïet l'essence même de l'être : il est toujours semblable à lui-même : il ne se diversifie que par les excitations ou les motifs qui le déterminent, et par les mouvements qui le manifestent, c'est-àdire en définitive, par la représentation. Au contraire la représeidalion se diverside à Tinlini en elle-même : le même univers impressionnant des organes divers se manifeste sous les formes les plus variées, et les mêmes organes diversement alTectés donnent lieu à des sensations radicalemenl dislinctes. — ToiUe re[)résentalion nouv(dle appai'aît donc en quel(|ue sorte en face dune volonté préexistaidv d'où (die tire son attrait. Elle

n'intervient d'ailleurs (|iiepour servir de guide à la volonté et révéler à l'être conscient les conditions dans lesquelles son action peut s'exercer et les moyens par loscpiels peut se réaliser son désir. Mais ce désira son tour est déterminé en lui-même: cette tendance à l'action que la représentation suppose n'est pas une tendance à une action quelconque. Le désir et la tendance se réfèrent toujours à un besoin précis de l'organisme. C'est donc toujours par rapport au vouloir que se délinit le pouvoir de l'intelligence.

C(^ pouvoir n'en est pas moins réel et résulte du rôle même de l'intelligence. Si la représentalion apparaît en efïet ])0ur guider la volonté, la volonté agissante ne peut se passer d'elle, et doit se laisser mener par les chemins qu'elle lui montre. Le pouvoir propre de l'intelligence est donc immense. D'autre part si l'être conscient ne connaît l'univers que dans la mesure où cette connaissance est nécessaire à son désir, il n'en reste pas moins vrai qjie cette connaissance doit être exacte, quoique relative ; car l'être ne peut se tromper en expérimentant les limites de son action. La représentation possède ainsi une indépendance réelle à l'égard de la volonté, car si elle ne rélléchit que la portion du monde qui intéresse nos désirs, elle la réfléchit cependant telle qu'elle est, dans la mesure même où nos désirs doivent s'adapter à elle. A cet effort pour saisir le inonde tel qu'il est, répondent la science, la philosophie, et la religion elle-même pour

ESPHIT CI.ASSIOUE ET ESPRIT HOM AXTIOIE lô

autant (ju'elle jirrlencl exprimer la réalit('' inélaphysiqu(3 dernière.

Mais la volonté à son lour ne resle pas passive en face du monde que linlelligence lui représente. Elle tend à le modilier. Or dans son eftort pour rendi'e le monde conforme à son désir et pour transformer sa conscience dans le sens le plus favoral)le, lètre conscient se représente trop souvent les choses, non comme elles sont, mais comme il veid qu'elles soient, ou (pour se mettre en i^arde contre le danger) comme il redoute qu'elles n'ari-ivent. L'action qu'il voudrait exercer sur Tunivers, il ne l'exerce que sur son cerveau, et }>ar conséquent sur sa représentation de l'univers. Il devient la dupe de son imagination, et prend pour des réalités ses désirs et ses craintes. Il enfante des superstitions et des chimères. Même désabusé par Texpélience, il ne renonce pourtant point à sa volonté pi'imordiale : il essaie de réaliser, partiellement au moins, ses désirs, 11 se forme un idéal qui s'incarne dans ses créations artistiques. Il s'efforce aussi de faire passer dans les faits ce qui n'existe qu'en lui, de convertir en une force extérieure ses sentiments et ses tendances. Ainsi se constituent la morale et le droit. Il travaille enfin sans cesse à mettre d'accord avec le réel ^es aspirations religieuses. Ainsi se fondent, se métamorphosent et s'écroulent les mythologi(\s ou les d<(gmcs.

Il y a donc tout à la fois réaction de la pensée

noMANTisMi; :;i' iii:ij(;i().\

sur la vio oi i-f'-acLioa de. la \ ic sui- la pcnsce. 1"]L ce double uioiivement nous pnrnil se traduire dans la liUéraLure et dans la philosophie |tar l'opposition de l'esprit classi([u<' et de Tesjtrit romantique. L'esprit classique exalte la connaissance abstraite aux dépens de la connaissance intuitive; il prétend subordonner entièrement à la raison les sentiments et la volonté. En littérature comme en philosophie, il se fige dans la représentation: il se meut parmi les concepts. L'esprit romantique est au contraire d'affirmer la supériorité de l'intuition sur le concept, de maintenir contre la raison {)ure les droits de l'instinct et du sentiment, de subordonner enfin la connaissance à la volonté.

De là les postulats de l'esthétique classique et la réaction romantique qu'ils ont provoquée; de là le caractère original des philoso[)hies romantiques dans leur opposition à ce qu'on pourrait appeler la philosophie classique.

Il est dans la logique de l'esthétique classique d'affirmer que les théories doivent précéder les œuvres. Elle jtrétend régler jiar avance l'inspiration^ et au nom du bon goût, en restreint la liberté. La fameuse loi des trois unités n'est qu'une application })articulière de ce point de vue, de même que les exigences des classiques en matière de vocabulaire, leurs distinctions des termes nobles et des termes bds, leur manie de ne point a[)peler certaiues chtjses par leur nom et de i"ecourir à des périphrases pour les

désigner. — La critique classi(|ue, pour la même raison, pose certaines œuvres comme des modèles, et les décrétant parfaites, juge défectueux tout ce qui s'en éloigne. Aussi notre littérature du dix-septième siècle n'est-elle en grande partie qu'une littérature d'imitation. Corneille et Racine se réclament des anciens comme Boileau et La Fontaine. Ils leur empruntent leurs genres littéraires, leurs sujets et leurs idées. Le dix- Iiuitième siècle marche encore à certains égards dans cette voie. Voltaire imite à son tour Corneille, et si le classicisme ne s'était épuisé luimême à ce jeu, les imitations d'imitations se seraient succédées à Tinflui. Sans doute, les représentants les plus éminents du classicisme sont eux-mêmes romantiques en quelque mesure, et il n'en saurait être autrement, l'esprit humain ne pouvant se mutiler lui-même. ^lais ce penchant à limitation demeure visible, même chez les poètes les plus originaux. Dans l'o'uvre d'André Chénier comme dans celle de Racine abondent les vers simplement traduits des anciens.

Contre cette tendance, l'esthétique romantique a réagi. Pour elle, l'o'uvre d'art précède la théorie; les traités d'esthétique sont impuissants à former un artiste, ou les traités de logique un penseur. b]n philosophie comme en littérature, en littérature comme en art, l'essentiel est d'avoir du génie, et tout le reste est pure rhétorique. L'inspiration doit être libre; JoussAiN. — Ronianlisme. 2

]S! liOMANii^Mi: i;t I!ELu;io.\

aucune conlrainle ne lui doit rire imposée. La règle des trois unités n'est ([u'une convention ridicule. Lesceuvres ne doivcnl poiiil (Hre jugées a priori d'après des modèles, mais <i jj(jsleriori et en elles-mêmes. 11 n'y a donc pas lieu de dicter à lartiste au nom du bon fjoiil des lois qu'il ait l'obligation de respecter : lui-même demeure le seul arbitre des moyens qu'il emploie, ses procédés se justifieront par la beauté de son œuvre. Il n'est même pas nécessaire qu'il obéisse à des règles; il sul'lil (pi'il soit guidé par son instinct créateur.

J)e là vient l'importance que les écrivains romantiques attribuent à lapersonnalitédel'artiste. Ils exigent de lui l'originalité. Ils affirment que l'esprit le plus profond est en même temps celui dont l'individualité est la plus forte. En critique, ils ne veulent pas qu'on sépare l'homme de son oeuvre; ils recherchent dans sa vie le secret de sa |>roduction intellectuelle ou artistique. Ils accordent une valeur toute particulière aux biographies. Ils revendiquent perpétuellement les droits du génie, et non contents d'en revendiquer les droits, s'efîorcent d'en mettre en pleine lumière la nature véritable. Les classiques n'en avaient rien fait. Aucun deuxne sétait appliqué à définir la génialité dans ce qu'elle a d'absolument original. Les romantiques lui ont au contraire reconnu un intérêt capital. Garlyle a montré dans Sartor Besartus, les doutes et les enthousiasmes de Ihomme de génie, son rôle

ESPRIT CLASSIOUK KT ESPHIT ROMANTIQUE 19

social dans les Héros. Schopenhauer en a fait dans sa philosophie une longue élude. Gœthel'a mis en scène dans son Faust et en a condensé toutes les amertumes dans ce cri sublime : « U nature ! que ne suis-je un homme, rien qu'un homme devant toi : Alors ce serait vraiment la peine d'être homme ! »

Il en est de la philosophie comme de l'art et de la littérature. L'esprit classique s'est manifesté dans la forme et dans le fond des systèmes. La philosophie scolastique, avec ses subtilités et ses puérilités, nous en repi'ésente l'excès. Mais c'est aussi chez les grands penseurs des dix-septième et dix-huitième siècles que nous en trouvons des exemples. Spinoza si proche du romantisme par son profond sentiment de l'unité de la Nature, sacrifiait <à cet esprit lorsqu'il prétendait démontrer sa j)hilosophie à la manière géométrique. Kant faisait de même en s'adonnant sans mesure a cet amour de la symétrie architectonique dont Schopenhauer l'a si cruellement et si justement raillé. La tendance du classicisme, c'est en effet de tout définir mathématiquement, et de tout déduire a priori^ au risque d'aboutir à des constructions artificielles. Comme il ne veut avoir affaire qu'à des concepts, il tombe aisément dans l'arbitraire. Il part volontiers de notions qu'il impose comme des dogmes; il identilie la pensée du philosophe avec les formules qui l'expriment. Pour la même raison, les représentants de l'esprit classique

inclinent toujours à regarder leur système comme la vérité totale, et par suite à refuser toute valeur aux systèmes d'autrui. L'esprit romantique, procédant a posteriori, se montre au contraire plus conciliant; disposé à voir dans un système un point de vue sur la réalité donnée, et non la vérité totale, il admet la possibilité de points de vue variés sur le même univers ; il juge les oppositions des systèmes relatives aux concepts par lesquels les intuitions doivent nécessairement se traduire, ce qui laisse espérer l'accord profond des pensées sous la diversité des formules.

Mais ce n'est pas seulement la forme des systèmes qui se ressent de l'esprit classique. L'histoire de la philosophie nous montre une tendance réelle à ramener la volonté et la sensibilité à la représentation. Spinoza affirmait que la volonté et l'intelligence sont une seule et même chose. Leibnitz considérait l'appétition comme le simple passage d'une perception obscure à une perception claire. Les cartésiens ne voyaient dans la sensibilité qu'une représentation confuse. Le caractère original de la volonté ou de la sensibilité est donc ici méconnu. Sans doute, on peut dire que ce défau-t s'atténue quand on s'attache aux intuitions des grands penseurs plutôt qu'à la lettre de leur système. Il n'en reste pas moins vrai que la tendance signalée existe, et que la lettre réagit ici sur l'esprit. C'est ainsi par exemple que Leibnitz,

si romantique par sa féconde vision de la vie universelle, donnai! une forme classique à sa doctrine en remplaçant la solidarité réelle des êtres par une artificielle harmonie préétablie et en concevant chaque monade comme un automate spirituel qui se déroule mécaniquement à travers la durée. Sa philosophie, qui compte assurément parmi les plus profondes et, si l'on en considère l'esprit, parmi les plus vivantes, devient, si l'on s'en tient à l'appareil extérieur du système, un mécanisme inerte. Le Discours de Métaphysique et la Monadologie, à cet égard, nous font l'efTet d'admirables poèmes transcrits par un mathématicien. Qu'on me pardonne cette irrévérence à l'égard d'un très grand esprit; mais lorsque je ne considère que l'appareil extérieur de la monadologie leibnitzienne, je ne puis m'empècher de comparer ses monades aux locomotives dont s'amusent les enfants et qui marchent seules une fois montées. Dieu les a fabriquées, les ajuste les unes aux autres, les monte une fois pour toutes. Chacune part sans s'inquiéter de sa voisine et en voilà pour l'éternité !

Contre la doctrine classique, la philosophie romantique, à son tour, s'est insurgée. Elle a dénoncé ce qu'il y avait d'artificiel dans un rationalisme abstrait; elle a montré l'impuissance de nos concepts à embrasser le réel dans sa complexité et dans son devenir. Elle a révélé ce iju'il y a d'original dans la sensibilité et dans la

volonté, dans Faction el dans la vie. Elle s'est elTorcée enfin d'entrer en communion intime avec la vie universelle. Déjà la philosophie de Descartes mettait en relief l'originalité du vouloir. Maisc'est surlout chez Berkeley etchez Schopenhauer que la volonté se pose en face de la représentai ion comme une puissance irréductible. M. Bergson marche de nos jours dans la même voie en opposant l'intuition de la vie vécue tout entière dans le temps à la représentation de la vie imaginée dans l'espace. ( 'arlyle avait devancé Pauteur de VEssai sur les données immédiates de la conscience, en insistant fortement sur ce qu'il y a d'imprévisible dans ia vie humaine, et sur l'impossibilité oîi l'on est de déiinir par une formule abstraite le caractère d'un homme de génie. Il proleste contre le jugement par lequel on substitue le ?(w?2e d'une carrière à son cours. « Cromwell, dit-il dans ses Héros, n'avait pas sa vie étalée sous ses yeux à la façon dun programme, de manière à n'avoir plus l^esoin que delajouerdramatiquementscèneaprès scène (i) » George Sand se rencontrait avec Schopenhauer, en affirmant dans son roman de Mauprat la primauté du caractère sur l'intelligence. VA Novalis se montrait le précurseur de M. Bergson, quand il reprochait au savoirabstrait de s'éloigner des sources de la vie, quand il voyaitdans la sympathie le moyen d'arriver à une intuition plus

(1) On heroes, hero-irorship and llie heroic in hi.siory, lecture VI.

E.SI'HIT CLASSKJUI:; EV ESlMil'I' l!()M AN'I lOL' i: ■J.\

profonde de la nature, ([iiand il allriltiiail au poète le pouvoir d'entrer en coinniunion avec la vie universelle (i). Clomme l'auteur de l'Evoliition créatrice qui transpose dans la durée pure la liberté nouinénale des Kant, des Fichle et des Schopenliauer, il alTirmait que loutprocède d'un arbitraire initial et y retourne; il voyait la nature vivante progresser en vertu de sa spontanéité interne, et s'organiser instinctivement jusque dans ses parties les plus infinies.

Le romantisme nous api)araît donc comme un elTort pour ne [)as mutiler le réel, pour accepter runi\ers tel qu'il est, dans toute sa t'écondité, sa richesse et sa puissance. Il se refuse à faire rentrer la volonté et le sentiment dans la représentation, Tactivité des êtres dans le simple concept. Il est la réaction de la vie sur la,])ensée.

Les conséquences de cette attitude intellectuelle se font sentir dans la morale, dans l'éducation, dans la politique même. Op^olaAJwto

En morale, le romantisme re\('ndi<iue b' droit de mettre en question, au nom du sentiment, les principes commun(''tnent a(Ioptés : il viviOe par l'intuition les i-ègles morales qui sans lui risqueraient de dev(3nir de taures maximes iinpératives ; il entre résolument en lutte contre les préjugés moraux (2). Lu i)olili([ue, il aflirme la nécessité d(3

1 Celle pareille di' No\.ili> et de M. licit^soM s'expii([ue ;i ceilains égards par C(; <iii ils doiM'ul l'un i;l l'anli'e à la philosophie de PloUn.

{2) Sur le r('de de I inliiilidii ci ihironcepl daii-^ la \ ie ino-

24 HOMWTlSMi: \:r liEI.iniON

rospoclor les seiiliiuenls, les instincts, les convictions profondes des peuples. Comme il reconnaît la pjimaulé du caractère sur rintelligence, il veut qu on tienne compte de rhérédilé des peuples, de Tàme des races. En pédai^ogie, il se refuse à faire abstraction du caractère de l'enfant ; il ne veut pas qu'on étoufte sa libre spontanéité. « On ne change pas l'essence de son être, écrit George Sand dans Maiiprat^ on dirige vers le bien ses qualités diverses ; on arrive presque à utiliser ses défauts ; c'est au reste le grand problème de l'éducation. »

Nul doute que le romantisme n'ait ses dangers. Le sentiment et l'instinct peuvent s'égarer; la passion peut fausser le jugement. Mais l'esprit classique ne possède à cet égard sur le romantisme aucun avantage. Se gouverner uniquement d'après la raison serait assurément lidéal si notre raison pouvait tout embrasser et tout connaître. Mais notre connaissance n'embrasse qu'une petite partie de l'univers qui agit sur nousetsur lequel s'étend notre action. Or, l'instinct est souvent un guide sûr lorsque la connaissance est confuse ; et celui qui prétend n'agir que d'après ses concepts s'expose, si ses idées sont fausses ou inadéquates au réel, à des erreurs aussi lourdes et à des fautes aussi graves, que celui qui s'abandonne sans réfléchir à la poussée

raie, on trou\era de plus longs développements au début de notre livre sur le Fondement psychologique de lu morale (chap. I, § 21.

de ses sentiments. En morale, comme en politique, il risque d'agir contre la justice et la charité, parce qu'il se règle sur des maximes générales, trop siin])les pour eml^rasseï" toute la complexité du réel. 11 sacritie les intérêts du moment présent à l'intérêt futur mal compris. 11 opprime sans nécessité les volontés particulières par des mesures d'ordre général, d'une utilité contestable. 11 immole les individus à la raison d'Etat. Il croit à la possibilité d'établir un<^ société sui" un })lan doniK'' et d<^ la construire de toutes pièces: idée chère au dix-huitièni<' siècle et d'oii sont venues une partie des erreurs de la Révolution française. Comme il ne tient aucun compte de rame des races, il n'hésitera pas, au nom d'un idéal de justice entièrement digne d'approbation, à instituer le suffrage universel chez les nègres de la Guadeloupe ou de la Martinique, à prétendre gouverner les Arabes comme les Français. Il s'imagine pouvoir modifier à sa guise les croyances. Ainsi procédaient Louis XIV lors([u'il i-évoquait l'Edit de Nantes pour établir l'unité de religion dans son royaume, et Jacques II lorsqu'il avait la pn-tention de convertir de force l'Angletei're au catholicisme. Appliquant à la lettre ses principes dès qu'il les croit bons, le classicisme conduit facilement au despotisme, au jacobinisme, à l'oppression impitoyable du faible par le forl. Il aboutit à l'omnipotence de l'Etat. Il en va de même en pédagogie. Si la raison doit avoir un

2(j KOMANTISMK ET m:i.If;iON

entier empire sur la coiuluite, l'enfant, n'ayant pas la raison, n'a nul droit d'agir à sa fantaisie. On exigera de lui l'obéissance passive, sans tenir compte de ses goûts, de ses aptitudes ni de ses penchants ; on nK'Tonnaîtra sa vocation véritable ; on fera complète abstraction de son individualité et de son caractère, on ne pardonnera rien à son Age. De là les méthodes d'éducation en usage au dix-septième siècle. Comme l'enfanl, malgré tout, résiste, on le soumet par la force, on l'accable de coups. C'est avec ce beau système que Hossuet et Montausier abrutirent le dauphin. (!lct es|)rit persiste encore au dixhuitième siècle: l'idéal de l'éducation est de rendre l'enfant semblable à l'homme, de lui en donner le langage et les manières. Bousseau proteste contre cet état de choses. Il exige qu'on respecte la spontanéité naturelle de l'enfant, qu'on n'en fasse pas une poupée mécanique dressée par un maître de danse. Le charme propre de l'enfance fut également exalté par Victor Ilugo <pii ne fit en ce point qu'exprimer poétiquement les idées et les sentiments de son siècle.

[^'esprit classique incarne donc l'autorité, la tradition et la loi. C'est là ce qui fait son utilité et sa force. Les concepts ont leur rôle dans la vie des individus comme dans celle des peuples. ] L'homme a besoin de communiquer sa pensée ' à ses semblables et se gouverner par des lois et des maximes générales, soit comme individu,

ESPRIT Cr.A.SSIOUE ET i:SPRlT ROMANTIQUE 27

soit comme peuple. Il lui est utile de profiter de l'expérience d'autrui, et de recueillir l'héritage du passé. Or il ne peut guère le faire que par le moyen des concepts. C'est le concept qui nous permet de nous dérober à létreinte du moment présent et d'étendre notre vision dans le [)assé et dans le futui" : c'est lui qui rend possibles les grands desseins. Les intuitions elles-mêmes ne sont communicables que par l'intermédiaire des concepts. L'esprit classique est donc indispensable à la vie sociale comme au progrès. Aussi les romantiques ont-ils ét('' nécessairement classiques par quelque côté. Les philosophes romanti(pies n'ont pas lompu avec la tradition, mais ont continue^ la pensée de leui's prédécesseurs même en la combattant. Les écrivains romantiques ont été respectueux de la langue même en travaillant à l'enrichir. I^es artistes romantiques ont alimenté le feu de leur génie par la contemplation des chefs-d'œuvre du passé. Aussi bien le romantisme n'est-il point le rejet systématique de la tradition, de l'autorit(' et de la loi. Ce qu'il se refuse à subir ce sont les con- Iraintes — littéraires ou sociales — qui s'imposent à lui du dehors, lia son idéal esthétique, moral ou philosophique comme le classicisme. Mais il veut recevoir la vérité du dedans et non [)lus du dehors, la puiser dans son intuition personnelle non dans des concepts tout faits. 11 veut percevoir la beauté par son inspiration, el non l'admirer par convention, la créer en dehors

de lui d'une manière originale et non à l'imitation d'autrui. 11 préfère enfin la moralité à la léoalité. la pureté de l'intention et la conscience des motifs d'agirà la conformité purement extérieure de la conduite avec la loi; il repousse donc une règle morale qui vient du dehors, pour s'en donner une à lui-même. (Jr si lautorilé, la tradition et la loi sont indispensables, il n'en est pas moins dangereux de s'incliner aveuglément devant elles. Les maximes générales peuvent se trouver en défaut dans des cas particuliers; la tradition peut avoir fait son temps , la loi j>eut être mauvaise. Et c'est ici l'intuition, l'instinct ouïe sentiment qui nous avertissent les premiers ; la raison les contrôle, mais ne saurait les suppléer. L'esprit de libre examen, le désir du progrès, le besoin d'initiative, sont les signes et les manifcstntions de l'état d'âme romantique.

CIIAIMTIII': Il LES SURVIVANCES DE L ESPRIT CLASSIQUE

Mous Mvoiis (li'liiii ICspril cLissifiiic coiiiiiic iiir n'.'iclioii (le. I.'i |M'Iis»'m' sur l:t n ic, ((miiiiic me lriii;ili\(- il CiiN <'|()| iprincnl du seul iiiiciil cl le l.'i volonlt- |i;ir l:i rc|»f<';sciil;il loii ;ilisl l'.iilc. < U\

cri clicrclKinl îiiiisi ;"i l';iir(^ l'ciil rcr (l;nis le (loiii;iiii<' 1rs coiicii»! s ce (|iii ;i 1 1| i;i il iciil «Ml |ir()|>r<' ;i îudioM, on IcimI iii('vilnl»j«'iiicnl à pn-sciilcr ■oiilllir oliicc! il' ce (|iii csl suit jcci if ; ;"i (loMIMT MMii- scMiil I li(| lie <•(• «jiii csl (I Ordre r(d ii^iciix ; il (>iimil<',r coin me des doj^rn(îs ses <'oiiv ici ions per-

soiiii(dl(!s; ;i ('lonrrer sous l'îiiilorili' respril de ihrn oxamcn. ( '.e penclinnl nous ji;ir;iîl s'<';l,re ii;iiiireslé loiil ;i ht fois d;ins les lliéories socioo;^i(|iies coiilenipornines cl d.ins ré\(diilion d(> ;i |iliilosophi«> iiiiiversil;iirc.

Li's I lii'ijrics soc.iolo|L;'i(pie> de nol ic h'iiips ju'o-

cèdcnl d'Auii,llsle (lomle cl, de l:i docliiijc posiivisic. (lord,inii;inl le moiiveincnl r;dion;dislc pu cri'';i Im science; inodcriK', elles s(; rjilljudie.nl

80 liOMANTISME KT REI.IC.IO.N

à ce courant de pensée positive qui, déjà manifeste dans la physique de Descartes et les philosophies qu'elle inspire, s'est fait jour plus hardimçnt dans les critiques de Hume et de Kant, avant de s'épanouir librement dans les vastes synthèses d'Auguste Comte et d'Herbert Spencer. Or la tendance du positivisme est de concevoir l'univers comme un pur mécanisme et par conséquenl délimincr de la nature toute force agissante. Le point de vue positiviste s'oppose donc absolument au point de vue psychologique; et Comte était dans la logique de son système lorsqu'il proscrivait la psychologie subjective. Le domaine propre de celle-ci est en effet la vie vécue tandis que celui de la science est la vie manifestée. Mais la vie manifestée à son tour — le monde comme représentation— ne constitue pas la réalité dernière : c'est lapparence sous laquelle se révèle une vie vécue qui dès lors se dérobe éternellement aux prises de la science. Notre représentation n'est que l'action de l'univers sur nous, c'est-à-dire un état passif de notre conscience : toute activité réelle en est par là même exclue. La science qui ne veut avoir affaire qu'au monde de la représentation considère dès lors nécessairement le mécanisme comme son idéal. Elle laisse ainsi en dehors d'elle la vie réelle de l'univers. Et le positivisme qui prétend ruiner la métaphysique au profit de la science, élimine aussi de la nature toute puissance, toute force, toute action

LES SURVIVANCES DE I. ESPRIT CLASSIOl E 31

réelle, el sacrifie enlièremeiit la volonté à la représentation. Les théories sociologiques modernes, issues du positivisme, et se présentant elles-mêmes comme des vérités d'ordre scientiiique, peuvent être })ar conséquent regardées comme des manifestations de l'esprit classique. La philosophie universitaire, de son côté, procède et doit nécessairement procéder du même esprit. Le professeur, chargé d'enseigner la philosophie, a pour rôle de faire connaître à ses élèves des idées qui ne sont pas les siennes jiropres, mais celles des penseurs qui font autorité dans la science. Il est ainsi, par sa fonction même, le gardien de la tradition. De là un penchant à peu près inévitable à considérer comme faux tout ce qui rompt avec le passé. Penchant éminemment dangereux. Le . philosophe est en eiïet un homme qui pense par luimême, et dont l'elTort intellectuel aboutit à une conception personnelle de l'univers. S'il reçoit quelque chose du dehors, c'est en faisant rentrer les conceptions d'autrui dans son propre système, et en imposant aux idées étrangères sa forme originale. Le professeur de philosophie, au contraire, se trouve dans l'obligation de reproduire aussi exactement et aussi impersonnellement que possible une pensée donnée. Il met à la portée d'esprits moins informés le trésor des connaissances humaines; or ce trésor n'est pas le sien; il le reçoit des mains d'autrui; il doit le transmettre fidèlement, comme un dé-

pot, tel ([u'il la reçu. Il en résulte une opposition perpétuelle entre le véritable esprit philosophique qui est Tesprit de libre examen, et l'esprit universitaire qui est un esprit d'autorité. On peut remarquer, à ce sujet, que les professeurs de philosophie ont été rarement de grands philosophes. En France, M. l'ergson fut le premier et est encore le seul qui puisse prétendre à ce titre. Or, sa doctrine est en opposition avec l'esprit de l'Université; elle a longtemps rencontré, de la part des professeurs, une résistance sourde, mais opiniâtre; et c'est en dehors de rUniversité qu'elle a trouvé ses plus éminents disciples. En Angleterre, les grands penseurs demeurèrent également étrangers à l'enseignement. S'il en va différemment en Allemagne, c'est que l'opposition que nous signalons y est moins forte qu'ailleurs, l'esprit universitaire y comportant plus de liberté et IVsprit philosophique plus de discipline. Chaque philoso}»he part en effet ouvertement de la doctrine de ses prédécesseurs pour la critiquer sur certains points et la continuer sur d'autres. Ce procédé, visible chez Fichte, Schelling, Hegel, aboutit d'ailleurs à des constructions métaphysiques d'où la vie est exclue; et l'on ne doit point s'étonner que les Allemands n'aient pas eu de psychologues, hormis Schopenhauer cjui précisément n'enseigna point.

i.KS suiiViVANCKS ni: l i^si-uit ci assioli-; ^^'^

5; 1 . ■ — - La mop.alk sot.iOF.OGioi h i:t

LA RELIGION 1)L l'hUMANMTK.

Une découverte sciculiliqiie ne peut rire l'aile (|u'ou ne cherche aussilot à tout expliquer par elle: il semble qu'elle doil a|)porter la solulion (le tous les problèmes pendanls, et rendre compte de tous les jdiénomènes inexpliqués jusqu'alors. Une science nouvelle ne pouvait non [)lus se fonder sans qu'on n'eût la lentalion d'y faire rentrer tout ce qui touchait à son objet. Il se passe donc pour la sociologie quelque chose d'analogue à ce qui eut lieu pour l'électricité et le radium. Ce qui ne devait être qu'une étude de la réalité sociale tend à devenir d'une part une psychologie de la moralité, d'autre part une mol'ale et une politique, et par surcroît une métaphysique et une religion. Le prestige dont jouit la science concourt encore à cet effet. 11 semble (pTune morale ne saurait avoir de valeur (|u'à la condition de se déclarer scientilique. 11 y a là une illusion ([ue nous nous efforcerons de dénoncer et de dissiper en exposant la thèse sociologitpie avec toute la clarté et toute l'exactitude possibles.

La thèse sociologi({ue n'est pas seulement la résidtante d'une attitude scientifique. Elle répond à des l)esoins d'ordre pratique ([ui prennent, chez M. Durkheim, un caractère nettement reli-

JoussAiN. — Uoinanlisiiie. ■>

■M RO>fANTISMK KT REI.iniON

gieux. De là son exclusivisme et ses négalions. De là sa Icndance à s'ériger en une vérilable métaphysique, en imposant de force une conception mécaniste qui réduit l'individu à n'être que l'écho de son milieu social. C'est ce qui apparaît nettement lorsqu'on expose les idées de M. Durkheim, comme il l'a fait lui-même dans ses cours ide la Sorbonne, sous une forme déductive propre à en montrer les défauts ainsi que les postulats cachés.

Nous résumerons ici l'exposé de M. Durkheim.

En fait, la morale nous apparaît comme obligatoire et comme bonne. Gomment peut-elle présenter à la fois ces deux caractères?

1" On ne se commande pas à soi-même. La moi'ale ne peut donc être obligatoire sans être en même temps extérieure.

'.>J' Une chose n'est bonne pour nous que si elle est conforme à notre nature. Le bien se définit par rapport à l'attrait qu'il possède. La morale nous est donc nécessairement intérieure.

Le problème que nous nous posions toul à l'heure peut tlonc se formuler en ces termes :

Comment une réalité peut-elle être à la fois extérieure et intérieure ?

C'est ici que nous allons voir se présenter la collectivité comme un deus ex machina.

En fait, dit M. Durkheim, il existe une réalité à la fois immanente et transcendante. C'est la collectivité.

M. Durkheim n'est évidemment pas un logi-

LES SURVIVANCES DE L ESPRIT CLASSIQUE 3r>

cien. Car ce qu'il faudrait nous démontrer, et ce qu'il ne fait point, c'est que la collectivité est la seule réaidé qui nous soit à la fois extérieure et intérieure. La collectivité nous est extérieure, dites-vous, caria civilisation se transmet d'âge en Age et se trouve ainsi supérieure et extérieure aux individus; elle nous est aussi intérieure, car la civilisation ne se réalise que dans les individus, dont elle crée les façons de penser et de sentir.

On pourrait reprendre ce raisonnement pour fonder à volonté une morale de sentiment ou une morale rationnelle, La raison, elle aussi, est en nous et hors de nous : en nous, puisque son exercice est un acte de libre examen et de recherche personnelle : hors de nous, puisqu'elle est impersonnelle, universelle, objective, et que ses jugements sont valables pour tous les esprits; supérieure à nous, puisque la vérité s'impose à nous malgré nos goûts et nos désirs. La sympathie, elle aussi, est en nous, puisqu'elle fait naître en nous des émotions intimes et profondes, et hors de nous, puisqu'elle a sa source en autrui et nous porte vers autrui.

M. Durkheim ne choisit la civilisation que par un acte de foi.

C'est qu'en effet M. Durkheim admet implicitement la religion de Ihumanité, fondée par Auguste Comte. Il parle plutôt de la civilisation onde la collectivité que de l'humanité, mais au fond sa croyance est la même. Et si l'on y prend

:îC, liOMANTISME ET KELIGIO.N

garde, une croynnce de ce genre est nécessaire à la morale sociologique.

Sur la science des mœurs se conslruil tout naturellement une morale sociologique (i). De même que les découvertes en physique et en chimie rendent possibles des inventions utiles, la connaissance des lois de la réalité sociale aura ses applications. Nous serons fondés à rejeter ou à conserver une pratique morale, lorsque nous connaîtrons exactement les nécessités sociales qui lui ont donné naissance et par conséquent son utilité. La science des mœurs enseigne à tirer le meilleur parti possible des conditions oi^i l'on se trouve (2).

Mais ici une ol)jection se pose : comment peuton juger qu'un parti est le meilleur possible, si Ton n'a pas un idéal moral qui puisse servir de critérium? V^otre idéal sera-t-il un idéal utilitaire ? Mais au nom de quoi prétendez-vous nous l'imposer? Si vous êtes des savants, vous ne devez connaître que les faits et les lois. Ce qui doit être vous échappe. En préconisant un idéal, vous quittez le terrain scientifique, vous vous })lacez sur un domaine nouveau qui est celui de la morale philosophique. Vous procédez comme les théoriciens de la morale, à cette différence près qu'ils s'efforcent de légitimer leur

(1) Dur.KHF.iM, Division du travail sorial. Introduction et conclusion.

(2) Lévy-Bruhl, la Morale el la Science des mœurs, p. 100 (Parib, F. Alcan).

LES SUHVIVAXCHS DE L ESl'HIT CLASSIQUE 87

point de vue el ([ue vous préteiulez imposer le vôtre.

D'où vient une telle attitude ?

Il est un fail dont tout le inonde se rend compte : c'est que la solidarité résultant de la division du travail social, non plus que les sanctions destinées à prévenir ou à réprimer tout ce qui tendrait à la désorganisation de la société, ne suffit pas à mainleiiir le corps social en vie et en santé. 11 faut, en outre, une force interne, qui est la moralité intérieure. La solidaril('\ conséquence de la division du travail, me force bien à me servir des autres, puisque je ne puis me passer d'eux, mais elle ne me force nullement à les servir en retour, si je puis trouver une combinaison telle que j'exploite Tordre social à mon profit. Les sanctions juridiques ou le blàme de l'opinion publique peuvent me contraindre à paraître vertueux, mais non pas à Tètre. L'essentiel, en justice, n'est p;i> (Pi 'Ire innocent, mais de persuader qu'on l'fst : il n'en va pas autrement dans le cours haliituel de la vie. Ainsi, vivre dans la société en parasite ou même en pirate sera désormais mon idéal. Mais la société, direz-voas, exige non seulement que vous paraissiez vertueux, mais que vous le soyez. Soit. Mais elle n'a pas prise sur moi si je puis le paraître sans l'être réellement. Si la conscience n'est en moi qu'un écho social, je suis la dupe de la société oîi je vis en sacrifiant mon intérêt personnel à ma con-

as ROMANTISME ET RELIGION

science. ^4 moins que la sociélè n'ai! une valeur en elle-même, anquGlca^ elle devient l'objet d'un culte religieux. Mais ici nous ne nous plaçons plus au point de vue scientifique.

Or, c'estprécisément à ce point de vue religieux que me paraît se placer, consciemment ou inconsciemment, M. Durkheim(i). Phcnomône singulier! Lefaitcapital du mouvement philosophique contemporain a été l'effort tenté pour constituer la sociologie comme science. Or, ce n'est pas de la science des mo'urs qu'on se préoccupe le plus. Toute l'attention se concentre sur la morale sociologique. L'important n'est pas, semble-t-il, la création d'une science nouvelle, mais l'espoir de voir la morale fondée sur autre chose qu'une religion positive ou un spiritualisme officiel. Ceci ne prouvc-t-il pas que, chez la plupart de ceux qui s'intéressent à la sociologie, le secret moteur des recherches est tout autre chose que la curiosité désintéressée du savant?

I 2. — La philosophie universitaire.

L'histoire de la philosophie universitaire depuis i8i5 jusqu'à nos jours justifie entièrement cette manière de voir.

Le problème religieux tenait une grande place

(1) M. Lévy-Bi'uhl paraît se séparer sur ce point de M. Durkheiin. Il rejette la religion de l'humanité.

LES SURVIVANCES DE L ESPRIT CLASSIQUE r'.)

dans les préoccupations des spiritualistes. Victor Cousin se proposait de constituer une philosophie qui pût se substituer à la religion demanière à servir de fondement aux convictions morales et à l'organisation de la société. D'autres voulaient une doctrine ([ui fût ouvertement d'accord avec le christianisme, avec les mêmes préoccupations morales et sociales que Victor Cousin. Aussi n'avait-on guère de scrupules à combattre les systèmes adverses par leurs conséquences pratiques, réelles ou supposées, et accusait-on volontiers le matérialisme de détruire la moralité et de ruiner la base de l'ordre social. Les spiritualistes procédaient tous j)lus ou moins comme Malebranche qui conciliait la raison et la foi, en adoptant simultanément les découvertes scientifiques et les vérités révélées. Seulement au lieu de s'appuyer ouvertement sur la révélation, ils prétendaient trouver par la raison seule les éléments constitutifs de la religion. Ils ne se réclamaient que de la raison, bien qu'au fond le sentiment les guidât. Leur philoso[)hie ne fut donc qu'un compromis entre l'esprit social et religieux des premiers âges et l'esprit scientifique des temps modernes. Mais il fallait déhnitivement choisir entre le sentiment et Tintelligence, entre l'esjjril d'autorité et celui de libre examen, entre les aspirations du moment et la réalité des faits.

Le spiritualisme ofticiel décrut peu à peu. Mais pour disparaître tout entier il avait jeté

10 lioMAN ns.Mi: i:r itKi.iGiox

dans renseigneiiionl de trop profondes racines et TespriL de Vicloi' C-ousin continua de dominer la pliiloso[)liie universitaire. On cessa, il est vrai, (J'invoquer Heid et lîoyer-Collard. Mais on jura par Lachelier, et l'on se fortifia de Taulorité de Kant comme on s'était réclamé de Descartes et de Maine de Biran. Les raisons pour lesquelles Kant avait été combattu par les spiritualistes étaient au fond identiques à celles (pii le firent adopter par leurs successeurs. Hume et Kant avaient été condamnés comme sceptiques : les arii'uments qu'ils avaient dirigés contre la nn-lapliysique semblaient tendre à ruiner le fondement des croyances que le spiritualisme voulait sauver; mais Tetlort des spiritualistes ayant été vain, on se résolut à l'aire la part du feu; on renonça donc à élablii" démonstrativement Texistence du Dieu personnel, de la morale absolue et de Tàme immortell(% et l'on résolut de se contenter d'une philosophie c|ai, n'allant pas à rencontre de ces dogmes, laisserait subsister la possibilité de les admettre. On s'avisa que Kant était beaucoup moins sceptique qu'il ne le paraissait de prime abord. Il renvoyait le matérialisme et le spii-itualisme dos à dos et restituait d'une main ce qu'il av;iit pi'is de l'autre, en faisant de Dieu, de la liberté et de l'immortalité de Tàme, des postulats de la i-aison praticpie. Un revirement se produisit; Kant fut hissé au |)inaclc, Hume, à certains égards son jtrécurseur, fut gracié par égard pour lui. Il devint de bon ton de railler ^'ictor

LHS SLTKVIVANCHS DE L KSPHIT ( I.ASSIOL IC 41

Cousin et de proclamer à son de trompe qu'il n y avait [)lus de philosophie officielle. Tout se passait cependant comme s'il y en avait une, avec cette difTérence que l'enseignement officiel n'ayant pour ainsi dire plus d'état civil, on ne pouvaitplus s'insurger contre lui sans avoir l'air de combattre une ombre.

Ce fut sans secousse que le kantisme décrut au profit du positivisme enfin victorieux. C'est le sj)ectacle que nous avons sous les yeux depuis ([uelques années et ([ui se prolonge encore à l'heure actuelle. L'histoire de la philoso[)hJe devint le refuge de ceux qui voulaient encore parler de métaphysique. On n'osait plus proclamer qu'un système fut vrai ou faux, mais on pouvait encore létudiei' à un poinl de vue l'ujoui-cu»emenl hislorifjuc el critùjue, ce qui était une manière délourm'-e de renseigner, sans avoir à prendre en considération les (objections de ses adversaires. H n'y eut plus guère, dans ri niversité, d'enseignement proprement philosophique : presque tout se ramenait, non à chercher une l'éponse aux [)roblèmes que se serait posés la pensée moderne, mais à se demander (piels problèmes s'étaient ]>osés les grands penseurs et de ([uelle manière ils y avaient répondu. L'érudition et la ciitique de textes étouffèrent toute pensée libi'e. En même tem[)s les professeurs restés fidèles au kantisme, par une singulière conliadiction, regardaient la j)hilosophie de KanI comme ral)Oulisscmcnt logicpie

de tous les systèmes antérieurs, mais refusaient de voir dans les pliilosophies post-kantiennes l'aboutissement logique du kantisme. On posait une loi d'évolution qui était vérité en deçà de Kant, erreur au-delà (i)!

Gomment ce petit drame se dénouera-t-il ? C'est ce quon peut induire du passé. On fera j)Our Comte ce qu'on a fait pour Kant. On s'apercevra qu'il est beaucoup plus spiritualiste qu'on nel'avait primitivement soupçonné, comme l'a déjà soutenu .M. Boutroux, ou, ce qui revient au même, on verra dans le positivisme le fondement d'une moraleet d'une religion nouvelles. Et la cause de ces transformations successives aura toujours été, au fond, le besoin de mettre les vérités spéculatives en harmonie avec des besoins d'ordre pratique.

Une telle conciliation, nous l'avons vu, ne peut reposer que sur une illusion. On présente faussement comme scientifique ce qui est d'ordre religieux; on donne pour objectif ce qui est subjectif; on fait arbitrairement rentrer dans la représentation ce qui appartient à la volonté. Tels sont les défauts dans lesquels tombe l'esprit classique. Le romantisme est-il plus heureux ?

(1) J'ai eu l'occasion de signaler celle conlradiclion dans les Aventures de maître Gilles (Messein, 1906). La l'orme, r.ii peu trop fantaisiste peut-être, de cet ouvrage en a l'ait méconnaître, à certains égards, le fond. Il n'était donc pas inutile d'y revenir.

i< 1. — La philosophie de M. Bergson.

Tandis ((ue des sociologues })rétendenL fonder leur religion sur une réalité qui tombe sous les prises de l'observation extérieure, des })hiloso{)lies, suivant une méthode inverse, espèrent parvenir à une connaissance plus profonde de la nature par létude de la vie consciente que seule l'observation intérieure peut atteindre. GabrielTarde étudiait déjà les faits sociaux d'un point de vue psychologique : mettant en relief le rôle des individus auxquels il reconnaissait une initiative réelle, sa sociologie s'opposait aux constructions systématiques qui sacrifient entièrement les individus, pourtant seuls réels, à la société conçue comme une sorte d'entité métaphysique. Comme la psychologie sociale de Tarde est contraire à la sociologie de M. Durkheim, la psychologie métaphysique de

44 HOMAMl^ME ET HICLIGION

M. Bergson renverse la métaphysique latente des sociologues positivisLes. Sans doute, si Ton considère la pensée de M. DurUheim dans ce qu'elle affirme plutôt que dans ce qu'elle nie, on doit admettre que s'il y a antinomie entre les deux mélliodes, il ne saurait y avoir, entre les deux doctrines, incompatijjilité nécessaire et absolue. Mais c'est loujoui's d'un point de vue nettement psychologique (pie se fera la conciliation. Non seulement en elTet une explication sociologique des faits moraux, esthétiques ou religieux laisse subsister intégralement l'utilité d'une explication psychologique des mêmes faits (1 ), mais encore l'explication psychologique elle-même se trouve renfermer en elle l'explication sociologicpie. Les forces sociales n'ayant de réalité qu(; dans la mesure où les individus les subissent, et la société elle-même n'existant pas en dehors des individus qui la composent, une étude complète de l'àme individuelle implique la découverte et la description des faits sociaux. Les événements que nous retrace l'iiistoii'e, quoi({ue leur détermination exige d'autres méthodes que celle de la psychologie, ne sont reconstitués dans leur réalité que lorsque nous sommes parvenus à les revivre en quelque manière pour notre propre compte; car ils ont fait partie d'une vie vécue, et si nous nous bornons à les évoquer comme une vie manifestée, si nous ne

(1) Voir noire Fondement psi/c/iologhjne de la morale (Paris, F. Alcan, r.tO't).

LES PROGRKS Di: L ESPIUT HOMANTIQUE J",

nous replaçons pas dans l'àme des individus et des peuples pour les comprendre dans leur suite et dans leur enchaînement, nous les dépouillons entièrement de la réalité qu'ils curent, et l'histoire n'est plus dès lors qu'une fresque sans valeur d'art, un simple livre d'images pour l'amusement des enfants.

Il étail donc naturel que le mouvement rationaliste, dont le positivisme moderne est un des aspects, provoquât une réaction d'autant plus forte que ses progrès avaient été plus durahles et son action plus étendue. Cette réaction, déjà visible chez Berkeley, qui combat les abstractions philosophiques au nom du sens commun, se manifeste avec éclat chez Schopenhauer qui dans son vif souci de prendre la réalité sur le fait et de rompre avec les concepts pour s'en tenii' à l'intuition, s"insurge au nom de l'expérience et de la vie, contre le formalisme kantien (T). Elle se continue avec subtilité et profondeur dans la philosophie de M. Bergson dont l'onivre propre est de saisir dans sa mouvante complexité l'originalité de la vie intérieure.

Tout système métaphysi([ue contient une part d'inluilion et une part d'hi/pothèse, l'intuition étant une sorte de prise de possession immédiate du réel, l'hypothèse une vue de l'imagination, une conception de l'esprit, une manière abstraite

(1) On trouvera un remarquable exemple de ses procédés dans le Fondement de la morale (chaiK IH, S l!i, ji. M.'i à 147) de la traduction A. Burdeau (Paris, F. Alcan).

4fi ROMANTISME ET RELIGION

de se représenter les choses. C'était par une intuition que Descartes découvrait la vérité énoncée dans ces formules : « Je pense, je suis, toute mon essence est de penser. »lVIais lorsqu'il affirmait que les bêtes sont de pures machines, il mêlait l'hypothèse à l'intuition. Que tout dans un corps vivant se ramène à des phénomènes physiques, c'est ce que nous apercevons en cfTet d'une vue claire et distincte, car le corps vivant n'étant jamais pour nous qu'un objet matériel, les changements qui s'y produisent ne peuvent être que des déplacements de matière. Oue les animaux soient au contraire privés de sentiment, c'est ce que nous ne pouvons percevoir dircctelîKMit, mais seulement imaginer ou concevoir. L'hypothèse se superpose alors à l'intuition. Les hypothèses constituent ce qu'on pourrait appeler la métaphijsiqiie théorique^ et les intuitions, la métaphi/sique positive.

La philosophie de M. Bergson peut être définie, en ce sens, un essai de métaphysique positive. Son effort est d'éliminer sans cesse, au profit de l'intuition, tout ce qui est hypothèse, construction, concept, pour saisir la réalité telle qu'elle est, au lieu de l'apercevoir à travers les symboles de la pensée abstraite. Cette attitude se justifie elle-même par une théorie de l'abstraction.

Toute abstraction suppose, en effet, selon M. Bergson, une représentation de l'espace. Nous sommes donc victimes d'une illusion toutes les fois que nous raisonnons sur notre vie intérieure.

puisque nous projetons alors, sans y prendre garde, dans l'espace, des états d'àmequi n'existent que dans la durée. Un exemple très simple fera comprendre cette vérité. Xous avons autrefois aimé la saveur d'un fruit qui nous est devenue par la suite désagréable. Il est évident, pour quiconque veut bien se donner la peine d'y réfléchir, que la saveur présentement perçue est entièrement différente de celle que nous avons éprouvée autrefois. Elle en est distincte numéri- ^/«f/zzen/, ]>uisqu'elle existe actuellement, tandis que l'autre a cessé d'être; elle en est distincte spécifiquement, puisqu'elle est déplaisante, tandis que l'autre est agréable. Et cependant nous disons que la saveur du fruit nous a plu jadis et nous déplaît maintenant. De deux sensations successives, et contraires, nous faisons une seule et même saveur capable de se présenter à nous sous divers aspects. Nous substituons à deux états d'à me une réalitcî existant en soi. Nous extériorisons ce (pii n'existe (ju'en nous, nous objectivons un fait subjectif: en un mol, nous ma/É'>irt//.so/2s nos sensations. (Ju'une telle manière de se représenter les choses soit pratiquement utile, c'est incontestable, mais pour utile quelle soit, la connaissance, vulgaire ou scientifique, qui se fondera sur elle, ne sera jamais qu''une représentation symbolique, qu'il faut écarter pour avoir la vision directe des choses. Il convient donc de rejeter tous les concepts, afin de saisir intuitivement le réel.

48 ItOMANTlSME Kï HEIIGIOX

On voit, par là, que rnllitiide prise par M. Bergson est au fond identi(jue à celle de Berkeley.

Comme M. Bergson, en effet, Berkeley s'efTorcc de s'en tenir à Y immédiatement donné, au inépi'is des constructions arlilicielles où se complaisent les physiciens et les pliiiosoplies. Déjà, dans sa Théorie nouvelle de la vision, il raillait ceux qui prétendent expliquer par la direction de rayons visuels dont personne n'a conscience, la perception de la distance qui est essentiellement un fait conscient. 11 va })lus loin encore dans les Dialogues d'IIijlas et de I^hilonoûs et dans son Traité de la eonnaissance humaine. I)'aj)rès lui, nous sommes dupes du langage en affirmant l'exislence de la matièi-e. Car nous n'avons jamais alîaire, en réalité, qu'à nos sensations de couleur, de résistance, de son, de saveur et d'odeur, et la matière n'est pas autre chose que l'idée générale de ces sensations particulières. Or une idée générale n'a pas d'existence en soi : les hommes particuliers existent, mais non l'homme en général. L'idée générale de nos sensations ne peut donc exister indépendamment de ces sensations elles-mêmes. Et comme il est contradictoire que nos sensations puissent subsister . indépendamment de nous, la matière ne saurait avoir une existence indépendante de nous. Elle n'a donc ])as plus de réalité en dehors de l'esprit qui la pense queFliumanité en dehors des individus qui la composent. Ainsi, pour

LKS PROGRES DE L ESPRIT ROM AXTIOUH 49

Berkeley comme pour M. Beri;son ral)sLi'action est une source d'erreurs et nous devons être en garde contre elle pour avoir une notion exacte des choses ; mais, tandis que l'argumenlation de Berkeley visait à ruiner l'idée de substance maléicrielle, c'est à sauver la notion de substance spirituelle ([ue tend toui l'effort de M. Bergson.

On pourrait objecter que cette ■ tentative de substituer la métaphysique positive à la métaphysique théorique repose elle-même, en définitive, sur une théorie. Et il est vrai que le métaphysicien, pour exposer par la parole ou par l'écriture ce que l'intuition lui révèle, est bien obligé de faire une théorie, de traduire en concepts abstraits son intuition directe des choses : comme il doit se servir du langage, il lui faut, de toute nécessité, recourir aux idées que les mots expriment. Mais les idées et les mots qu'il emploie ne sont qu'un moyen de forcer le lecteur ou l'auditeur à rentrer en lui-même pour se regarder vivre et à obtenir ainsi la même intuition du réel. C'est ainsi que la théorie de l'abstraction, par laquelle M. Bergson justifie son attitude intellectuelle, repose sur une intuition fondamentale, celle de la durée pure.

Les philosophes ont été portés de tous temps à confondre le temps et l'espace : ils leur attribuent les mêmes caractères. En ceci, ils ne font (jue procéder à la manière du sens commun, et suivent un penchant naturel à trous leshommes. Nous nous représentons le temps comme un JoussAiN. — Romantisme. i

HOMAMISMi: ET Hlil.KJlON

indien vide Iioniofjè/ie on les (''véiiciiicnls se <!(''roiiIeiiL, el Tespiice coinme nn milieu ride homogène où les oljjels se juxiaposeiiL. Un leinps vide d'événemenls s'identilie dès lors absolument avec un espace vide de matière. Et d'ailleurs, délinir le temps comme un milieu vide homogène, c'esL se le donner tout d'un coup et par là même en exclure la durée. La durée réelle est pure succession ; la simulinnêité n'a})partient qu'à l'espace. I^oisque deux moments de notre vie intérieure, deux faits de conscience distincts se juxtaposent sans se pénétrer, c'est donc que nous les situons dans l'espace. Si, au contraire, nous les percevons sans faire appel à la notion d'espace, ils cessent d'être extérieurs l'un à l'autre, se pénètrent l'un l'autre et forment une multiplicité indistincte qui n'a rien de commun avec le nombre (i).

L'expérience intime nous montre, en effet, qu'une succession d'états psychiques, à moins d'être projetée symboli([uement dans l'espace, ne constitue pas une multiplicité numérique. \^oici, par exemple, un fait que nous pouvons souvent observer. Une horloge sonne tandis que nous lisons : absorbés dans notre travail, nous laissons passer les premiers coups sans les compter. Pourtant un léger effort d'attention nous suffira pour que nous puissions indiquer le nombre de coups déjà sonnés. C'est que les

(1) /issa/ Aiir les. donnces, iniiiiéiliates de la conscience (l'ai-is, F. Alcan, IS.s;»).

LES PROGRES DE L ESPRIT HOMANTIOUi: r.l

premiers coups se sont fondus en une mélodie ayant sa nuance qualitative particulière, ditTérentc de celle quelle aurait eue si le nombre des coups avait été plus ou moins considérable. I.eur succession formait, |)ar consé([uent, une nuilti[)licité indistincte et ([ualitative, sans l'apport avec le nombre.

Il faut donc reconnaître deux sortes de multiplicités, Tune qui est dans l'espace, celle des objets matériels, l'autre qui n'existe que dans la durée, celle des états purement an'eclifs de l'àme. Et si nous comptons nos états atTeclifs, c'est (|ue nous les isolons les uns des autres en les situant indûment dans l'espace, recourant ainsi à une figuration symbolique qui, seule, peut leur donner l'aspect d'un nombre.

Dès lors cette conséquence s'impose : en projetant nos états psychiques dans l'espace, nous nous les représentons autrement ([u'ils ne s'offrent à notre aperception immédiate. Si nos états de conscience s'alignent et se juxtaposent dans le lemps où nous pouvons les compter, le temps que noti'e conscience rélléchie nous représente n'est au fond que de l'espace.

Or les besoins de l'action et de la vie sociale nous font distinguer en nous des états d'àme auxquels nous donnons un nom, et que nous })ouvons compter. Xous fragmentons notre vie intérieure en une multiplicité d'états supposés tixcs, foules les fois que nous prétendons exprimer nos idées et nos sentiments ou même sim-

plement les analyser au moyen de la parole intérieure. De là deux aspecis du moi : !<' moi superficiel i\oi\\ les (Uats se pi-ésentent sous une forme nelle et précise parce que nous les isolons dans l'espace, et dont chacun peut recevoir un nom spécial ; et le moi profond celui qui vit, se passionne, délibère et agit, soustrait à l'espace, inexprimable et mobile. Nous pensons ainsi notre vie dans le temps homogène en même temps que nous la vivons dans la durée réelle.

C'est pour avoir confondu la durée réelle et le temps homogène qu'on a méconnu la vraie nature de la volonté et de l'action. On n'a })as vu que la volonté est essentiellement créatrice ; et comme on concevait à son insu le monde subjectif sur le modèle du monde objectif, on identifiait le devenir de Taction avec celui de la représentation. C'est ainsi, par exemple, que Hume prétend analyser la notion de cause, et découvre qu'elle est une illusion de l'esprit. Il ne s'aperçoit pas qu'en juxtaposant la cause et l'eflfet, il se donne une cause qui n'agit pas. Kant, impuissant à réfuter l'argumentation de Hume, essaya de résoudre la difficulté en faisant de la notion de cause une catégorie de l'entendement que l'esprit impogerait n priori an monde. Mais la difficulté venait de la croyance nu déterminisme psychologique.

Le déterminisme psychologique implique une conception associationiste de l'esprit. Comme il

soutient que chacun de nos états de conscience est déterminé par ceux qui le précèdent, il suppose notre vie intérieure morcelée en états distincts, isolés, auxquels on peut donner un nom. Et en les nommant, il retient d'eux ce qu'ils ont de plus général, à l'exclusion de ce qu'ils ont de particulier et d'individuel, puisque les mêmes mots désignent ces mêmes états chez tous les hommes, sans tenir compte de la nuance indéfinissahle qu'ils revêtent chez chacun d'eux. Dupe du langage, le déterministe suppose un moi toujours identique à lui-même, et des motifs, qui sont des forces, agissant sur lui. Or ce n'est point ainsi que les choses se passent dans la réalité. Sans doute, il arrive parfois que nous lions à une certaine idée, l'idée d'un acte à accomplir, en sorte que l'apparition de l'idée entraîne immédiatement l'accomplissement de l'acte : c'est ainsi que la sonnerie d'une horloge nous détermine à nous lever. Mais ce sont là précisément des actes qui n'engagent que notre moi superticiel, et auxquels notre moi profond demeure étranger. Or, l'acte libre, c'est celui qui émane de nous, qui exprime notre personnalité tout entière.

I^e moi n'est pas placé en face des motifs comme une chose l)ien définie en face de choses bien définies. 11 est dans un changemeni perpétuel, étant dans la durée pure ; chacun des sentiments opposés par lesquels il passe, le modifie : le fait seul d'avoir éprouvé le premier l'a

quelque })eu chaulé quaud le second se présente. En un mol, il se développe et s'enrichit par ses hésitations mômes.

Ceux qui se posent le problème de la liberté se représentent le moi comme placé entre deux directions divergentes, les déterministes affirmant que la direction finalement choisie était la seule possible, les partisans du libre arbitre soutenant qu'il était tout aussi possible de prendre l'autre. Une telle discussion implique une illusion commune, qui est de se représenter simultanément les ])liascs successives de la délibération et de l'action. On se met ainsi en face d'un acte accompli, et non d'un acte qui s'accomplit, on se représenle le temps écoulé, non le temps qui s'écoule. Or l'acte libre a lieu dans le temps qui s'écoule et non dans le temps écoulé. Il n'y a ])as de moi placé entre deux directions, il n'y a qu'un moi en voie de transformation perpétuelle qui passe par des états d'âme divers jusqu'au moment où il aboutit à l'action. Et l'erreur vient toujours de ce qu'on se figure la succession sous forme de simultanéité et le temps en Ibnction de l'espace.

Reprenons maintenant la question sous une autre forme. Demandons-nous si, connaissant tous les antécédents d'un acte, on poun-ait prévoir celui-ci. D'après ce que nous avons dit plus haut, l'acte ne peut être qualifié de libre que s'il exprime la personnalité tout entière, et résume par conséquent la vie de celui qui le

LES PROGRÈS DE [.'eSPRIT ROMANTIQUE 55

commet. ]-*our connaître les antécédents clun tel acte, il faut par conséquent qu'aucun détail de cette vie ne nous échappe. Mais comment connaître une vie dans tous ses détails, à moins de la vivTe soi-même, sans l'abréger même dune m.nute, puisqu'cn l'abrégeant on modiliorait, en vertu de l'enrichissement continu de la conscience, les antécédents de l'acte linal? 11 faudra donc s'identifier absolument avec l'agent, et au moment où l'on arrivera à l'acte, il ne sera plus question de le prévoir; mais bien de l'accomplir. La vie psychologique est par sa nature imprévisible.

I)ira-t-on que les phénomènes psychiques doivent être déterminés par leurs antécédents en vertu de ce principe que les mêmes causes produisent toujours les mêmes effets ? C'est supposer que deux moments de la durée peuvent être identiques, donc concevoir le temps comme homogène, et par conséquent le confondre avec l'espace. Il est impossible que les mêmes causes se reproduisent dans la durée réelle, puisqu'un moment de la durée réelle ne se recommence jamais. La vie consciente est essentiellement créati'ice.

L'intuition de la durée |)ure jette loul dabord un jour nouveau sur le problème de la mémoire (i). La durée réelle, substance même de l'être conscient, implique la conservation du

Il Matière el Mémoire (I';iri>. !". Alcaii, IS'.KÎ).

passé dans le présent. L'espace, dans lequel est située la matière, échappe à la durée vraie. l\ s'ensuit que le souvenir, conservation du passé dans le présent, est un fait d'ordre purement psychique, et qu'on aurait tort d'en chercher l'explication dans des états déterminés du corj s. La matière ne peut produire la mémoire.

La théorie classique de la mémoire est que las souvenirs se conservent ei s'emmagasinent dans le cerveau. Or, à moins que les atomes du cerveau puissent occuper dans le même moment des endroits différents de l'espace, ce qui est absurde, il n'existe à chaque instant qu'un état donné du cerveau et de toutes ses parties : c'est son état présent, les états antérieurs étant passés et par conséquent anéantis. Dire que des souvenirs s'y conservent, c'est évoquer les états antérieurs, qui n'existent plus en fait, mais seulement yjow/' notre pensée. C'est par conséquent transposer dans la matière la durée que la conscience sent en elle. Le cerveau, 'en tant qu'image étendue, n'existe que dans le présent. Admettre que le souvenir subsiste en lui, c'est lui reconnaîtrela continuité d'existence qu'on refuse à la conscience. La survivance en soi du passé s'impose donc de toutes manières.

Mettons maintenant l'esprit en face des choses et supposons qu'il ne leur attribue rien de ce qui est en lui-même. Il n'y aura, dans le monde matériel, que certaines positions données des parties de la matière ; ces positions seront immo-

biles, puisque les positions antérieures auront cessé d'exister. Lorsque nous percevons les changements qui se font clans l'univers, nous mettons dans la matière quelque chose de nous-mêmes. La mémoire nous permet de nous représenter les positions antérieures de chacune des parties de la matière, et de les relier les unes aux autres par le changement continu et indivisé de Tesprit. C'est ainsi qu'il faut, dans le mouvement, distinguer deux choses, les diverses positions occupées par le mobile, et le passage de l'une à l'autre qui est l'ail par l'esprit. Lorsqu'on mesure le mouvement, on ne mesure en réalité que l'espace parcouru, et non l'acte par lequel on le parcourt ; seulement, comme la durée des choses est contemporaine de la nôtre, nous pouvons établir un certain nombre de correspondances entre une position d'un mobile et un état psychi(pi(.\ entre un état physi({ue et un événement intérieur. Mais c'est là constab'r des simnllanéités el non des successions. Et ([uaiid nous disons (jue nous avons mesuré le temps qui s'est écoulé entre les deux états psychiques, nous n'avons mesuré en fait que de l'espace.

Les traités de mécanique ne peuvent définir des intervalles de temps égaux que par des espaces égaux ])ai'courus par des corps identi<[ucs placés dans les mêmes conditions et soumis aux mômes iniluences. Ainsi la science n'a pas à tenir compte de la durée, et si tous les mouvements de l'univers se produisaieni trois

OU quatre fois plus vite, le savant n'iiurail rien à changer à ses formules. Au contraire, la conscience serait avertie du changement par une impression indéfinissable qui la modifierait d'une manière purement qualitative. Et c'est justement parce que la science n'a jamais affaire qu'à des points de repère pris dans le devenir universel, et non pas au devenir universel lui-même, qu'il lui est possible de prévoir des phénomènes physiques. L'astronome se représente en quelques minutes des phénomènes qui occuperont plusieurs siècles : c'est qu'il se borne à saisir une série de rapports de position, une série de simultanéités et de coïncidences, une série de relations numériques, en laissant en dehors de ses calculs la durée proprement dite qui existerait seulement pour une conscience capable tout à la fois d'assister à ces simultanéités et de vivre les intervalles qui les séparent (i).

Or, les changements qui se produisent dans le monde extérieur sont contemporains de ceux qui se produisent en nous. Si je veux boire un verre d'eau sucrée, je suis obligé d'attendre que le sucre ait fondu. 11 faut donc que l'univei'S dure, lui aussi, de la même manière que nous-mêmes 2). Mais cette durée échappe à la science. C'est le métaphysicien qui la découvre derrière les symboles du savant. Pour la retrouver, il faut, en

Y) Essai sur les données immédiates de la conscience, ch. III, pp. 147-1.50 [Paris, F. Alcan|. (2) L'Évolution créatrice iPavif^. F. AIrnn, ]iM»7), pp. lU-ll.

LES l'ROGHKS DE L ESPHIT ROMANTIOLE 59

efTel, cesser de ciécouper, dans la réalité, des objels i»aiticuliers et des systèmes superiiciels, il faut renoncera y déterminer des mouvements particuliei's end)rassant des intervalles de temps déflnis, pour considéi'er la nudière dans sa continuité indivisée, en rendant par là même au mouvement la continuité indivisée qu'il possède, lui aussi, lorsqu'il est perçu dans la durée pure. Mais, en procédant de la soile, nous abolissons la représenlalion symbolique du temps homogène à lacpielle la science fait appel. La durée n'est pas seulement le fond de notre être : c'est aussi la substance des choses.

D'aulre part, l'âme est une activité libre. Mais l'acte libre (|ui résume en lui tout le passé de l'être conscient, se réalise dans une attitude corporelle. Il faut donc que le coi-ps, à tout instant, exprime et résume, en quelque manière, le passé de l'être conscient et dans cette mesure même, participe à la durée réelle. Aussi voyonsnous les corps vivants croître el vieillir. La matière brute, à la considérer à travers les symboles de la science, écha])pe absolument à la durée : les changements qui s'y produisent se ramenant à des déplacements de ses parties, rien n'empêche ces parties de revenir à leur place primitive. La durée ne la modifie point: elle glisse, pour ainsi dire, sur elle. Mais les corps organisés, comme les êtres conscients, ne peuvent traverser deux fois le même état el recommencer leur passé. La durée s'inscrit en

(;0 HOMANTISME ET RELIGION

eux. Et dès lors révolution des esj)ècos vivantes est changement continu comme la vie consciente, création incessante comme elle. Les sciences naturelles légitiment cette manière de voir, car si elles peuvent, après coup^ expliquer la création des formes animales et végétales, elles n"eii sont pas moins dans rimpossiijilité de les prévoir, et nous avons vu que la durée réelle i"endait impossible la prévision. Donc il faut que la cause de révolution soit de nature psychologique et que les problèmes de la biologie se résolvent dans une certaine mesure en fonction de la psychologie.

Le point de vue psychologique est d'une fécondité singulière, puisque ni les sciences biologiques d'une part, ni les sciences sociales de l'autre^ ne peuvent se dispenser d'y faire appel. Loin que la méthode positiviste puisse étreindre tout le réel, elle ne saurait même réussira constituer par ellemême la science. Il en résulte que si les problèmes delà biologie se résolvent en fonction delà psychologie et de la métaphysique, les prol)lèmes relatifs à la connaissance doivent demander leur solution à la biologie elle-même. L'impuissance de la critique kantienne ressort ici de l'examen des faits. L'auteur de la Critique de la Raison pure se proposait en effet tout à la fois de ruiner la métaphysique et de fonder la science en montrant que Pesprit humain n'atteint le réel qu'à travers ses formes et ses catégories, d'où résulte que le fond même de l'être nous demeure

LES PROGRKS DE L ESPRIT ROMAXTIOUE (H

étranger, en même temps ([ue nous sommes entièrement maîtres des apparences sous lesquelles il se manifeste. Mais ces formes et ses catégories él aient elles-mêmes un absolu. L'entendement humain tombait du ciol avec elles. M. Bergson admet avec Kant une constitution originale de l'esprit, mais il croit qu'il y a lieu de l'ocherclier la raison d'être de cette constitution originale, et il trouve cette raison d'être dans les nécessités de l'action. Pour lui comme pour Kant, la connaissance est relative, mais relative à nos besoins pratiques, et non pas pour ainsi dii'c vêlalive en soi. La ])ensée est subordonnée à la vie. Nous avons vu que la vie était au fond d'origine psychologique. Mais l'être conscient, à son tour, ne nous fournit pas un principe d'explication suffisant. La vie se transmet d'individu- à individu, et se maintient, tandis que les individus périssent. Elle déborde ainsi toutes les individualités. L'évolution de la vie, d'ailleurs, se fait dans un sens défini : elle est, en ce sens, un progrès. Or, ce progrès, qui se réalise à travers los individus éphémères, ne peut évidemment résulter d'un eO'ort individuel, mais de la commune direction des efforts individuels, chaque organisme recueillant en quelque sorte les résultats obtenus par ses ancêtres, et allant plus loin qu'eux dans la même voie. Il n'y a pas seulement transmission de la vie, mais transmission de l'orientation de la vie, poursuite continue d'un idéal qui se précise et sintensilie pour

(i2 HOMAXTISME ET RELKilON

ainsi dire en cours de route. La durée pure est un enricliissenienf perpétuel, et c'est cet eni-icliissemenl qui seul peut nous rendre compte de la tendance des espèces à accentuer les caractères qui leur sont propres, tendance d'où résulte leur différenciation protii-essive. C'est ainsi, par exemple, que nous voyons le végétal s'enfoncer de plus en plus dans la torpeur et dans l'immobilité, tandis ([ue l'animal se rend de plus en plus apte au mouvement et de plus en ])lus capable de perception distincte.

Mais l'enrichissement de la conscience, s'il rend compte de la continuité et du progrès delà différenciation, n'explique pas la différenciation elle-même. Celle-ci provient d'une autre cause dont le mouvement est l'inverse du mouvement de la vie. En même temps que la vie travaille à organiser la matière, à Tentraîner dans sa marche, à lui imposer son rythme, la matière s'efforce en quelque manière de suivre sa propre tendance et d'échapper ainsi à l'étreinte de l'activité qui dispose d'elle. Ainsi se dissolvent, les uns après les autres, les organismes ; ainsi se trouvent arrêtées, dans leur progrès, les espèces. La victoire que la vie remporte sur la matière ne s'obtient jamais sans sacrifices. Le végétal a dû se condamner à l'immobilité et à la torpeur ; l'animal s'enliser dans ses instincts. L'homme lui-même tend par instant à redevenir une pure machine, en accomplissant d'une manière automatique des actions habituelles, ou

Li:S PKOGRliS or. L ESPRIT ROMANTIQUE iV^

en répétant des mots vides de sens. Après avoir surmonté la matière et l'avoir mise en branle ]iour son plus grand avantage, la vie se trouve prise dans lengrenage qu'elle-même a formé, et subit à son tour la volonté de la matière qui l'emporte dans son mouvement jusqu'à ce qu'elle puisse se ressaisir.

C'est ainsi que l'intelligence humaine n"a pu se former qu'aux dépens de l'instinct. En marchant à des perceptions de plus en plus claires et distinctes, à des idées de plus en plus générales, à des signes de plus en plus mobiles et dun maniement toujours plus aisé, l'esprit humain s'est rendu de moins en moins capable d'intuition. 11 est parvenu à une haute iidelligence de la vie manifestée, mais il a perdu de vue la vie vécue ou ne Ta plus aperçue qu'au travers de la vie manifestée. 11 a pensé la durée pure en fonction de l'espace. Le même procédé intellectuel qui lui a permis de constituer la science l'inclinait à délaisser la métaphysique ou à la concevoir sur le modèle de la science. De là vient la tendance qu'ont toujours eue les philosophes à systématiser leur pensée à l'extrême en ligeant leurs intuitions en concepts. De là hnir |)arti pris de concevoir la vie consciente comme un automatisme spirituel, c'est-à-dire à la calquer sur le mécanisme physique. Le rôle de l'intelligence, en etïcl, c'est de penser la matièi-e.

La matière, prise d'un certain biais, est notre représentation. Pensée par l'intelligence, elle est

fil ROMANTISME I:T RELIGION

créée avec elle, hi iiirme évolution qui constitua l"int(;lligence constituant en mèiiie temps la matière, .Mais elle n'est pas que notre représentation. Elle nous représente objectivement l'envers d'une force créatrice. Ainsi nousa})paraitla signification de l'évolution. Un immense courant traverse le monde et s'efforce d'oro-aniser la matière, en constituant progressivement la vie, linstinct, la pensée. Mais la matière résiste à cette force organisatrice. Elle représente, en effet, l'inverse du mouvement créateur. Envisagée dans son rapport à notre pensée, elle est notre représentation, et comme telle soumise aux lois de notre intelligence ; envisagée dans son rapport à notre action, elle est une force qui nous limite, et comme telle constitue une réalité distincte de nous. Essayons ici de saisir dans une image, pour en prolonger Texistence, l'intuition qui s'évanouit. Imaginez une éruption colossale qui s'élève en llamme et qui retombe en fumée. La flamme monte, la fumée descend. L'ascension de l'une se heurte à la chute de l'autre. La fumée s'efforce d'étouffer la flamme et l'étoulle en effet, mais non sans s être illuminée quelques secondes à son contact, non sans être devenue en quelque manière flamme à son tour. Cependant, le volcan rejette incessamment au dehors son feu torrentiel et remplace incessamment les flammes qui s'éteignent. La fumée qui retombe est soulevée h nouveau, elle remonte un instant sous la poussée ardente qui la refoule ; elle s'éclaire de

lueurs fugitives, avant de redevenir lourdeur et ténèbres. La llamme, c'est l'esprit; la fumée colorée et rendue lumineuse, c'est la malière vivante; la fumée, c'est le monde matériel. D'une source inépuisable s'élance sans cesse le jaillissement continu de la vie universelle, qui est essentiellement volonté et mémoire, enrichissement perpétuel d'une conscience continuellement agissante. Comme le jet d'eau retombe en pluie et se fond en vapeur légère, cette action se fond en représentation, cette pure durée s'éparpille en es})ace, et cette représentation et cet espace sont l'univers matériel avec ses terres, ses mers, ses cieux profonds et ses étoiles.

La philosophie de M. Bergson marque un progrès considérable dans l'histoire de la pensée humaine. M. Bergson a en effet complété et approfondi la théorie de Berkeley, en montrant le rôle que joue, dans la formation de nos idées abstraites, la représentation de l'espace. Il a réfuté le système de Kanten prouvant que le temps est une propriété essentielle de notre être, non une manière dont les choses nous apparaissent (ou, comme disait Kant, une forme à priori de notre sensibilité) ; il a établi, par suite, que l'effort tenté par « le père de la philosophie critique » pour ruiner la métaphysi([ue était nul et non avenU;, Ituisque nous pouvons avoir, dans la durée pure, l'intuition de notre activité libre et de notre réalité substantielle. Il conserve les résultats acquis par la philosophie de f^chopenhauer, en mainte-

JoussAiN. — HoHiantisme. f>

()(j liOMANTISMK ET RELIGION

naut loiile riinportance de la vie affective et voloiilaire, auparavant méconnue au profit de lintelligence. Il élargit sin^ulicreuient le positivisme, en f'écondanl la biologie par la psychologie, et en replaçant la vie de l'humanité dans la vie universelle. Enfin, par ses vues sur la continuité indivisée de la vie consciente, il prépare l'avènement d'une psychologie qui rectifierait et (-omplèterait les théories associationistes. Sa doctrine apparaît ainsi tout entière comme un effort pour saisir intégralement le réel et pour entrer, autant qu'il est possible à l'homme, en communion avec l'être infini. Soucieuse de ne rien laisser en dehors d'elle, elle s'étend et se dilate pour essayer de contenir en elle la Nature entière. A tous ces points de vue, elle mérite la qualification de romantique.

r^omautique, elle 1 est encore parle souci d'art qui anima son auteur, manifesté avec éclat dans la pureté d'une langue limpide, dans la fraîcheur iluide d'un style ondoyant et souple, dans la poésie d'une pensée éprise de son propre rythme, comme si elle trouvait en elle une source d'intarissable joie. Une profonde logique intérieure poussait M. Bergson à rechercher cette incomparable beauté d'expression, qui fait de r Evolution créatrice un des chefs-d'œuvre de notre littérature. Si souples qu'elles puissent être, les doctrines philosophiques empruntent une certaine rigidité aux concepts qui les traduisent. La nécessité oîi elles sont de s'exprimer

LES PROCHES DE L ESPRIT ROMANTIQUE (i?

par le langage pour se couimuniquer aux esprits fait qu'elles s'emprisonnent dans des formules, qui, tôt ou tard, paraîtront surannées. I^eur valeur d'art, seule, peut les sauver de l'oubli. Ainsi nous traînons avec nous comme un poids mort, sur la route indéfinie de l'existence, le souvenir, figé en représentation, de ce qui fut notre action réelle. Ainsi notre esprit se charge et s'alourdit d'images qui symbolisent à jamais ce qui fut notre vie présente. Comme des mélodies tro}) entendues, dont le charme est usé, des pensées neuves se transforment en phrases banales, et les paroles, où s'exprimaient avec tant de force des vérités aussi vivantes qu'une action, deviennent en se répétant des formules toutes faites, inertes et mortes. Tout ce qui fnt autrefois la llamme de notre existence intérieure n'en est maintenant que la cendre. Mais que ces représentations glacées rencontrent au fond de nous-même une aspiration ou un espoir, l'ancienne ardeur se réveille, la flamme éteinte brille à nouveau, la cendre s'illumine et redevient étincelle. Là réside précisément la puissance de l'art. Le chef-d'œuvre se définit par sa perpétuelle faculté de rajeunissement, par son aptitude à faire renaître dans les âmes l'émotion qui le créa. Tous les grands artistes, en ce sens, ont été des romantiques. Les systèmes philosophiques n'ont qu'une vie éphémère. Mais leur mérite d'art peut éterniser leur durée. C'est pour cette raison que IMaton est plus proche de nous

qu'Aristote. x\près avoir été regardées comme les expressions les plus parfaites de la vérité, les plîilosopbies perdent leur valeur. Le proiirès des sciences en accuse les parties caduques ; le temps en estompe les parties solides, ce quil y a de durable en elles se transposant dans des doctrines nouvelles qui reprennent, pour les rajeunir, les mêmes éternelles vérités. Ainsi se sont pétrifiés tour à tour Hegel, Kant, Leibnitz, Descartes. Mais, derrière ces systèmes morts, comme un soleil couchant à travers une forêt dépouillée, Fart l'ait resplendir l'œuvre de Platon et l'anime d'une vie immortelle.

I 2. — Modernisme et pragmatisme.

La vie de l'univers est dans la durée qui est continue et indivisible. L'intuition seule peut la saisir dans cette indivisible continuité. En expliquant un événement par ses causes prochaines, et celles-ci à leur tour par d'autres causes, on détache de la vie de l'ensemble l'événement qu'on veut expliquer et les causes par lesquelles on l'explique. Or un tel morcellement ne peut se faire qu in abstrac.to. La science qui procède ainsi s'oppose donc à l'intuition : elle ne nous fait pas connaître le réel, mais l'aspect que prend le réel pour Tintelligence qui l'analyse.

Ces conclusions de la doctrine de M. Bergson

LES PROGRKS DK L ESPRIT ROMAXTIOUE m

étaient éminemmenl favorables à la religion, par leur partie négative aussi bien que par leur partie positive. Les progrès de la science ayant alTaibli la foi, c'était servir la loi que délimiter les prétentions de la science. Si la science ne nous fait pas connaître le réel, mais seulement un de ses aspects, les conclusions auxquelles elle aboutit ne sauraient mettre en péril la religion, qui prétend porter sur le réel lui-même. Science et religion ont dès lors des domaines distincts, et leur indépendance mutuelle est sauvegardée. La philosophie religieuse de M. Bergson échappe d'ailleurs par là même aux critiques sous lesquelles succombe la religion positiviste. Elle ne présente nullement comme objectif et scientifique ce qui est subjectif et religieux. Pleinement consciente d'elle-même, elle ne se donne que pour ce qu'elle est.

Mais c'est aussi par le contenu positif de sa doctrine, que M. Bergson s'est trouvé servir la cause de la religion.

D'une manière générale d'abord, une philosophie de la continuité est propre à éveiller dans les âmes le sentiment de l'infini. Toute limitation dans le temps ou dans l'espace introduirait en efTet la discontinuité dans ce qui est en soi continuité pure. Toute philosophie est donc religieuse qui met en relief la continuité indivisée de la conscience. En ouvrant à l'àme une infinie perspective, elle fait naître en elle le désir de l'infinité. Dieu, c'est l'unité du monde. La

70 nOMANTISMK KT rii:i,K;io\

science (|iii nnalyse le réel s'éloigne de la religion. Il en est de inème d'une j)syclH)l()L'ie nssocialionisle qui l'ésout l'âme en étais de conscience distincts : elle détache l'individu de l'univers, tranche le lien qui l'unit à Dieu. Tout au contraire, une doctrine incline à la religion lorsqu'elle affirme entre tous les êtres une solidarité de tous les instants, lorsqu'elle montre tous les éléments conspii-ani à la vie de l'ensemble.

Plus précisément, la doctrine de M. Bergson était favorable à la religion catholique. Elle al'lirmait en effet comme elle la liberté de l'homme, la spiritualité de l'àme, et la libre création divine. Mais si favorable qu'elle fût au christianisme en général, et au catholicisme en particulier, elle n'en avait })as moins, vis-à-vis des religions positives, ses exigences |)articulières. Elle inclinait les ])ensées dans le sens d'un catholicisme rajeuni. Sentiment de l'inlini et de l'éternel, la religion recèle toujours une part de mystère, car nous sommes des êtres finis vivant d'une vie éphémère, et comme tels incapables d'étreindre entièrement l'infini et l'éternel. Elle échappe naturellement à nos concepts qui sont limités. Elle est affaire d'intuition, non de connaissance abstraite, de sentiment et non de raison pure. Elle est essentiellement foi, croyance. Elle serait éliminée, si tout le réel pouvait être transposé dans la représentation conceptuelle, car la foi est du domaine de la vie vécue qui est

incommensurable à la vie manifestée. La religion échappe ainsi aux prises du positivisme : elle n'est plus menacée par le progrès des sciences. Mais un tel arrêt, limitatif des prétentions de la science, vaut également contre les dogmes. Toute la partie dogmatique de la religion appartient en effet à la représentation, non à la volonté, au concept, non à l'intuition pure. Comme telle, elle tombe sous les prises de la science et se trouve ruinée par elle. La religion peut donc se concilier avec la science, mais seulement à la condition de n'ac(;order à ces dogmes qu'une valeur symbolique. Le modernisme est précisément un effort pour réconcilier la religion et la science en regardant surtout la religion comme un principe intérieur de foi et d'activité.

Or sur ce jtoint le modernisme ne fait que continuer le romantisme. Schleiermacher dont ToHivre a été la glorification de l'idée romanli([ue, a soutenu en effet que la religion demeure supérieure à toute connaissance objective, et à toute moralité juridique, indépendante de tout savoir défini et de toute autorité constituée, ('ar la valeur en réside, d'après lui, non dans les concepts par lesquels elle se traduit, mais dans le sentiment que chaque homme en possède (i . Et ces affirmations ne font qu'ex[)rimer en lan-

(1) ViCTOi; Delbo^, If Prohlcme moral dans la philosophie (le Spinoza el dans l'hisloire du spinozisnic iVim^, F. Alcnn,