UOSCELIN PHILOSOPHE ET THÉOLOGIEN

mieux que de le faire porter, lu le |)ort('s loi-iiH^mc à la concubine {scorto tuo) pour récompense de sa honte et ce (|ue, tant (pie lu l'as pu, lu lui donnais pour prix de la volupté attendue, lu le lui donnes maintenant comme lécompense ; tu pèches ainsi plutôt en rémunérant la honte passée qu'en en payant une nouvelle, et celte femme, dont autrefois lu abusais pour la jouissance, maintenant tu en abuses en esprit: mais, gr;\ce à Dieu, lu es forcé de t'en tenir là. Ecoute la maxime du bienheureux Augustin : Tu as voulu, mais tu n'as pas pu, Dieu te le comptera comme si lu avais fait ce que lu voulais — Dieu et les anges me sont témoins que j'ai entendu tes frères du cloître raconter que, lorsque tu reviens au monastère sur le tard, après avoir ramassé de l'argent de tous cotés comme prix des erreurs que tu enseignes, foulant aux pieds toute pudeur, tu voles porter à la courtisane (/«^re/'/c^»*) (1) le prix dont tu réconqienses inqjudemment sa honte passée. Puis(|ue donc, après avoir pris Ihabit, tu as usurpé, en enseignant des mensonges, l'office de docteur, tu as cessé d'être moine ; car le bienheureux Jérôme, moine lui-même dit, définissant le moine : le moine ne fait pas office de docteur, mais de pleureur, se lamentant sur le monde et annonçant en tremblant la venue du Seigneur. Or ayant rejeté l'habit de clerc, tu ne peux plus être clerc. Tu es encore moins un laïque, comme le montre assez l'aspect de ta tonsure. Si lu n'es [)lus ni clerc ni laùiue, ni moine, de quel nom t'appeler? Je ne sais. l*eul-être prétendras-tu faussement, que tu peux l'appeler Pierre. Or je suis certain que si un nom masculin déchoit de son genre, il ne saura signifier son objet habituel. En effet les noms ont coutume de perdre leur sens, lorsque leur objet déchoit de sa perfection. Et une maison sans toit ni mur n'est pas appelée une maison, mais une maison incomplète. Donc ayant perdu ce qui fait l'homme, tu ne dois point fappeler IMcirre, mais Pierre inconq)let. Et c'est un comble d'ignominie, pour un homme incomplet, que d'avoir imprimé, sur le sceau dont tu as scellé les lettres ordurières, une image à deux têles, l'une masculine, l'autre féminine. Qui ne voit pas combien aujourd'hui encore, il brîile d'amour pour une femme, celui qui ne rougit pas de l'honorer par un tel accouplement de lèles. J'avais décidé de dicter encore, pour ton humiliation, plusieurs faits véridiques et éclatants ; mais puisque j'ai afl'aiie à un homme incomplet, je laisse incomplet l'ouvrage que j'avais entrepris ».

Roscelin ne se borne pas à se justifier et à prononcer contre Abélard un réquisitoire terrible, en s'appuyantsur le récit de moines de Saint-Denis, il annonce — donnant ainsi son adhésion à ce qu'Abélard demandait à l'évoque de Paris — qu'il ira trouver Abélard : « Je prouverai, écrit-il, que je ne suis ni infâme, ni condamné par un concile, et cela par le témoignage des Eglises susdites dans lesquelles je suis né et par lesquelles j'ai été élevé et instruit, lorsque je viendrai

(l) \.'/fisforia Cdhunitatmn dit que des maîtres souteiiaiciU qu'AbcMnrci ne devait plus enseigner le fririiiin, puisqu'il était moine, et ne devait pas enseigner la théologie, puisqu'il n'y avait pas été autorisé par un maître. Abélard reconnaît qu'en enseignant, il se procura les moyens de vivre, puisqu'il rentra en relations avec Héloïse installée au i'araclet. Il n'est question nulle part ailleurs de celle courtisane non plus que du sceau à tête d'homme et de femme. Celui-ci a probablement existé, puisque lAoscclin le mentionne après avoir vu les lettres qui le scellaient. Quant à la courtisane dont lui ont parlé les moines, c'est peutêtre une calomnie. En tout cas Abélard dit qu'avant de connaître Héloïse, il n'avait pas eu de rapports avec les courtisanes. En supposant que l'atTirmation des moines soit exacte, elle devrait se rapporter à l'époque îi Héloïse était chez la sœur d'Abélard.

ROSCELIN D'APUKS L'HISTOIRE 63

m'arranger avec toi à Saint-Denis, où tu seniljles bien être moine, bien que tu t'en caches. Kt ne crains pas d'ignorer ma venue, car en vérité, je te l'annoncerai par ton abbé et, quand tu voudras, je t'attendrai là. Que si, désobéissant à ton abbé, ce que lu ne songes pas à faire, tu t'enfuyais, en quelque endroit de la terre que tu sois caché, je te chercherai et le trouverai. »

Uoscelin n'est mentionné nulle part comme ayant eu avec Abélard cette discussion dont il se promettait une justification éclatante. Il est donc vraisemblable qu'il mourut peu de temps après avoir écrit sa lettre, sans avoir pu mettre sa menace à exécution. Mais il y a des raisons de croire que la réponse de Roscelin fut communiquée à l'église Saint-Martin de Tours, à l'abbé de Saint-Denis et aux églises de Soissons etde Reims, sur le témoignage desquelles Roscelin voulait s'appuyer. Abélard demandait qu'on punît Roscelin d'avoir lancé contre lui l'accusation d'hérésie — quoique Roscelin, s'attachant, dans sa lettre, à ne donner aux mots que leur sens strictement exact, ne parle que d'erreurs (p. o9) ou qu'on le condamnât lui-même pour avoir eu tant de présomption.

Ce ne fut pas à Paris qu'on convoqua les adversaires, mais ce fut à Soissons et par l'archevêque de Reims qu'Abélard se vit obligé de venir répondre du livre qu'il avait écrit, dit-il à Tévéque de Paris, contre Roscelin, chanoine de l'Eglise de Tours. Et l'homme qui traite si durement, dans VHislorin calamilatum, Guillaume de Champeaux et Anselme de Laon, tous les maftres et tous ses rivaux, ne parle même pas de celui qu'il attaquait si vivement dans le de iniitate et Irinitate divina, de celui que, dans la lettre à l'évêque de Paris, il se faisait fort de confondre, en présence d'hommes catholiques et discrets ! Qu'on n'allègue pas que Roscelin est probablement mort à ce moment, puisqu'il n'intervient pas au concile. Car Guillaume et Anselme ont eux-mêmes disparu et Abélard ne se gêne nullement pour en triompher et en mal parler. Et ce qu'il faut noter plus encore, c'est qu'Abélard ne mentionne môme pas, dans V Historia calamitfdiim, celui contre lequel il dit avoir écrit surtout le de unilate et trinitate dicina ! Serait-ce donc que Roscelin mort aurait été victorieux d'Abélard ? Il n'est pas difficile de se rendre compte de l'effet que pouvait produire le réquisitoire de Roscelin sur des hommes qui savaient déjà, par Albéric et Lotulphe, comment Abélard s'était comporté avec ses autres mafti'cs. D'abord Roscelin était complètement justifié. Contre l'accusation d'hérésie, n'invoquait-il pas le témoignage de Rome dont le légat était présent, comme celui des Eglises de Soissons et de Reims dont les représentants constituaient en grande partie le concile ? Contre les autres accusations, il a donné d'excellentes raisons et surtout des textes tirés de l'Ecriture et des Pères. De ses propres opinions, il a fourni aussi des raisons empruntées aux Pères que l'on considérait comme les plus orthodoxes. Surtout il- s'est déclaré prêt à apprendre plutôt qu'à enseigner, à s'incliner devant. qui dirait mieux que lui, à prier plutôt qu'à disputer. Du même coup, Abélard apparaît, par ses attaques, comme un ingrat, comme un orgueilleux, se confiant en lui-même plus que dans les Ecritures, comme un ignorant en théologie, comme un calomniateur qui, pour combattre son ancien maître, n'hésite pas à s'attaquer à l'Eglise du bienheureux .^larlin kii-même ! Quant aux raisons dont Roscelin se sert pour condamner la vie d'Abélard et la manière dont il s'est comporté dans ses relations avec Iléloïse, elles ont dii paraître d'autant plus excellentes qu'Abélard converti

64 KOSCELIN l'IlIlJ tS( ilMIK KT THÉOLOGIEN

s'exprime sur sun propre compte (1) à peu près dans les termes dont s'est servi lloscelin.

111. Ilosi'.i'lin a terminé sa vie en ])aix. Il est resté, pour ses successeurs, le maître d'Altélard et le fondateur du nominalisme ou plutôt de la doctrine des voces, puisque les partisans des aennones et des iutelleclus sont aussi des nominalistes.

Ce ne fut ni un héros ni un martyr. Ce ne fut pas un homme médiocre, si l'on en juge par Anselme, Yves et ïhihault, surtout par la lettre qu'il écrivit à Abélard. (Juoiqu'il ait eu du succès comme maître pendant trente années peut-être (p. 5")), il sendjie réserver, au moins après le concile de Soissons, ses doctrines préférées pour des entretiens particuliers. C'est ce dont témoignent les termes employés pai- Anselme, Thibault, Yves et Abélard qui tous s'accordent à dire implicitement qu'il n'avait rien écrit jusqu'au moment où il répondit à Abélard.

C'est un chrétien qui a parfois une grande élévation et des pensées peu communes. L'Kglisede S. .Maitin (jui, par une compassion généreuse, l'a reçu, coupable de tant de fautes, devrait être comparée, non à une caverne, mais à celui qui fait lever son soleil sur les bons et les méchants, qui fait pleuvoir sur les justes et les injustes, qui est venu sur terre à cause de son grand amour pour les pécheurs, qui les a accueillis et s'est assis à leur table, qui est descendu aux enfers pour les délivrer de leurs tourments. Et il faut qu'Abélaid et lui tombent d'accord pour prier ensendjle Dieu (p. 00), qui est un en trois personnes, de quelque façon que cela doive être entendu, afin qu'il éclaire les ténèbres de l'ignorance, qu'il lave la tache de l'infidélité et fasse pénétrer dans les esprits la connaissance de sa vérité, afin que .1. C. leur accorde d'oublier le goût des disputes pour sentir uniquement la vérité.

Mais c'est surtout un chrétien qui veut rester orthodoxe et vivre en paix avec l'Eglise, comme le prouve, sans contestation possible, la lettre qu'il a écrite à Abélard. C'est un théologien (VU, 4, p. 58j qui a dû faire de sérieuses études des textes sacrés et des Pères, puisqu'il reproche à Abélard de n'avoir jamais travaillé à acquérir une érudition nécessaire en ces matières et qu'il s'autorise de cette lacune, dans la formation d'Abélard, pour critiquer ses paroles et y trouver à redire. C'est aussi un moraliste qui attaque, au nom de la raison et de la religion, le clergé d'Angleterre, Robert d'Arbrissel et surtout Abélard (p. 77).

C'est un libre esprit (p. ob) qui, se montrant sévère pour lui-même, entend conserver le droit de juger les autres, même un Robert d'Arbrissel et un .\nselme de Cantorbéry, qu'il s'agisse d'ailleurs de pratique ou de spéculation. Mais il tient à être juste, à rappeler ce que sont en général ceux dont il critique quelques-unes des pensées ou quelques-uns des actes : ainsi il a soin de proclamer que Robert et Anselme (p. 55-.57) sont des hommes de bonne vie et de bonne renommée, des hommes savants et pieux, qu'Anselme, en particulier, est élevé, par la sainteté de sa vie et l'excellence de sa doctrine, au dessus de la commune mesure humaine. C'est un dialecticien (p. 65) puissant par son mode d'argumentation, comme le dit VHistorid francica ; c'est un écrivain qui sait composer, raisonner, écrire, même avec esprit et élégance, mais parfois aussi avec une puissance d'in-

(1) Surtout clans les lellres où il repond à Héloïse encore révoltée contre la manière dont Abélard avait été traité après l'avoir épousée, pour établir qu'il a mérité le châtiment dont il a été frappé par Dieu.

vective et de raillerie, une hardiesse d'expressions, grossières ou même ordurières qui trmoignent du voisinage de la patrie de Rabelais !

Que savons-nous du dialecticien? Il ramène les universaux, c'est-à-dire le genre, l'espèce, la ditlérence, le propre et l'accident, à des mots ou plutôt à des voix {voces ou flatus vocis) : voilà ce qu'affirment tous ceux qui en ont parlé en connaissance de cause.

Quand S. Anselme (App. X et p. 36, 41) mentionne les dialecticiens modernes ou les hérétiques de la dialectique, il les présente comme ne pouvant comprendre par la couleur que le corps, par la sagesse de l'homme que son àme.... comme ne pouvant comprendre de quelle manière plusieurs hommes sont un seul en espèce.... ou discerner entre un cheval et sa couleur... Puis, quand il se demande si Roscelin est un de ces dialecticiens modernes, il leur impute de ne croire qu'à ce qu'ils peuvent saisir par leurs imaginations corporelles, de penser qu'il n'y a aucune chose dans laquelle il y ait des parties. Hérimann (App. XIV et p. 40) suit Anselme pour la première affirmation : les substances universelles ne sont, d'après les hérétiques de la dialectique, que des mots.

Est-il possible d'attribuer à Roscelin ce qui est ainsi donné comme venant des dialecticiens modernes ? Hauréau a consacré plusieurs pages pénétrantes et fort suggestives à examiner une partie tout au moins de la question. Tout d'abord il accorde (p. 231) que pour Roscelin les qualités sont adhérentes aux choses, comme la couleur aux corps et même aux choses spirituelles, incorporelles, comme la sagesse à l'âme. Pour justifier cette affirmation, nous n'avons aucun texte ; mais il n'est pas invraisemblable que Roscelin ait admis des corps colorés, des âmes sages, sans reconnaître l'existence d'une substance universelle qui soit la couleur ou la sagesse.

Hauréau estime encore qu'il faut attribuer à Roscelin ce que dit S. Anselme : « Il ne comprend pas que plusieurs hommes soient en espèce un seul homme. » Ce que Roscelin appelle un homme, dit-il, c'est un individu, c'est Socrate (1). Et nous savons ainsi que Roscelin refuse d'accepter les genres et les espèces comme autant d'êtres, de réalités substantielles. C'est ce qui était dit implicitement par Jean de Salisbury, quand il affirmait que, pour Roscelin, les universaux ne sont que des mots {voces), les universaux étant le genre, l'espèce, la différence, le propre et l'accident. Hauréau aurait pu remarquer en outre que S. Anselme ne s'explique pas très clairement ou plutôt qu'il adapte sa conception de l'homme à sa conception de la Trinité : de même que S. Augustin met en nous une image de la Trinité, S. Anselme place déjà dans l'individu plusieurs hommes (p/ures homines sint homo unus) comme il mettra dans la Trinité plusieurs personnes.

Puis Hauréau passe à l'examen des textes d'Abélard [Dialectique et Lettre à l'évèijue de Paris), qui concordent avec celui de S. Anselme : « Roscelin, mon maître (ch. Il, p. 59), avait cette folle opinion qu'aucune chose n'est composée de parties et son impudence corrompt ainsi le sens des Ecritures ; car à ce compte dans l'endroit où il est rapporté que Jésus mangea quelque partie d'un poisson

(1) Hauréau a raison de ne pas trouver exacte la traduction de Cousin : « Quand on ne peut pas comprendre que plusieurs hommes individuels contiennent en eux quelque autre chose que ce qui les distingue et que, dans ces différents hommes, il y a une seule et même humanité» (Voir ch. 11^2, 3, p. 37).

PiCAVET a

66 UOSCELIN PIllLOSOI'IIK ET THEOLOGIEN

rôti, il devrait dire qu'il s'agit d'une partie du mol poisson et non d'une partie de la chose elli^-mènie » (1). llauréau fait rcmar(|uer que l'argumentation attribuée par Al)élard à lloscelin dans sa Dinleclique n'est qu'un sophisme, que la seconde assertion n'est pas simplement une calomnieuse facétie^ que c'est un sophisme aussi grossier que celui dont Roscelin se serait servi, au témoignage d'Abélard. Et il ajoute qu'Abélard est bien honmie à prêter à Roscelin un raisonnement vicieux, conmie à lui imputer une opinion absurde qu'il n'a jamais professée. C'est d'ailleurs l'avis de ceux qui ont suivi la polémique d'Abélard contre ses adversaires. C'est ce que nous montre clairement l'examen de la lettre à l'évêque de Paris, où Abélard transforme et. déforme si manifestement ce qu'il sait par S. Anselme. Reste donc que Roscelin ait admis, comme semble l'indiquer le raisonnement par l'absurde auquel fait allusion Abélard, que toute substance est indivisible, llauréau montre encore que celte affirmation est fort vraisemblable. La maison, dit-il, se compose (p. 257) du toit, du fondement et du reste. « Comme parties de cette maison, le toit, le fondement et le reste ne sont pas des êtres vrais, mais des subdivisions nominales. Car, si cette subdivision s'opère en acte, en réalité, le fondement devient, si l'on veut, une substance, le toit une autre substance et il en est de même, à certains égards, des diverses parties de la maison ; mais la substance maison n'existe plus. Comme substance par analogie, la maison est un tout ; mais comme partie de la maison, le mur n'est pas un tout, et par conséquent n'est pas une substance... Le mur considéré comme partie de la maison, a la maison pour sujet : donc il n'est pas une substance. La substance seule est une chose ; donc le mur, le toit, le fondement et le reste ne sont pas, comme parties de la maison, des choses, et, s'ils ne sont pas des choses, que peuvent-ils être? des noms... Au fond des sentences mises au compte de Roscelin... on ne trouve rien de plus que le nominalisme de Raban et d'Ileiric d'Auxerre... Il n'est pas démontré qu'Abélard ait eu quelque droit de s'inscrire contre les conclusions de Roscelin (258)... Il ne fait pas de réserves... il s'inquiète uniquement de quereller son maître, parce qu'il a mal prouvé ce qui pouvait être prouvé beaucoup mieux. Ailleurs il l'injurie, en lui attribuant un misérable jeu d'esprit, un raisonnement faux... Pourquoi cette mauvaise foi ? Pourquoi cette injustice^ cette ingratitude ? Roscelin ayant appelé sur sa têle les foudres de l'Eglise, Abélard eut trop à cœur de séparer sa cause de celle du proscrit (2)... En fait l'histoire ne s'est pas trompée, quand elle a cru voir sortir du même camp et combattre sous les mêmes enseignes le nominaliste Roscelin et le conceptualiste Abélard... Roscelin s'est surtout occupé de réduire au néant la thèse des substances universelles... et il a poussé le nominalisme jusqu'à ses conséquences extrêmes. .. Abélard s'inquiéta plus de rechercher et de déterminer quelle pouvait être la valeur des noms universels... »

(1) « Un défenseur de Roscelin, dil-il, n'eût pas élé embarrassé de répondre : Ce qui fut mangé par Jésus était ou la tôte, ou le ventre, ou la queue du poisson et il mangea bien celte cliose ou ces choses ; car la tête, le ventre et la queue, quand on les sépare du tout pour les considérer comme des touts, voilà des choses. Mais assurément, il ne mangea pas le nom qui sert à désigner ces choses, c'est-à-dire une /)ar/«>. Avouons-le, ce ne sont là que des jeux d'esprit )-. (Voir p 59).

(2) Sur les raisons pour lesquelles Roscelin fut attaqué par Abélard (V^oir p. 58 et suivantes).

noSGELIN DAlMlliS LFIISTOIRK 67

Que trouvons-nous dans le texte publié par llauréau (App. XXI)? D'abord l'auteur semble répondre aux critiques en vers de VAîionyme, cité par Aventinus (App. XXV). « J'entends, dit-il, considérer les choses comme elles sont, sans y rien ajouter, sans y rien retrancher. » Puis il prend pour exemple le mot ft homme ». On désigne, par ce mot, une nature universelle, c'est-à-dire un animal raisonnable et mortel. Et cette nature est vraiment universelle, véritablement réelle en tous. Mais si l'on dit « l'homme est espèce », le mot « homme » ne signifie plus une chose sous laquelle d'autres choses soient à l'état de réalités subalternes ; il est pris au figuré. L'humanité, composée d'hommes, est ; l'espèce en soi, in sua simplicilate, n'est pas. llauréau interprète ce texte en lui donnant une portée métaphysique, que ne justifie guère l'appel au grammairien Priscien : les genres et les espèces ne sont pas, dit-il, dans la nature, des choses définies, en état de simplicité, des substances plus ou moins universelles ; mais ce sont des choses, réelles, qu'on peut appeler des natures universelles, à condition de reconnaître qu'elles n'existent nulle part à l'état de simplicité que supposent les réalistes après Platon. Manifestement llauréau attribue à la doctrine nominaliste une précision et une portée qu'elle n'a pas eues, comme nous l'avons établi antérieurement (p. 7, 8), chez Hoscelin et ses contemporains. Mais il affirme, avec plus de raison, que la doctrine d'Abélard ne diffère pas de celle qu'il a critiquée chez Roscelin. De même encore le nominaliste anonyme soutient qu'il n'est pas exact dédire qu'une espèce est la matière de tous les individus compris en elle, parce que l'espèce, dépourvue de forme, n'est qu'en puissance une matière quelconque. L'espèce appelée homme ou humanité n'est pas la matière en acte de tous les hommes et de chacun d'eux ; la matière de la forme socratique, ce n'est pas l'homme en général, c'est cet homme, un individu déjà déterminé. Et Hauréau maintient, en s'appuyant sur un texte de Cousin, que l'accord est complet entre l'anonyme — c'est-à-dire entre Roscelin — et Abélard.

Quatre voies, ajoute l'Anonyme, nous conduisent à la connaissance. Les sens perçoivent les choses actuellement existantes et telles qu'elles sont ; l'imagination les observe encore en leur absence ; la raison recueille ensuite la notion des similitudes réelles qu'ont entre elles les choses, distinctes pour l'imagination et les sens ; l'œil plus élevé de l'intellect dégage les similitudes de la matière qui leur est unie, là où les sens et l'imagination les ont perçues et en forme les concepts du genre et de l'espèce. llauréau ajoute que ces concepts sont aussi vrais que nécessaires et suppose : 1° qu'il s'agit de l'universel post rem et non in re; 2° que la question est celle-ci, s'il n'y a pas d'essences universellement subsistantes, faut-il conclure que nos concepts universels sont vains et faux? Encore une fois, c'est Hauréau lui-même qui pose les questions et c'est lui qui cherche les réponses ; mais ni les unes ni les autres ne sont en désaccord avec les prémisses et il a raison d'affirmer que s'il avait supposé d'abord qu'Abélard présentait la thèse de Roscelin d'une manière peu fidèle et s'était procuré ainsi le moyen de la prendre à partie, il a maintenant une preuve tout à fait certaine de cette manœuvre déloyale (p. 333).

Enfin, dans la lettre de Roscelin, nous retrouvons le dialecticien qui, volontiers, fait appel à la grammaire : les noms, dit-il, ont coutume de perdre leur sens, quand ce qu'ils signifient s'écarte de sa perfection ; une maison à laquelle on enlèverait son toit ou son mur n'est plus qu'une maison imparfaite (p. 62).

Nous avons vu, par cette lettre, que Roscelin, dans son argumentation, réunit tous les modes de raisonnement : on y trouve des modèles pour l'attaque et la

68 ROSGELIN FIIILOSOIMIE KT THEOLOGIEN

défense, pour Tinvective el la raillerie. Même il recourt à une argumentation indirecte des plus subtiles, comme en témoigne la question rapportée par Jean et présentée sous la forme d'un dilemme qui suppose une réponse non orthodoxe. Toutes les formules (Ij dont les scolasticpies ultérieurs feront un usage si abondant se rencontrent aussi dans sa lettre, qui conserve, malgré tout, une forme littéraire et élégante.

IV. Oue savons-nous du théologien ? Nous le voyons préoccupé surtout, par la question que signale Jean à Anselme, de la Trinité et de l'Incarnation. Ce qui lui appartient à coup sûr, dans tout ce qui est rapporté à ce sujet, c'est ce qui suit, sous forme de dilemme : ou l'on peut dire que les trois personnes de la Trinité sont trois choses en soi, identiques par la puissance et la volonté ; ou l'on doit dire qu'elles sont seulement une chose. En ce dernier cas, on sera obligé d'admettre que le Père et le Saint-Esprit ont été incarnés avec le Fils.

Dans sa lettre Roscelin demande à Abélard pourquoi il s'étonne, alors qu'on trouve chez les hommes saints et pieux, des passages contraires à l'Ecriture, qu'on ait pu reprendre quelque chose dans ses discours, à lui qui ne s'est en aucune façon donné la peine d'étudier véritablement la Sainte-Ecriture. Et il ajoute : « En ell'et, les écrits des Saints Pères, Ambroise, Augustin, Isidore, ne sont nullement d'accord avec toi pour attribuer à la substance divine l'unité ; dont tu parles. » C'est pourquoi Roscelin rassemble les textes, afin de confirmer son opinion par l'autorité divine. Voici Ambroise qui dit : « Le Père et moi nous sommes une seule chose » afin de montrer qu'il n'y a pas distinction de puissance. Il dit de même : « Lui et le Père sont une seule chose et une seule chose par l'éternité, une seule chose par la divinité. Car le Père n'est pas le môme que le Fils, ni une unité sans forme, ni une multiplicité sans détermination. En etfet s'il est vrai non seulement de tous les croyants que le cœur était un et l'âme une, que non seulement tous ceux qui s'attachent à Dieu étroitement ont un esprit unique, mais encore que l'époux et la femme sont dans une chair unique, si tous les hommes, en ce qui regarde la nature, sont d'une même substance, à plus forte raison le Père et le 1^'ils sont une seule chose par la divinité, du moment qu'il n'y a entre eux nulle différence ni de substance ni de volonté. » Et Roscelin place, les uns à la suite des autres, de nombreux textes d'Ambroise : « L'égalité n'est pas propre à chacun pris séparément, puisque personne isolément n'est égal à soi-même... Dieu est l'appellation commune au Père et au Fils... Ils s'efforcent de soutenir, en adeptes de l'hérésie sabellienne, que le Père s'est incarné... Ce qui a unité de substance ne peut être disjoint, même si les composants n'ont

(1) « Qu« sint refutanda demonstremus . . . liaec tria modis omnibus refello... procul dubio constat. . . utrumque esse falsuni comprohaho . . . quod faclum quant irrationabi f iter coni^idera. . multa enim ex bac Sabelliana singularitate xldelur con.sequi . . . de viUe tuae inauciita novitale disputemus el ari quantam ignominiam merito tuae immunditiae dilapsus sis demonatremus.. . non argunientari sed eam fornicari docuisti.. . neqiie clericum le esse babilus clerici courincit abjeclio, ?ed mullo minus laicus es, quod corona:" lUtP satis probat ostensio ». Les mois if/itur, ergo. ifaque, enim, vero. etc. — reviennent fréquemmenl, comme dans l'argumenlation scolastique du xme siècle et d»s siècles ultérieurs.

ROSCELIN D'APUKS L'HFSTOIRE 69

pas chacun une unité particulière, mais tous une unité d'ensemble. L'unité particulière est une diminution soit du Père, soit du Fils, soit de l'Esprit-Saint... Le Père et le Fils n'e sont pas un être unique, mais ils forment un ensemble unique. Leur dignité est une, leur gloire est ime ; toute diminution particulière que tu auras conçue en eux est une diminution commune. »

Les textes empruntés à S. Augustin sont plus nombreux encore : « Celui qui pense que Dieu dépend de sa propre puissance, de telle façon qu'il a pu s'engendrer lui-même, commet une erreur d'autant plus grave que cette idée est fausse non seulement pour lui, mais pour toutes les créatures spirituelles et corporelles. Car aucune âme n'a la puissance de s'engendrer elle-même... Retenus comme vous l'êtes dans la considération de la créature et de l'apparence extérieure qu'elle a prise, vous ne comprenez pas l'égalité qu'il y a entre moi et le Père... C'est avec raison que nous disons de celui qui fit son apparition dans la chair qu'il fut envoyé, et par contre, de celui qui n'apparut pas, qu'il envoya l'autre... Le Père n'est le juge de personne, mais il a donné au Fils tout pouvoir de juger, tout comme s'il disait, Personne ne verra le Roi juger, mais tous verront le Fils de Dieu, de telle façon qu'il puisse être vu même par les impies... Ils nous sont apparus comme étant trois et aucun d'eux ne nous est apparu comme plus beau ou plus âgé, ou plus puissant que les deux autres.. Si l'on pose la question, pourquoi sont-ils trois, l'esprit humain se voit assurément bien en peine de répondre ; il a été dit qu'il y a trois personnes pour répondre au moins quelque chose à la question... En aucune façon la Trinité ne peut être dite le Fils... On peut dire tout à la fois et que le Père est l'Esprit et que le Fils est l'Esprit, et que le Père est saint et que le Fils est saint. Si donc le Père est TEsprit-Saint et le Fils l'Esprit Saint, l'Esprit-Saint peut être appelé Trinité. Mais cependant cet Esprit Saint, qui est conçu comme étant, non la Trinité, mais dans la Trinité, en tant qu'il est à proprement parler Esprit Saint, implique un rapport et il a rapport au Père et au Fils, puisque l'Esprit Saint est l'Esprit du Père et l'Esprit du Fils, mais cette appellation ne fait pas apparaître cïafrement un tel rapport... Il a été dit, par les Pères de l'Eglise grecque, une essence, trois substances ; par les Pères de l'Eglise latine, une substance ou une essence, trois personnes... On a pu dire, à cause des exigences du langage et de la discussion, qu'il y a trois personnes, non parce que l'Ecriture le dit, mais parce qu'elle ne dit pas le contraire... Alors que, dans son impuissance, l'homme s'efforçait d'exprimer, par ses paroles, les opinions qu'il possède sur Dieu notre Seigneur, il n'a pas osé parler de trois essences, dans la crainte qu'on ne comprît que, dans cette égalité parfaite, il y eiit quelque distinction... Nous ne disons pas que ces trois êtres ensemble forment une seule personne, comme une seule essence et un seul Dieu, nous disons au contraire, qu'il y a trois personnes et ne disons pas qu'il y a trois essences et trois Dieux, sauf quand nous avons l'intention d'employer un terme et un seul pour signifier la Trinité, pour répondre au moins à la question : pourquoi sont-ils trois ?... Ou il parle d'une seule essence, de telle façon qu'il ne pense pas que l'un est plus grand que l'autre ou un peu plus petit et qu'il n'y a pas de différence où existe une inégalité quelconque... Nous parlons de trois personnes, ou bien de trois substances, non pas dans l'intention de faire comprendre qu'il y a quelque distinction d'essence, mais pour que l'on puisse répondre même par un seul terme, à la question, pourquoi sont-ils trois ou pourquoi ces choses sontelles au nombre de trois ? et pour que l'on puisse dire, de l'égalité d'essence dans cette Trinité, qu'elle est grande au point de ne pas donner au Père de supé-

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riorité sur le Fils et rie ne pas donner nu IV're et au Fils ensemble de supériorité sur le Père seul — Un seul Dieu, une seule foi, un seul baptc^me. Si une que soit la foi, elle n'est pourtant pas la mt^me dans des personnes différentes, mais seulement semblable ; elle n'est pas une compbMement, mais seulement par le genre ; cependant à cause de la ressemblance et de l'absence de distinction, elle est plutôt dite une que plusieurs ; car, même s'il s'agit d'hommes, nous disons de deux (Mres très semblables, qu'ils ont une apparence unique... Ainsi donc le terme Fils est en tout semblable et égal au Père... Puisque l'Esprit-Saint est commun à tous deux, il est dit à juste titre être lui seul ce qu'ils sont tous deux en commun, c'est-à-dire être l'Esprit-Saint... » Augustin écrit à Pascentius partisan d'Arius : « Alors (jue, étant donnés des éléments distincts unis entre eux, on emploie le nom d'homme, pourquoi ne dirait-on pas, avec la plus grande raison, du Père et du Fils, qu'ils forment un seul Dieu, alors qu'ils sont unis indissolublement... Par ces appellations, on veut signifier qu'ils sont en relation réciproque l'un avec l'autre. » Et, dans une homélie, S. Augustin dit : « Que votre cœur ne soit pas troublé, à vous tous qui connaissez le Fils, il a été parlé du Père et vous l'avez vu. On leur a ainsi parlé, en effet, à cause de la ressemblance qui existe de toutes façons entre lui et le Père, afin qu'ils soient dits connaître le Père, parce qu'ils connaissaient le Fils son semblable. Ce qui a été dit à Philippe est aussi un argument de plus. Celui qui me voit voit aussi le Père, non que le Père et le Fils soient le même ; mais le Père et le Fils sont si semblables que celui qui connaît l'un, connaît les deux. D'ordinaire, en effet, au sujet de deux choses très semblables, nous disons à ceux qui ont vu l'une d'entre elles : vous avez vu celle-ci, par conséquent vous avez vu aussi celle là. Ainsi donc il a été dit, celui qui me voit, voit aussi le Père, non que le Père et le Fils soient un être unique, mais parce que, sous le rapport de la ressemblance, le Fils ne diffère certainement en rien du Père. «

Roscelin invoque ensuite le de Trinitafe de Boèce ou du Pseudo-Boèce : « La cause de l'unité est l'indistinction. » Puis il revient à la Trinité d'Augustin : « II a été dit, Dieu est charité, en telle matière que l'on peut douter et qu'il faut par conséquent se demander si c'est Dieu le Père qui est charité ou si c'est Dieu le Fils, ou si c'est Dieu en tant qu'Esprit-Saint, ou si c'est Dieu en tant qu'il est la Trinité dans son ensemble. » Augustin donc, ajoute Roscelin, — je le cite (l)pour montrer que je ne considère pas seulement les paroles du bienheureux Ambroise et de S. Jérôme comme vraies, — parle en ces termes : « Ce n'est pas seulement la divinité du Père, mais aussi la nature du Fils et celle du Saint-Esprit que les yeux delachair ne peuvent voir... Les chosesdont nous jouissons, ce sontle Père, le Fils et le Saint-Esprit et cette Trinité est en quelque sorte une chose unique. Parmi toutes les choses, il faut jouir de celles-là seules que nous avons déclaré être éternelles et immuables. .. iVous croyons au Père, au Fils et au Saint-Esprit, ces choses {hœc) sont éternelles et immuables. »

Après avoir cité S. Jean^ « Ils sont trois dans le ciel qui rendent témoignage, le Père, le Fils et l'Esprit-Saint », Roscelin parle en son nom : « Il faut savoir que, dans la substance de la Sainte Trinité, tous les noms que tu peux trouver nesignifient pas des choses différentes, soit sous le rapport des parties, soit sous le rap-

(1) Voir ce qui est dit, p. 76, à propos de ces citations de S, Augustin, de la revanche de Roscelin.

ROSCEIJN D'APRES L'HISTOIRE 71

portdes qualités, mais qu'ils signifient la même substance seulement, sans niirune partie qui la divise et sans aucune qualité qui la change. Ainsi nous ne signifions lien d'auti'e par le mot personne et par le mot substance, bien que, par une habitude de langage, nous triplions la personne sans tripler la substance, de même que les Grecs triplent la substance. Mais il ne faut pas non plus dire que, dans la foi qu'ils ont dans la Trinité, ils commettent une erreur en triplant la substance (1), parce que, tout en parlant autrement, ils ont la même croyance que nous, car, comme nous l'avons dit, les mots personne, substance, essence ont en Dieu absolument la même signification. En efi'et, c'est seulement dans le langage qu'il y a des ditîércnces ; dans la foi, il y a unité ; s'il en était autrement, il n'y aurait plus d'Eglise chez les Grecs. Or si eux-mêmes en parlant ainsi disent ce que nous disons, je ne vois pas pourquoi nous, en disant la même chose, nous mentons ». Puis, au sujet de la distinction de la substance divine, soit en qualités, soit en parties, Roscelincite Ambroise et Augustin : « Dieu est le nom de la substance simple, non conjointe ni composée, sans accidents, mais ayant seulement dans sa nature ce qui est divin... Tout ce qui semble être nommé Père selon les qualités, doit être entendu comme nommé selon la substance et l'essence... Les noms sont au nombre de quatre, mais la chose est une » . Et il tire de ces textes les conclusions qu'ils semblent comporter. « Quand donc nous employons diversement ces nomsj en parlant tantôt d'une chose unique, tantôt d'une pluralité^ nous ne le faisons pas parce que l'un signifie autre chose que l'autre, mais conformément à la seule volonté de ceux qui parlent, auxquels a agréé un tel emploi du langage. Si, en effet, il y avait là des parties distinctes, en telle manière que l'une fût dite personne, l'autre substance, peut-être nous donneraient-elles une raison pour parler de l'une comme d'une chose unique, de l'autre comme d'une pluralité : ainsi parce que le corps et l'âme sont deux parties différentes de l'homme, nous disons que l'âme est urie, tandis qu'il y a pluralité de corps à cause de la distinction des parties du corps : mais on ne pourrait signifier des qualités différentes par les mots personne et substance, ou essence, parce que-, comme nous l'avons déjà dit, il n'y a en Dieu absolument aucune qualité. Aussi, de ce pluriel employé par les Saintes Ecritures, le lecteur diligent conclut que les saints, qui les ont rédigées, n'ont aucunement admis en Dieu une unité si grande que ces trois mots dussent s'appliquer à une seule chose, à une substance singulière, de peur que cette opinion sur Dieu ne les fît tomber dans la célèbre hérésie sabellienne. En effet, il semble bien que de nombreuses erreurs (inconvenientià) soient la conséquence de cette unité dont parlent les Sabelliens. J'ajoute que je n'ai pas dit ce que j'ai dit dans l'intention d'enseigner, mais plutôt, s'il est vrai que je n'entends pas bien les Ecritures sacrées, pour m'instruire; car, en tout, je suis plus disposé à m'instruire qu'à enseigner, et j'aime mieux écouter un maître que d'être écouté comme un maître, disant comme Augustin au bienheureux Jérôme, bien qu'il soit plus beau pour un vieillard d'enseigner que de s'instruire, pour moi, je ne me considérerai jamais comme trop âgé pour m'instruire. »

Et Roscelin répond à Abélard : « Quant à ce que tu affirmes, à savoir que je connais seulement une substance unique de la Sainte Trinité, c'est vrai en général ; mais je n'admets pas cette unité dont parlent les Sabelliens, d'après laquelle une seule chose, et non plusieurs, reçoit ces trois dénominations ; dans

(i) Il faut noter cette identification de l'hypostase avec la substance.

l'unité que j'admets, il y a une substance une en trois parties et triple, mais qui a une unité supérieure à celle qu'en aucun lieu trois choses peuvent avoir ; car nulle part ces trois choses ne sont aussi unes et aussi égales, connue il a été écrit : Dans cette Trinité, il n'y a rien d'antérieur ou de postérieur, rien de plus grand ou de plus petit, mais les trois Personnes, dans leur ensenible, sont coéternelles et entièrement égales. »

Roscelin ne croit pas avoir encore suffisamment expliqué et justifié sa doctrine : « Bien que la loi dise que, dans la bouche de deux ou |trois témoins, la chose est valable, nous pourtant, après avoir déjà ajouté aux trois témoins un quatrième, ajoutons-en encore un cinquième et un sixième. Et après avoir, par leurs témoignages, fortifié l'unité de ressemblance et d'égalité, nous nous refuserons à paraître soutenir l'argument uniquement par le nombre des témoins et par la qualité d'hommes illustres qui lui sont favorables sans oser nous porter en avant, à cause de la défaveur où est l'opinion de l'unité singulière ; nous la considérerons en elle-même. Dis-moi donc, bienheureux Athanase. toi par qui fut défendue contre les Ariens la substance divine, dis-moi quel est ton avis sur cette même substance, et, de même que tu as vaincu les Ariens qui la diversifiaient d'après des distinctions de rang, convainc d'erreur aussi les Sabelliens qui confondent les personnes, dis — Ne confondant pas les personnes et ne les séparant pas en substances. — Il confond les personnes, celui qui dit que le Père est le Fils et le Fils, le Père — et celui qui a voulu que ces trois noms désignent une seule chose, une chose unique, le dit forcément. Car toutes les dénominations d'une seule et unique chose sont les prédicats l'un de l'autre. Ainsi, il faut parler de l'incarnation et de la passion du Père, puisqu'il est lui-même le Fils à qui cela est arrivé ; et vois combien tout cela est contraire à la croyance saine. Il est dit ensuite — ne séparant pas non plus la substance. — Il faut mettre tout son soin et toute son attention à se demander s'il empêche la substance de la Sainte Trinité d'être séparée de toutes façons ou seulement d'une certaine façon. Comment, en effet, si elle est une en telle manière qu'elle soit aussi plusieurs, comme le crie l'Eglise grecque, n'est-elle pas séparée ? Car tout ce qui n'est pas un, se sépare suivant la loi de la pluralité, puisqu'il a été écrit que toute différence consiste dans la pluralité des choses différentes. Quelle est donc la différence qui existe dans la pluralité de personnes — pour parler pour nous ou dans la pluralité de substances, pour parler avec les Grecs ? nous allons le chercher. En effet, la substance du Père n'est rien d'autre que le Père, et la substance du Fils rien d'autre que le Fils, comme la ville de Rome e.st Rome, et comme l'être de l'eau est l'eau. Par conséquent, puisque le Père a engendré le Fils, la substance du Père a engendré la substance du Fils. Par conséquent, puisque l'une est la substance de celui qui engendre, l'autre, la substance qui est engendrée, ce sont deux substances différentes ; en effet, ce qui engendre et ce qui est engendré, constituent toujours plusieurs choses et non pas une seule, suivant cette pensée du bienheureux Augustin, citée auparavant, dans laquelle il dit qu'il n'y a absolument aucune chose de nature à s'engendrer elle-même ; car celle qui engendre est non engendrée ; celle qui est engendrée est née unique. Mais ce qui est non engendré et ce qui est engendré seul constituent plus d'une chose, comme Augustin le dit dans le de Trinitate ; le Fils, à la vérité, doit à son Père sa substance même, c'est-à-dire ce qui est substance, il l'a du Père et de sa substance — nous ne pouvons donc pas absolument éviter de faire une séparation dans la substance de la Sainte Trinité. Reste qu' Athanase empêche la séparation seule-

ROSCELIN DAPRKS L'HISTOIRE 73

nient d'une certaine façon. Quelle est cette façon, il le montre, quand il ajoute. Dans cette Trinité, etc.. C'est qu'en eiïet il se portait contre Arius, qui introduisait une distinction d'inégalité dans la substance de la Sainte Trinité en séparant le Père, le Fils, et l'Esprit-Saint, par des degrés de dignité, .\ussi, dit-il, par conséquent, toutes les trois personnes sont coéternelles et absolument égales ; car si elles sont coéternelles, il n'y a rien d'antérieur ou de postérieur ; si elles sont absolument égales, il n'y a rien de plus grand ou de plus petit. Ainsi c'est la séparation que fait Arius et contre laquelle il se portait, c'est-à-dire la séparation suivant la division en degrés, qui est prohibée par Athanase, car il ne supprime pas toute séparation par le fait qu'il les dit coéternelles et absolument égales. Car si elles sont absolument égales (coœquales) elles sont aussi égales (œquales) : or l'égalité n'existe jamais qu'entre plusieurs choses, car rien n'est égal à soi-même, comme le dit le Bienheureux Ambroise, — Personne n'est à soi seul égal à soi-même. — Du moment donc que, dans la substance de la Sainte Trinité, il affirme l'égalité et la coéternité, il laisse en elle la séparation de la pluralité. Mais en disant les degrés de priorité et de postériorité absolument égaux, au moyen du caractère coéternel, et de même absolument égaux les degrés de petitesse et de grandeur, il les annihile. Or qu'il parle d'une substance une, mais non au singulier, qu'il parle d'une substance une par la ressemblance et l'égalité, il le démontre d'une façon manifeste, quand il dit, — Une divinité unique, une gloire égale, une majesté coélerneUe. Si. en effet, avant de dire — une — il n'avait ajouté — gloire égale, majesté éternelle, — nous comprendrions une par suite de l'habitude, c'est-à-dire singulière, mais il détruit tout à fait cette interprétation, quand il dit — gloire égale — et déclare qu'il a pris — un — dans le sens de l'égalité. Et de même que nous avons montré que, quand il s'agissait de la séparation de la substance, il n'a pas entendu par là toute séparation, mais cette seule séparation d'Arius, à savoir la séparation par la division des degrés, de même, il faut, avec le plus grand soin, nous demander quand il dit, — il n'y a pas trois éternels, mais un seul éternel, — il faut nous demander, dis-je, s'il écarte la multiplicité de l'éternité en toutes façons, ou seulement d'une certaine manière. Si, en effet, il nie absolument qu'on puisse parler d'éternels, il se contredit lui-même, lui qui a appelé les trois personnes, personnes éternelles, en les disant coéternelles. Car si elles sont coéternelles. elles sont aussi éternelles : comment donc n'y aurait-il pas trois éternels, si ces trois personnes sont éternelles ? Même le bienheureux Augustin parle de personnes éternelles au pluriel, disant : Ainsi parmi toutes les choses, il faut jouir de celles-là seules que nous avons déclaré être éternelles et immuables. Il avait dit auparavant, en effet, les choses dont nous jouissons, ce sont le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Il dit encore. Nous croyons au Père, au Fils et au Saint-Esprit, ces choses (hœc) sont éternelles et immuables. Si donc celui-ci nie absolument les personnes éternelles, il se combat en vérité lui-même et combat Augustin, Il faut donc dire qu'il y a des personnes éternelles au pluriel et que, d'une certaine façon, il n'y en a pas, parce qu'ils ne sont pas égaux par le mérite. Mais pour le Père, le Fils et le Saint-Esprit, à cause de leur divinité une et égale, on voit clairement qu'il ne faut pas leur appliquer le nom de Dieux, mais celui de Dieu, La foi, chez les Grecs, est une o-J'jiv., comme s'ils disaient : une seule nature ou une seule essence, trois hypostases, ce qui veut dire en latin ou trois per^sonnes ou trois essences. Tu as entendu que la Trinité est une, à cause de la communauté de majesté, non à cause de l'unité de majesté ; car ce qui est unique, n'est en aucune façon commun, et ce qui est commun ne peut être uni-

74 ROSCRLIN PÎIILOSOPrTE ET TIIÉOLOGIF,N

que. Ainsi romment la mnjosté de la Trinit('', puisqu'elle est commune, peut-elle Otrc uni(]uo ?'ru as ontcmlu aussi que l'on enqjloie au singulier le nom de la Trinité, à cause de l'égalité de divinité, de peur que si on l'employait au pluriel, on ne comprît qu'il y eût inégalité de divinité. Mais la divinité de la Trinité ne trouve pas d'égale en dehors d'elle. Donc, dans la Trinité elle-même, une divinité égale trouve une divinité égale; mais comment plusieurs choses égales peuvent être une chose une et unique, je ne le vois pas (1). Aussi, afin que le navire de la foi chrétienne, courant entre les deux rochers, fasse la traversée sans se briser, il faut prendre le plus grand soin à ce qu'il n'aille pas rencontrer le rocher de l'unité sabellienne, d'après laqueUe il faut forcément avouer qu'il y a eu incarnation et passion du Père ; qu'il ne soit pas mis en péril par la pluralité arienne, qui diversifie la substance au moyen de la priorité et de la postériorité, au moyen de la grandeur et de la petitesse et quil n'introduise pas, par suite de différences démesurées, la pluralité dans la divinité. De même, en effet, quand le Sauveur déclarait que Jean était prophète, celui-ci nia être prophète. Mais, — et ceci montre que le héraut de la vérité ne ment pas, — l'un nia d'une façon l'autre affirma d'une autre façon. Celui-ci nia, en effet, non qu'il fût en quelque manière prophète, mais qu'il fût un simple prophète ; car il fut plus que prophète, du moment qu'il montra ce qu'il avait prédit. De même donc, il faut ici aussi dire qu'il n'a pas nié absolument trois éternels, mais seulement qu'il y en eût comme l'affirmait Arius, qui mesurait diversement l'unité dans les personnes. Ils étaient, en effet, des éternels au pluriel, en tant qu'ils étaient plusieurs choses éternelles, et ils n'étaient pas éternels, afin que l'éternité parût différente en eux. Que celui qui le peut s'exprime mieux. Quant à moi, ce n'est pas en mon pouvoir. Mais ce que je dis, je le défends d'une façon qui est convenable. »

Roscelin fait encore appel à d'autres autorités : « Dis, toi aussi, ô saint Isidore, maître des Eglises de toute l'Espagne, ton opinion sur la substance de la Sainte Trinité. Elle a été appelée Trinité, parce que c'est un ensemble un (totum uniim) fait de trois choses... Le Père et le Fils et le Saint-Esprit sont Trinité et Unité ; unité, a cause de la commvmauté de majesté, Trinité, à cause de la propriété des personnes, bien à la fois simple et à la fois immuable et coéternel. Le Père seul n'est né d'aucun autre, aussi seul est-il appelé non engendré ; le Fils seul est né du Père : la Divinité n'est pas triplée, parce que, si elle est triplée, nous introduisons la pluralité des dieux. Or le nom de dieux est répandu chez les anges et les hommes saints ; aussi parle-t-on d'eux comme d'une pluralité. Car à la seule Trinité, a été laissé le nombre singulier de Dieu, dans l'intention de montrer clairement l'égalité absolue qui existe en elle et à l'intérieur d'elle. Aux hommes, au contraire, a été attribué le pluriel, dans l'intention de montrer à tous qu'il n'y a pas d'identité de mérite ni de dignité, comme j'ai dit, — Vous êtes dieux (Ps. LXXX 1, 6) et — Ecoute Israël, le Seigneur ton Dieu est le Dieu unique (Deut. Vl,4))).

Et Roscelin se résume : « Ainsi nous semblons être d'un avis différent sur l'unité de la substance divine, toi lui attribuant la solitude de l'unité, tout fier que tu es

(1) Voilà bien rindication que Roscelin part des catégories aristotéliciennes et du principe de contradiction : un et triple sont des termes qui relèvent de la catégorie de quantité et sont conlradicloires. Pour Plolin et pour les théologiens chrétiens, on ne peut parler du monde intelligible, en se servant des nombres, au sens qu'ils impliquent dans 1q monde sensible.

ROSCELIN D'APRÈS L'HISTOTRE 75

du mince effort de ton faible talent, moi, au contraire, armé que je suis des pensées des divines Ecritures, défendant l'unité de ressemblance et d'égalité. » Puis il termine par une pensée pratique : « Il faut pourtant que nous tombions d'accord pour prier ensemble Dieu qui est un en trois personnes, de quelque façon que cela doive être entendu » (p. 64).

Ainsi, pour la Trinité, Roscelin s'attache à l'unité de ressemblance et d'égalité, mais il tient surtout à éviter le sabellianisme qui le rendrait hérétique à propos de l'Incarnation et l'arianisme qui le conduirait à mettre la pluralité en Dieu. 11 reste embarrassé comme au début de sa carrière : il ne voit pas commerit plusieurs choses égales peuvent être une chose une et unique ; il laisse à qui le pourra le soin de dire mieux que lui. Surtout il veut rester orthodoxe et, en tout, se soumet au jugement de l'Eglise,

L'Incarnation l'a inquiété peut-être plus encore que la Trinité.

C'est ce que montre tout d'abord la lettre de Jean à Anselme. Pourquoi soulève-t-il la question, movet (/nœstionein'^ C'est que si les trois personnes sont seulement une chose, una fantum res, le Père et l'Esprit ont été incarnés avec le Fils. C'est donc pour éviter, sur l'Incarnation une hérésie à laquelle Tertullien a attaché l'épithète de Patripassianisme, que Roscelin suppose, dans les trois personnes, trois choses en soi, comme trois anges ou trois âmes, identiques toutefois par la volonté et la puissance.

Dans la lettre à Jean, Anselme simplifie le dilemme : ou les trois personnes sont trois choses, ou le Père et l'Espril-Saint sont incarnés avec le Fils. Il complique la formule et accentue le dilemme en faisant dire à Roscelin, dans la lettre à Foulques, ou les trois personnes sont trois choses séparées, avec une seule puissance et volonté, et l'on pourrait dire trois Dieux si l'usage le permettait — ou le Père et le Fils sont incarnés. Tout semble établir (ch. III, p. 50) que le Concile et les adversaires de Roscelin se bornèrent à combattre son opinion sur la Trinité ou plutôt celle qui lui avait été imposée par Anselme dans la lettre à Foulques, où il avait tracé la voie à suivre par les Chrétiens comme par le Concile.

Ce qui indique bien encore qu'Anselme croit Roscelin tout aussi occupé de l'Incarnation que de la Trinité, c'est qu'il donne le titre de Liber de Fide Trinitatis et de Incarnatione Verbi au traité adressé à Urbain II pour résoudre la question soulevée par Roscelin, qui ne voit, au dire d'Anselme, d'autre alternative que d'admettre ou que le Père et le Saint-Esprit se sont incarnés, ou qu'il y a une multitude de Dieux, ut solveretn quœstiouem, gua ipse irretitus erat, ut nullo modo se expediri ah eu posse crederet, nisi aiit incarnatione Dei Patris et Spiritus sancti, aut Deorum multitudine se impediret {App. IX). C'est encoredu mystère de l'Incarnation, comme du mystère de la Trinité, qu'Anselme veut écarter les hérétiques de la dialectique : de quelle manière comprendraient-ils que le Fils de Dieu a pris la nature humaine, c'est-à dire une autre nature, non une autre personne? (App.X; ch. II, .3, p. 37). Et Anselme affirme, en s'attaquant à la conséquence tirée par Roscelin pour l'Incarnation, qu'on remplirait un volume, codex ma gnm, en énumérant les absurdités et les impiétés qui suivent quand on admet que, si une seule personne de Dieu est incarnée, les deux autres le sont aussi (App, XI). Aussi, tout en renvoyant ses lecteurs au Monologium et au Proslogium, Anselme se propose-t-il de faire connaître d'une façon évidente pour la raison, evidenti

76 liosCKLIN IMIIIJISOI'IIK RT THEOLOGIEN

rationf, (ral)ord que les trois personnes ne sont pas trois Dieux, mais un seul ; puis, (lu'iine personne ayant étc'; incarnée, il n'est pas nécessaire que les autres le soient, Hoscelin ne |)()uvant d'ailleurs invoquer utilement la multitude des Dieux pour refuser d'admettre rincarnation du Pèreetdu Saint-Ksprit (App. XII).

lléi-imann intitule même uni(]uem('nt r/(' Incurnalione Verhi le livre d'Anselme auquel il emprunte la condamnation des hérétiques de la dialectique (App. XIV).

Anselme écrivit, vers 1094, le \" livre, vers 1098, le second livre du Cur Deus homn (cil II, 3, p. .39). Sans revenir sur Roscelin, qui semble bien alors réconcilié avei' l'Kglise, il y rappelle le Liber de Fide Trinitatis et de Incnrnalione Verbi, où il « a dit dans quelle personne de Dieu i| fallait qu'eût lieu, de préférence, l'Incarnation ».

Ce fut alors Roscelin, toujours préoccupé de l'Incarnation, qui attaqua Anselme, auquel il reproche d'affirmer que Dieu ne pouvait sauver les hommes autrement qu'il a fait, c'est-à-dire sans se faire homme et sans souffrir tout ce qu'il a souffert. Accusé par Abélard d'avoir persécuté les gens de bien, Roscelin s'en défend et explique pourquoi il a combattu Anselme. C'est que celui-ci est en opposition avec les saints docteurs dont les doctrines sont la gloire de l'Eglise, avec S. Léon, avec S. Augustin, dont Anselme, après Jean (App. II ; ch. II, 3, p. 30) a constaté l'opposition aux idées exprimées par Roscelin sur la Trinité. I)ieu, dit Roscelin avec S. Léon, a choisi pour racheter le genre humain le moyen qui le fit user de sa justice, non de sa puissance (p. 56). Avec S. Augustin, il soutient que le Tout-Puissant pouvait prendre un homme qui fut médiateur entre lui et les hommes ailleurs que dans la race d'Adam, mais qu'il jugea meilleur de le prendre dans la race même qui avait été vaincue. Avec S. Augustin encore il déclare fous ceux qui disent : pourquoi la sagesse de Dieu ne pouvait-elle délivrer les hommes autrement qu'en prenant un homme né d'une femme? Avec lui, il leur répond cpie Dieu le pouvait pleinement, mais que s'il avait fait autrement, il aurait déplu de la même façon à leur folie (App. XX, ch. III, 2, p. 5f5).

La revanche de Roscelin est complète (1). C'est pour son opposition à la doctrine de S. Augustin qu'on a attaqué son hypothèse sur la Trinité ; c'est en s'appuyant sur S. Augustin que Roscelin critique la doctrine d'Anselme sur l'Incarnation. Anselme a parlé de l'assertion fausse et impie de Roscelin, en laccusant de ne pas comprendre ce (|u'il dit — aul non intellif/Uqiwddicil — ce qu'il répète dans le Liber de Fide Trinitatis — nescit unde loquitur (App. XI), en y joignant l'accusation d'impiété et en ajoutant qu'un volume d'impiétés et d'absurdités résulteraient de l'affirmation que, si l'une des personnes en Dieu est incarnée, les deux autres le sont aussi. C'est en s'appuyant sur les saints docteurs, en particulier sur S. Augustin, que Roscelin traite de folie la question de ceux qui demandent pourquoi Dieu ne pouvait délivrer les hommes qu'en prenant un homme né d'une femme, à plus forte raison, l'affirmation d'Anselme lui-même que Dieu ne pouvait sauver les hommes sans se faire homme et sans souffrir ce qu'il a souffert.

Anselme connut-il les objections de Roscelin ? Il est mort longtemps avant l'apparition de la lettre à Abélard, dont nous tirons cette critique. Mais il n'est pas impossible qu'Anselme ait appris par ceux qui avaient, comme Abélard,

(i) 11 faut noter, p. 70, l'insistance qu'il met à s'appuyer sur S. Augustin. Je le cite, dit-il, pour montrer que je ne considère pas seulement comme vraies les paroles de S. Ambroise et de S. Jérôme-

ROSCELIN D'APRÈS LIIISTOIRK 77

entendu Roscelin, ce que celui-ci disait de sa conception de l'Incarnation, comme il avait autrefois connu par Jean la question soulevée sur la Trinité. Rien ne nous montre qu'il y ait répondu comme il avait répondu à Gaunilon, comme il avait écrit à Jean, à Foulques et à Urbain pour combattre Roscelin ou résoudre les difficultés relatives à la Trinité et à l'Incarnation.

Au moment où Roscelin répond à Abélard, il maintient l'objection adressée à Anselme. Et en exposant, avec des textes, sa doctrine sur la Trinité, il touche encore à l'Incarnation. Après S. Augustin, il dit que nous affirmons avec raison de celui qui fit son apparition dans la chair qu'il fut envoyé, et, par contre, de celui qui n'y apparut pas, qu'il envoya l'autre (p. 69). L'assertion qui consiste à parler de l'Incarnation et de la Passion du Père, à laquelle on est conduit si l'on confond les personnes en disant que le Père est le Fils et le Fils est le Père, si l'on veut que les trois noms désignent une seule chose, une chose unique, Roscelin la déclare contraire à la saine croyance (p. 72). Mais surtout il entend que le navire de la foi chrétienne n'aille pas rencontrer le rocher de l'unité sabellienue, d'après laquelle il serait forcé d'avouer qu'il y a eu incarnation et passion du Père, pas plus qu'il ne soit mis en péril par la pluralité arienne qui diversifie la substance.

Le moraliste, chez Roscelin, relève autant du théologien que du philosophe, de l'homme que du chrétien. C'est en auxiliaire de l'autorité ecclésiastique, mais aussi en catholique prudent qu'il attaque les abus du clergé, qui tendait à accaparer les biens ecclésiastiques comme les compagnons de Guillaume s'étaient emparés des terres des Saxons vaincus, à faire passer ainsi la richesse avant la piété et la vie religieuse (p. 50-51).

Roscelin est vraiment chrétien : s'il mentionne le Seigneur Dieu des vengeances, c'est pour signaler la générosité dont il a fait preuve envers Abélard, en le punissant seulement par où il a péché (p. 61). Mais le Dieu dont il parle volontiers, c'est celui auquel il compare l'Eglise de Tours, le Dieu qui, par amour pour les pécheurs est descendu du ciel sur la terre pour y soutfriret mourir en les sauvant (p. 64). C'est J. C. qu'il prie, pour qu'il lui accorde d'oublier le goût des disputes et de sentir uniquement la vérité (p. 64). Il ne veut pas se justifier des accusations d'Abélard, qui le montre couvert de péchés, parce qu'il obéit à l'Ecriture et refuse d'en venir aux paroles de la méchanceté (p. 39). II admet qu'il n'est pas bon, mais il soutient qu'il a toujours rendu à chacun des bons l'hommage qui lui est dû. Le chrétien reproche à Robert d'Arbrissel de désobéir jusqu'à sa mort à l'évoque d'Angers (p. 57) ; le théologien invoque S. Augustin et S. Grégoire pour établir que l'adultère du mari retombe sur la femme qui lui refuse ce qu'elle lui doit et le logicien conclut, qu'en dernière analyse, la faute retombe sur celui qui la garde et la protège (p. 57-58).

A Abélard, Roscelin rappelle que, s'il avait senti la douceur de la religion chrétienne, il n'aurait jamais oublié les bienfaits dont l'a comblé son maître, ni adressé à l'Eglise de Saint-Martin de Tours une lettre pleine d'attaques contre Roscelin et surtout injurieuse pour l'Eglise elle-même (p. 59). C'est au nom de la morale humaine de tous les temps qu'il reproche à Abélard, reçu comme hôte dans la demeure de Fulbert, nourri honorablement à sa table en ami de la maison, chargé d'instruire une jeune fille très sage et d'un remarquable esprit, d'avoir dédaigné ses devoirs, de n'avoir pas respecté la vierge que son hôte lui avait confiée, qu'il aurait dû protéger, parce qu'elle lui était confiée, de l'avoir

18 ROSCELIN PHILOSOIMIK ET THEOLOGIEN

instruite non à raisonner, mais h pécher, de s'être rendu coupable de traîtrise, d'inipureti', coupable du viol infâme de la pudeur d'une vierge ! (p. 61).

Au moine, il réclame les vertus que demande l'Kglise : son office, dit-il avec S. Jérôme, c'est de pleurer, de se lamenter sur le monde, d'annoncer en tremblant la venue du Seigneur, ce n'est pas d'enseigner et surtout d'enseigner des mensonges. IJans un monastère comme celui de Saint-Denis, où la règle n'est pas sévère, où l'abbé est indulgent et accorde toutes les dispenses que l'on désire, Abélard aurait dû se tenir en repos et ne pas recevoir de ses frères, en faisant mine d'obéir, une Eglise où il pût suivre sa volonté et son penchant, puis ne pas en choisir une autre à son gré et la recevoir de son abbé avec le consentement de ses frères, y rassembler des barbares pour leur enseigner ce qui ne doit pas être enseigné ; surtout il ne devrait pas donner l'argent acquis à sa concubine comme récompense de la volupté passée, abuser en esprit de la femme dont il abusait autrefois pour sa jouissance, ni enfin mettre le comble à son ignominie en imprimant sur le sceau de ses lettres une image à deux tètes, l'une masculine, l'autre féminine. Et pour étayer ces derniers reproches, Hoscelin construit une morale curieuse où l'intention et la nécessité d'agir, par amour du bien et de la justice, afin d'être vertueux, occupent le premer plan. Faire le bien par peur, dit-il avec S. Grégoire, c'est n'être point sorti du mal. S'abstenir du péché par peur de la mort, ajoute-t-il avec S. Augustin, ce n'est pas être vainqueur du péché, non plus que s'en abstenir par crainte de l'enfer. Avec S. Augustin encore, comme avec nos moralistes les plus purs et les plus rigides, Uoscelin estime qu'il ne faut point appeler bons ceux qui s'abstiennent du péché par crainte de l'institution royale, du droit pénal, des tenailles des bourreaux, des armes des soldats. Sans doute les sanctions humaines inspirent la frayeur aux méchants et permettent aux bons de vivre en paix parmi eux ; les sanctions divines agissent plus fortement encore : celui-là seul est vertueux qui agit, non par crainte du châtiment, mais par amour delà justice (p. 60-61).

V. Quel rapport peut on établir entre la philosophie et la théologie de Hoscelin ?

Pour Cousin (I. 3, p. 13), la philosophie scolastique est presque tout entière dans la querelle du nominalisme et du réalisme. Hoscelin a transporté le nominalisme dans la théologie et fait brèche au dogme de la Trinité. Roscelin a montré en théologie l'esprit d'indépendance qu'il a déployé en dialectique ; il a essayé d'introduire une méthode nouvelle et il a professé un trithéisme absolu, qui dérive du principe métaphysique selon lequel il n'y a de réalité que dans les individus et les choses particulières.

Rousselot (I. 3, p. 15) lui fait proclamer la liberté de penser, déclarer que la Trinité n'est qu'un mot, flatus vocis. 11 soutient que le nominalisme de Hoscelin contient un système entier de métaphysique, dont la proposition sur la Trinité n'est qu'une conséquence et une conséquence amenée forcément par le raisonnement. Hauréau (1, 3, p. 16) voit en lui un martyr du rationalisme, qui n'a pas craint de soumettre le mystère de la Trinité à l'examen de sa raison.

Hoscelin a-t-il transporté le nominalisme en théologie ? 11 est incontestable qu'il faut d'abord modifier certaines affirmations de ceux qui l'ont soutenu. Si nous avons vu (ch. 1) comment on fit de Hoscelin un hérétique, nous avons éta-

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bli qu'il ne fut ni ne voulut l'être (p. 53-55). 11 ne faut donc pas se demander si son noniinalisnie a été cause d'une hérésie qu'il n'a jamais professée. Mais, d'un autre cO)lé, nous ne trouvons rien dans la lettre de Roscelin qui autorise à affirmer que, pour lui, la Trinité n'est qu'un mot, flatiis vocis. En outre, il n'est pas possible, comme l'ont fait souvent les historiens, de prétendre que les contemporains ont cru être en présence d'une telle assertion. Qu'on relise tous les textes de S. Anselme. Il recommande aux chrétiens d'aborder, avec une grande prudence, les questions complexes sur la Divinité. 11 le recommande surtout aux dialecticiens du temps, à ceux qu'il appelle les hérétiques de la dialectique, h ceux qui estiment que les substances universelles ne sont qu'un souffle de voix — qui non nisi flrttum vocis piitant esse snbstanlias universales — c'est-à-dire aux nominalistes (App. X ; ch. II. 3, p. 36), parce qu'il les croit incapables de saisir de quelle manière plusieurs personnes sont un seul Dieu, eux qui n'ont pas encore compris de quelle manière plusieurs hommes sont un seul en espèce ! Mais Anselme ne dit pas que Roscelin tire sa doctrine trinitaire de son nominalisme ; il ne dit pas même que Roscelin est un hérétique de la dialectique. Il se borne à demander s'il doit être rangé parmi eux et déclare qu'il ne sait de lui que deux choses : Roscelin a soulevé, sur la Trinité, la question qui lui a été transmise par Jean et il veut que les chrétiens défendent leur foi (ch. II, 3).

Ilérimann, a-t-il été dit (II, 4, p. 40j, reprend le texte d'Anselme et appelle aussi les nominalisles les hérétiques de la dialectique; mais il ne songe pas à l'appliquer à Roscelin, et même il ne pense pas que les nominalistes puissent transporter leur doctrine sur la valeur des Universaux dans la théologie ou spécialement dans les spéculations sur la Trinité (p. 55).

C'est Abélard qui veut trouver, formellement et le premier, un rapprochement entre le nominalisme de Roscelin et sa doctrine trinitaire : les professeurs de dialectique, dit-il dans le Traité (II, 4, p. 42), sont facilement entraînés par orgueil à devenir hérétiques et les objections contre la Trinité et l'Unité proviennent de dialecticiens qui admettent la distinction des mots et des choses par rapport aux Universaux (1). Aussi, dans la lettre à l'évêque de Paris, Abélard déclare que Roscelin est un pseudo-chrétien comme un pseudo-dialecticien, qu'il bouleverse impudemment l'Ecriture, en disant que le Seigneur a mangé une partie du mot poisson et non une partie du poisson lui-même (App. XIX, et p. 59, 65).

Sans doute, on peut dire que Roscelin a été le maître d'Abélard pour ce qui concerne l'application des solutions sur les Universaux à la théologie, comme il l'a été en bien d'autres matières. Cela n'est pas impossible en soi, mais nous n'avons aucune raison positive de l'affirmer. Au contraire, Roscelin, dans sa réponse à Abélard, ne se défend qu'en théologien et ne dit pas un mot de la prétendue application du nominalisme à la théologie; Othon de Freisingen, qui présente Roscelin comme le premier auteur de la doctrine des voix ou des mots, comme le maître d'Abélard, dont il signale les hérésies dues à des applications dialectiques, n'attribue absolument rien de semblable à Roscelin (App. XXII, et p. 44), Si Roscelin n'a ni dit ni écrit que la Trinité est un mot, peut-on soutenir que

(1) C'est au chapitre II du Tractatus deunitate et trinitafe dicina que figurent ces objections : Aat... hœc diversitas personarum in salis vocabulis consistit. . . aut in re sola et non in vocabulis ; aut simul et in re et in vocabulis.

80 KUSCKLIN PlIlLOSOl'lLl-: ET TllKULUGlEN

sa doctrine sur la Trinité est contenue dans son nouiinalisme? D'abord ce nominalisnie ne constitue pas un système, c'est-à-dire un ensemble de notions coordonnées et hiérarcliisées qui portent sur^tout le domaine de la connaissance ; il ramène les universaux, et aussi les parties d'un tout, à des mots; il affirme peutêtre aussi l'indivisibilité de la substance (eh. lll, 3), mais rien de plus. 11 y a un système joint au nominalisme, chez des philosophes du xiii« et du wv" siècle (p. 8") ou à la question de l'origine des idées cliez ceux du xvii% du xyiii" et du xix* (p. 17) ; mais Hoscelin ne semble pas avoir lié, au problème des universaux, les autres problèmes que suppose l'étude du monde réel et du monde idéal.

Mais, dit-on encore, la théologie de Hoscelin est une conséquencQ nécessaire de son nominalisme. Rappelons d'abord qu'il faut distinguer soigneusement ce qu'ont pensé les philosophes de ce que leur attribuent les historiens. Deux idées ont été rapprochées [)ar un penseur; elles sont imposées l'une et l'autre à ceux qui ont émis l'une ou l'autre. La Mettrie a été sensationniste et matérialiste; Condillac, qui est sensationniste, sera matérialiste, malgré les textes idéalistes que nous présentent en foule tous ses ouvrages (1). Recourt-on au raisonnement pour montrer que telle ou telle conséquence s'impose quand a été émise telle ou telle assertion ? on transporte au monde réel ce qui est vrai pour le monde idéal des mathématiques : de la définition du triangle, on lire, par voie de déduction nécessaire, toutes les propositions qui en dépendent ; de la définition d'un métal ou d'un corps, on ne saurait déduire que des propriétés vérifiées par l'expérience ; de la définition d'un système, on ne peut tirer que les conséquences admises par l'auteur (p. 16-17).

Puis, on ne se borne pas à transformer la doctrine philosophique de Roscelin en un système où l'on fait entrer, à l'avance, une affirmation qu'on lui imposera ensuite par une déduction qu'il n'aura nullement admise, on transforme aussi la doctrine théologique pour y montrer plus aisément une conséquence des affirmations philosophiques. Que l'on ne soit pas autorisé à parler du trithéisme de Roscelin, c'est ce que nous pensons avoir mis complètement en lumière, en examinant les textes de S. Anselme sur lesquels on s'est appuyé pour lui attribuer cette doctrine, comme en analysant la lettre de Roscelin (ch. II, .3 ; ch. ïll, 4). Et Ton peut voir déjà que, pour lier la théologie de Roscelin à sa philosophie, on lui adonné un nominalisme qu'il n'a jamais eu, un trithéisme dont S. Anselme est le véritable créateur et qu'il s'est toujours défendu d'admettre.

Ce n'est pas tout. Nous avons montré, aussi nettement que possible, l'origine théologique de la doctrine trinitaire de Roscelin : c'est pour ne pas être obligé d'admettre que le Père a été incarné et a souffert la crucifixion, que Roscelin propose de dire que les trois personnes sont trois choses en soi, identiques par la puissance et la volonté (p. 75).

Mais nous savons qu'il n'est pas possible de ramener la scolastique à la question des Universaux et qu'.Vbélard lui-même n'admettait pas, au temps où les discussions étaient les plus vives entre réalistes, nominaux et autres, qu'on réduisît à ce point la dialectique (2j. Peut-on supposer que la théologie de Roscelin

(1) Voir notre Philosophie de Condillac, Inlroducfion à une édition du Traité des Sensations, l'aris, Delagrave, 1^ édition, p. C-CXVIII; La Mettrie et la critique allemande, Paris, Alcan, p. 41, où il est établi que La Mettrie est antérieur à Condillac, comme à Helvélius. Diderot et d'Holbacli.

(2) Voir la Scolastique, Revue internationale de l'Enseignement, 15 avril 1893 ; Esquisse, 2' édition, ch. Vil, et Abélard, Uistoria Calamitatum.

soit un résultat de l'emploi de la dialectique, où il faudrait voir la méthode nouvelle dont parle Cousin ? Mais d'abord qu'enlend-on par la dialectique, au temps de Uoscelin ? car peu de termes ont oilert autant de sens diliérents dans l'histoire des philosophies. On sait que, pour Platon etsurtout pour Plotin, la dialectique est le moyen de s'élever, par rinlelligence, du monde sensible au monde intelligible, en s'approchant de plus en plus de TUn ou du Bien, source, cause et fin de tous les êtres. Aristote entend, par la dialectique, l'art de discuter, de trouver des raisons et des mots pour renverser la thèse qu'on attaque ou établir celle qu'on soutient. La dialectique, ainsi entendue, sert à éprouver le savoir d'autrui et n'arrive qu'à l'opinion et à la probabilité, tandis que la philosophie atteint la certitude et la science. C'est de cette forme de la dialectique que traitent les Topiques et les Réfulalions des sophistes. Or au iMoyen Age et en Occident, la Dialectique, qui fait partie du trivium, comporte, comme nous le voyons chez Abélard (ij, non seulement l'art de discuter, mais la lecture et le Commentaire des Catégories et de V Interprétation d'Aristote, de \ Isagogede Porphyre où l'on trouve la question des Universaux, des Divisions, des Topiques, du Sgllogisme catégorique et du Syllogisme hypothétique de Boèce. Par Macrobe, par S. Augustin, on a aussi quelque idée delà dialectique plotinienne (2;. Rien donc n'est plus vague que la formule où l'on mentionne l'application de la dialectique à la théologie; rien n'est plus nécessaire à analyser avec précision, si l'on n'entend pas se bornera répéter des mots aux sens si différents. En y regardant de près, on peut rencontrer le raisonnement et spécialement le syllogisme sous ses formes multiples, enthymême, épichérème, polysyllogisme, sorite, dilemme, etc. ; l'usage des catégories, destinées surtout chez Aristote à ranger les notions du monde sensible ; la ciassitication des propositions et des jugements, considérés au même point de vue que les catégories péripatéticiennes ; la pratique de la discussion, qui suppose l'art de découvrir et de réfuter les sophismes ; de la définition, qui fixe le point de départ du raisonnement. Rarement on est en état alors de distinguer la démonstration, qui part de prémisses universelles et nécessaires, de la déduction proprement dite, qui s'exerce en matière contingente ; plus rarement encore, on sait qu'il y a, pour le monde intelligible, des catégories qui ne sont pas celles d'Aristote, un principe spécial, le principe de perfection, auquel se subordonnent les principes de causalité et de contradiction qui régissent le monde sensible.

Qu'est-ce donc que cette dialectique que Roscelin aurait appliquée à la théologie ? Il ne saurait être question de la dialectique plotinienne, puisque c'est par elle et avec elle que s" est constituée la théorie des trois hypostases, en accord sur les points essentiels avec la doctrine chrétienne de la Trinité, qui se l'est incorporée.

S'agit-il de l'emploi de la raison? En d'autres termes, Roscelin est-il un rationaliste? A-t-il proclamé la liberté de penser? Ici encore il faut préciser le sens des mots, pour ne pas s'exposer à des affirmations sans portée et sans valeur. Si l'on a en vue la liberté de penser qui décide, en toute matière, même théologique, sans tenir compte de lautorité des Ecritures ou des Pères, on ne pourra l'attribuer à Roscelin, qui s'appuie sans cesse sur les textes sacrés. El c'est en ce

(1) Esquisse, p. 184.

(2) Esquisse, p. 110-116.

PiCAVET

8â UOSCRI.IN l'IlILOSOPIIR ET TIlKOLOr.IE.N

sens que IVnfcnrlent Rousselot el Haiiréau, pour qui la libre pensée se confond souvent avec riiérésic ou la négation des thèses orthodoxes.

Mais, en fait, la pensée, même partant des données scientifiques, n'est jamais absolument libre, comme le croient ceux qui n'ont pas examiné de près les questions. Dans les sciences mathématiques, elle est soumise aux principes d'identité, de contradiction et du tiers exclu, comme aux i-ègles du syllogisme et du raisonnement di'ductif : on n'est pas libre de dire que 2 et 2 font o, non plus que de nier que les trois angles sont égaux à deux droits. Dans les sciences physiques, naturelles et morales, on est obligé de prendre pour guide, l'observation, interne ou externe, l'expérience, le témoignage, comme les règles du raisonnement, inductif, déductif ou analogique : on n'est pas libre d'affirmer que l'eau, dans les conditions ordinairement déterminées, bout à 80", que le foie n'est pas un organe producteur de sucre, que Chateaubriand n'a pas existé. S'il s'agit du monde intelligible, onpeut sans doute se refuser à en examiner l'existence ou la nature, en se limitant à l'étude du monde sensible. Mais on n'est pas libre, au sens absolu du mot, d'en penser ce que l'on veut, quand on se décide à en aborder l'étude, car il faut, alors, tenir compte, d'un côté, de toutes les données expérimentales, de l'autre, se persuader que si l'on ne peut arriver à une certitude ou à une probabilité identiques à celles que l'on trouve dans les recherches positives, il y a du moins, pour le constituer, avec une vraisemblance suffisante, des règles différentes de celles qu'on emploie pour la reconstruction du monde sensible. En ce cas, on pensera librement, quand on suivra ces règles ; on inventera librement les questions et les réponses, et on restera libre en invoquant ensuite l'autorité de ceux qui, antérieurement, ont abordé les mêmes problèmes ou des problèmes analogues, comme nous faisons appel au témoignage de certains savants pour affirmer des résultats qu'il serait troplong de retrouver ou parfois même qu'il serait Impossible d'observer et d'expérimenter (1). En ce sens, ou pourrait dire de Roscelin qu'il pensait libren;ent. puisque les autorités ne semblent intervenir que pour justifier et fortifier sa pensée personnelle(ch. III, p, 76). Mais il vaut mieux ne pas employer de semblables formules, qui ne conservent de sens que par le contexte dont on les accompagne.

Nous en dirons tout autant de la question du rationalisme de Roscelin. Si l'on fait du rationaliste un homme qui n'utilise pas des prémisses empruntées à l'Ecriture, qui ne se laisse arrêter dans ses raisonnements, ni par l'Ecriture, ni par les Pères ou les Conciles, il est évident que Roscelin n'est pas rationaliste. Mais s'il s'agit de l'usage de la raison, il faut encore faire les distinctions nécessaires. Le théologien, qui subordonne strictement les principes de contradiction et de causalité au principe de perfection, se sert du raisonnement déductif ou inductif, de la discussion, delà définition, des procédés par lesquels on découvre et réfute les sophismes, c'est-à-dire qu'il fait un emploi constant de la raison, parfois maîtresse, lorsqu'elle est sur son terrain propre, parfois auxiliaire, lorsqu'elle intervient dans les questions relatives à Dieu et à l'immortalité. C'est ce que nous avons constaté h propos de S. Anselme. Sans cesse il use de la discussion, du syllogisme et du dilemme (p. 38, .39j. Il veut qu'on défende la foi contre les impies, qu'on leur montre combien ils sont déraisonnables de mépriser

(1) Admettre pour vrai avec Descartes, ce que l'on reconnaît évidemment être tel, c'est placer au second plan l'autorité, mais c'est aussi prononcer qu'on ne la combattra que si elle est en opposition avec la vérité ainsi trouvée.

les chrétiens (p. 83). S'il déclare d'abord que l'on ne doit pas défendre la foi contre les chrétiens, que ceux-ci doivent s'avancer à l'intelligence par la foi et non arriver à la foi par l'intelligence, qu'il ne faut pas discuter avec eux.; s'il recommande aux hérétiques de la dialectique de n'aborder qu'avec des précautions infinies les problèmes relatifs à la Divinité, s'il estime que Roscelin défend mal la foi, il admet que le chrétien doit la défendre; il entreprend de démontrer que Roscelin est dans Terreur, par la raison, sur laquelle Roscelin prétend s'appuyer — qiia se deferulere nititur (p. 38) : il trouve inexpugnables les raisons de S.Augustin; il joint des raisons nécessaires, à l'autorité de l'Ecriture, dans le Monoloniutn et le Proslogium ; il donne une argumentation complète dans le Liber de Fide Trinitalis et veut que ses lecteurs connaissent, non seulement par la foi, mais évidemment par la raison, qu'il n'y a pas trois Dieux. A coup sûr, on ne saurait parler comme fit Bouchitté (1), du rationalisme de S. Anselme; mais il serait inexact de dire que Roscelin s'oppose à S. Anselme par l'emploi qu'il fait de la raison. Comme S. Anselme, il s'abrite derrière S. Augustin et les Pères, il mentionne les maximes fixées par l'Eglise entière en un concile œcuménique, il s'arme des pensées delà divine Ecriture; comme lui aussi, il est puissant par son argumentation, peut-être même l'emporte-t-il sur Anselme par la vigueur de sa discussion, mais il affectionne, comme lui, le dilemme et met en œuvre toutes les formules de la scolastique (p. 68).

L'un et l'autre d'ailleurs ne se distinguent pas en cela des théologiens chrétiens, musulmans et juifs, qui les précèdent et qui les suivent — en dehors des mystiques, en fort petit nombre, qui se refusent à faire le moindre usage de la raison (2). C'est ce qui ressort manifestement de l'étude des Pères grecs et latins, des prédécesseurs d'Anselme en Occident, d'Alcuin, do Raban Maur, de Jean Scot Erigène, d'Heiric et de Rémi d'Auxerre, de Gerbert, de celle des motecallemin arabes, comme d\\vicenne et d'Averroès ; de celle desrabbanites et des karaïtes, comme d'Avicebron et de Maimonide (3). Tous, en des proportions diverses, emploient la raison pour juger, raisonner et discuter avec leurs adversaires ou avec leurs partisans et ils l'utilisent parfois même plus que l'Ancien et le Nouveau Testament, le Coran, les décisions des conciles, les hâdits (4) ou les écrits des Pères.

Mais ce n'est pas de l'usage de la raison ou de la dialectique qu'on peut faire sortir les opinions théologiques de Roscelin, puisque les orthodoxes s'en recommandent comme les hérétiques. Alcuin ne va-t-il pas jusqu'à dire que, parla dialectique, on établit contre les Ariens, la coéternité du Fils et du Père — utique et Filins œternns est secundum dialecticœ rationis necessilatem (.o) ? Et cependant l'on a soutenu, avec raison, que toute théologie hétérodoxe ou simplement nouvelle (6), a son point de départ ou son fondement dans une philosophie, comme

(1) Le rationalisme chrétien à la fin du XI" siècle, Paris, i842.

(2) Hugues et Richard de Saint- Victor subordonnent la raison à l'intuition, mais ils en usent. C'est ce que fait — el avec une grande liabileté — S. Bernard lui-même.

(3) Voir Esquisse, ch. IV, VI, VII et surtout VIII, La raison et la science dans les ph ilosoph ies me'diéva tes .

(4) On sait que les hàdits comportent des assertions qui, sans être dans le Coran, sont rapportées à Mahomet.

{h) Esquisse, p. 121.

(6) C'est ce qui ressort de toutes les polémiques récentes contre le modernisme et tout

84 KOSCELIN PHILOSOPHE ET THEOLOGIEN

nous avons montré que toute théologie orthodoxe se construit en s'appuyant, consciemment ou non sur une doctrine philosophique, œuvre de science et de raison.

En fait, ce qui explique l'embarras dans le(juel s'est trouvé Roscelin à propos de l'incarnation et de la Tiinité, comme la formule qu'il a |)roposéeà propos des personnes, c'est qu'il connaft les catégories aristotéliciennes, c'est qu'elles sont, avec le principe de contradiction, les règles normatives de sa pensée, qu'il les appli(iue inconsciemment au monde intelligible et spécialement aux mystères de l'Incarnation et de la Trinité, au lieu d'y employer les catégories plotiniennes' qu'il ignore et le principe de perfection (ju'il entrevoit, mais qu'il ne place pas au-dessus du principe de conti'adiclion. Que Uoscelin soit péripatéticien en ce sens, voici qui le prouve d'une façon d'autant plus caractéristique que la lettre, oîi, nous puisons la plupart des textes, est destinée à exposer sa doctrine sur la Trinité. C'est dans cette lettre que nous avons relevé les formules (ch. III, p. 68) impliquant l'enchaînement rigoureux et nécessaire desnotionset des jugements, que résume la définition oi'dinaire du syllogisme — un ensemblede trois propositions telles que les deux premières étant admises, la troisième suit nécessairement. — C'est là encore que se rencontre le dilemme, dont Roscelin use, comme Anselme, et qui suppose un choix nécessaire entre deux propositions que l'on considère comme contradictoires. Il y entre en outre des conséquences qui, liées par la forme du raisonnement, lui semblent incontestables pour la matière : les Ecritures emploient le pluriel (Dieux), le lecteur diligent conclut que les saints qui les ont rédigées n'ont aucunement admis en Dieu une unité si grande ; de nombreuses erreurs sont \a. conséquence de l'unité dont parlent les Sabelliens ; puisque le Père a engendré le Fils, la substance du Père a engendré la substance du Fils ; 'par conséquent, ce sont deux substances différentes. Voici des affirmations et des comparaisons relatives à la substance, qui ne supposent pas dedillerences entre le monde sensible et le monde intelligible : toutes les dénominations d'une seule et unique chose sont les prédicats l'un de l'autre ; toute la substance du Père n'est rien d'autre que le Père, toute la substance du Fils n'est rien d'autre que le Fils, comme la ville de Rome est Rome, comme l'être de l'eau est l'eau... ; par conséquent le Père et le Fils sont deux substances différentes : les noms ont coutume de perdre leur sens, lorsque leur objet déchoit de sa perfection, etc. Voici d'autres affirmations qui montrent nettement que Roscelin soumet le monde intelligible, comme le monde sensible, à la catégorie de quantité : « tout ce qui n'est pas un se sépare suivant la loi de la pluralité, puisqu'il a été écrit que toute différence consiste dans la pluralité des choses différentes; comment plusieurs choses égales peuvent être une chose une et unique, je ne le vois pas » (p. 68-74).

On signalerait aisément aussi, chez S. Anselme, des affirmations qui supposent une mentalité constituée par les catégories et les principes péripatéticiens; mais il est orthodoxe, parce qu'il reproduits. Augustin dont la théologie, philosophiquement parlant, est fondée sur le plotinisme. On montrerait, sans trop de peine, que les raccords entre cette théologie et les cadres péripatéticiens, ne sont parfois qu'apparents : c'est ce qui explique les objections que Gaunilon dirige contrôle Monologium, comme celles que Roscelin adresse au Cur Deus homo.

particulièrement de V Encyclique de Pie X, qui Ta condamné. Voir notre article dans la Revue p/iilosop/nque, décembre 1908 et janvier 1909,

ROSCELl.N DAl'KÈS L'inSTÛIKE 85

Quant à Roscelin, le dilemme rapporté par Jean montre qu'au début tout au moins, il ne songe pas à faire intervenir le principe de perfection. Confusément il sent qu'au point de vue chrétien, il est mieux d'admettre que le Père n'a été ni incarné, ni mis en croix, puisque le Christianisme suppose la seule incarnation du Fils. De même, il sent qu'au point de vue chrétien, il est mieux d'admettre l'Unité de Dieu et la Trinité des personnes ; mais il ne pense pas à y voir deux conceptions dont la perfection importe également à l'existence du christianisme, par conséquent à imposer silence au principe de contradiction pour les admettre l'une et l'antre, pas même à y voir, comme plus tard Bossuet, à propos de la prescience divine et de la liberté humaine, deux anneaux d'une seule chaîne, dont les intermédiaires nous échappent, mais qu'il faut également retenir. Quand il écrit à Abélard, il entrevoit qu'il n'y a de solution possible pour l'orthodoxie que dans le maintien des deux affirmations d'abord opposées; il applique, sans en avoir pleinement conscience, semble-t-il, le principe de perfection : si les saints qui ont dirigé les Ecritures nont aucunement admis en Dieu une unité si grandeque ces trois noms dussent s'appliquera une seule chose, à unesubstance singulière, c'est par crainte que cette opinion sur Dieu ne les fît tomber dans l'hérésie sabellienne. Mais surtout il veut que le navire de la foi chrétienne (p. 77) fasse la traversée sans se briser, qu'il évite l'unité sabellienne et la pluralité arienne, c'est-à-dire qu'il maintient tout à la fois la Trinité et l'Unité divines, l'Incarnation du Fils à l'exclusion de celle du Saint-Esprit et du Père.

Si l'on se rend compte que la plupart des hommes du xii^ siècle furent, en Occident, formés à la pratique de la pensée, par l'étude des catégories péripatéticiennes, on comprend que tous ceux qui n'étaient pas retenus, comme le voulait Anselme, par l'obligation de croire avant de comprendre et de se soumettre quand même on ne comprend pas, ou comme Roscelin, par le souci impérieux de rester orthodoxe, furent amenés à avancer des nouveautés sur le monde intelligible et spécialement sur les mystères chrétiens, auxquels ils appliquaient des catégories et des principes qui ne conviennent qu'aux êtres et aux choses de notre monde Plus ils avaient de confiance dans la puissance de la pensée, plus ils étaient exposés à lancer des doctrines nouvelles, qui devenaient des hérésies, quand ils les maintenaient, malgré les ordres de l'Eglise. Plus ils avaient profité de l'éducation dialectique, dont l'étude des Catégories et la pratique du raisonnement, fondé sur le principe de contradiction, formaient la partie centrale, plus il leur était impossible de dire, sur Dieu et sur l'âme, un mot qui ne fût en contradiction avec l'orthodoxie. C'est ce qui explique les condamnations portées alors contre Aristote, c'est ce qui montre que des mystiques, comme Gautier de Saint-Victor, aient condamné tout à la fois Abélard, Pierre le Lombard, Pierre et Gilbert de Poitiers, les labyrinthes où la France s'égare à leur suite, et qu'ils aient vu, dans l'étude de FAristote des Catégories et dans la confiance quy puisaient ceux qui l'avaient faite, la source des erreurs sur la Trinité et l'Incarnation. Au xiii" siècle, les Catégories passeront a.u second plan; la Métaphysirpie sera commentée par S. Thomas. Surtout Aristote y paraîtra avec ses commentateurs et ses disciples plotiniens, avec de purs Plotiniens, et même on

(U Voir notre Introduction.

ROSCELIN PHILOSOPHE ET TnÉOLOGIEN

loi atlrihu la des ouvrages où l'on ne rencontrera guère que les doctrines du maîtrede Porphyre. Ainsi transformé, il pourra, pourcertains orthodoxes, devenir un(( précurseur du Christ dans les choses naturelles » (1).

(1) Esf/uisse, eh. V et spécialement p. 91,