Q. XI, De Malo

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comme nature, et qu'elle met donc en cause, directement cette fois, Celui qui est, à la vérité, impliqué indirectement en tout acte, mais qui, en donnant à elles-mêmes les natures, répond directement de leur fonctionnement comme telles.

En ce point d'intersection, en nous, de la personne et de la chose; de ce qui se fait par soi et de ce qui est donné à soi, il faut reconnaître nécessairement une influence transcendante, une influence s'introduisant comme du dehors (Gupaôsv, dirait Aristote). A moins que ce prétendu dehors ne soit le suprême dedans, plus intérieur à nous que nousmêmes. La nature naturante intervient ici : donc aussi Celui qui est éminemment nature, puisqu'il fonde en dernier ressort toute nature. En ce point-là, dans Fàme humaine comme dans le cosmos, dont, sous ce rapport, elle ne se distingue plus, le transcendant se fait voir sous l'immanent; l'éternité porte le temps; le noumène, le phénomène1.

Mais si nous revenons aux actes où la volonté se meut elle-même, nous devons dire que, dans ces actes, elle se meut non plus spontanément et naturellement, ce qui serait à vrai dire être mue; mais intellectuellement, c'est-à-dire par le conseil. Et par le conseil aussi la volonté meut les autres pouvoirs, puisqu'elle les meut en se mouvant.

D'où il appert — et l'on verra à quel point cette remarque est capitale — que la division introduite sous cette forme : 1° ordre d'exercice; 2° ordre de spécification, n'est pas une distinction d'activités exclusives l'une de l'autre, mais d'influences impliquées l'une dans l'autre. Nous verrons plus loin que la spécification ultime du vouloir dépend

1. Au temps de saint Thomas, certains mettaient en avant le ciel physique, comme cause directe des premiers vouloirs. Celait dire que l'âme voulante est de nature physique ; et puisque le vouloir n'est qu'une propriété de l'âme en acte, d'intelligence, c'était dire que l'intelligence et le sens sont identiques. Cf. q. VI, De Malo; I* II»% q. IX, art. 5; III, C. Gentes, c. lxxxv et lxxxyu, et saepe alibi.

partiellement de l'exercice volontaire. Inversement, il ressort de l'analyse précédente que la détermination de l'exercice volontaire est déjà une spécification, à savoir la spécification de l'exercice. A l'égard de la volonté agissante ou non, le oui et le non ont raison d'espèce. On ne peut vouloir déterminément agir ou ne point agir sans qu'intervienne, disait-on, un conseil; or le conseil est spécificateur, étant œuvre d'intelligence.

Une fois de plus apparaît donc l'insupportable anthropomorphisme de ceux qui disent : L'intelligence propose l'agir ou le non-agir; la volonté, à elle seule, décide. La volonté est un appétit, ce n'est à aucun degré une lumière. Elle peut donc bien, à elle seule, exercer l'acte de vouloir; mais elle ne peut, à elle seule, en déterminer l'exercice. Toute détermination, comme telle, est œuvre de l'intellect. OEuvre nécessitante ou non, c'est ce qu'il faudra voir, et précisément le problème du libre arbitre, en ce qui concerne l'exercice de nos actes, consiste à se demander si, dans le conseil qui dirige l'acte de la volonté se déterminant elle-même quant à l'exercice, la volonté dépend entièrement du fonctionnement de l'intelligence, ou si elle demeure libre. Libre, dis-je, non pas en ce sens qu'elle serait douée de libre arbitre, ce qui serait réinstaller l'anthropomorphisme des facultés et se mettre sur la route de l'infini, puisque cette volonté, libre sous le conseil, devrait se déterminer par un autre conseil, et ainsi de suite. Mais on demande si la volonté est libre, sous le conseil, en ce sens qu'elle garde un fond d'indétermination que le conseil, comme tel, ne peut pas vaincre ; de telle sorte que l'homme puisse toujours, quelque, tour que prenne intellectuellement sa délibération, se décider en un sens quelconque. En d'autres termes, dans cet acte de volonté qui détermine par conseil l'agir ou le non-agir, l'homme, par sa volonté, est-il maître de son conseil; ou l'homme, par son conseil, est-il maitre de sa volonté?

Suivant qu'on répondra dans un sens ou dans l'autre, il

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semble qu'on doive verser soit dans le déterminisme des motifs, à la façon de Leibnitz, soit dans le volontarisme antiintellectualiste de tant de penseurs modernes.

Or, saint Thomas sait trouver une voie moyenne. Chose surprenante, c'est au nom de l'intellectualisme même, qu'il va poser des bornes à l'intellectualisme outrancier, sans verser pour cela dans son contraire.

La volonté qui se meut elle-même, dit-il, précisément parce qu'elle se meut par le conseil, ne se meut pas sous l'empire d'une nécessité ; carie conseil n'est pas nécessaire ; c'est une recherche qui a une issue vers les contraires (ad opposita viam habens), et qui n'est pas démonstrative.

On voit au premier regard que l'intellectualisme a dicté cette réponse. 11 en ressort, en effet, que si le conseil qui conclut à l'acte procédait à la manière d'une démonstration; s'il révélait un lien nécessaire entre tel acte particulier de volonté et le vouloir général qui a, en nous, raison de principe, un tel conseil entraînerait la volonté d'une façon fatale. Nous voulons le bien, et ne pouvons vouloir que le bien. Si l'intelligence, qui est la lumière de l'âme, nous fait voir dans tel acte une condition nécessaire du bien ; dans son absence, une perte nécessaire du bien, nous n'avons plus en nous de quoi le fuir : son obsession sera nécessairement victorieuse.

Mais cela, précisément, est impossible. Nul acte particulier de volonté ne peut prétendre se rattacher au principe de la volonté par un lien de nécessité rationnelle. C'est un axiome thomiste, que du particulier comme tel il n'y a pas de démonstration; car, dans l'ordre physique, le particulier inclut la matière, que nulle intelligibilité n'épuise (omne individuum ineffabile), et, dans l'ordre spirituel, le particulier inclut l'indétermination foncière du vouloir, que nulle détermination intellectuelle n'égale. Le conseil qui conclut à l'acte, s'il y conclut d'une façon purement rationnelle, demeure donc un conseil théorique, et ne saurait rejoindre le fait. S'il y aboutit, c'est qu'il est de l'ordre pratique;

mais alors il n'est pas purement rationnel. L'intelligence, à elle seule — c'est l'intellectualisme môme qui le proclame — n'a pas de quoi fixer la recherche humaine, relativement à l'agir ou au non-agir.

C'est ce qui s'éclaircira d'ailleurs par la suite.

Un cas seulement sera excepté par saint Thomas de cette relativité du conseil ; mais c'est précisément qu'il ne prête pas à conseil, portant en soi son évidence. Ou, si l'on tient à retenir le mot, le conseil dont il s'agit ne fait que passer du même au même, et ne laisse donc place, entre le principe et la conclusion, à aucune indétermination, à aucune dégradation d'influence. Il s'agit de Dieu intuitivement perçu.

Lorsque nous verrons Dieu, puisqu'il est entendu que jusque-là peuvent monter nos rêves, l'adhésion du vouloir à ce suprême objet ne prêtera plus à aucune liberté d'exercice. Non pas que l'objet lui-même entraîne le vouloir : on sait que nul objet n'est de soi moteur; ce qui meut, c'est l'agent, et, au bout de la chaîne des agents, ce qui meut, c'est la nature, c'est l'Auteur immanent de la nature. Mais il est tel objet en face duquel la nature volontaire ne peut plus avoir deux attitudes. Agir ou ne point agir, c'est bon en face du relatif, ou de ce qui est présenté comme relatif. Mais si l'intelligence perçoit intuitivement l'absolu, tout le poids de l'âme doit se porter de ce côté, et l'abstention, ne pouvant plus trouver de motif réel ou apparent, ne sera plus au pouvoir du sujet. Où prendrait-on de quoi ne pas vouloir, quand le vouloir envisagé comble le vide infini qui est le principe de nos recherches? Ce vouloir-là, de par la singularité de son objet, égale ce par quoi se définissent nos puissances, à savoir l'absolu du bien humain. Pour être heureux, nous ne pouvons rien faire d'autre qui n'emprunte sa valeur à ce qui est inclus dans cet acte-là : comment le fuir? Où donc la volonté irait-elle chercher de quoi dénouer l'étreinte béatifiante, lorsque son énergie entière est employée à la former? Le corps qui tombe n'a rien en soi pour se retenir; un premier instant

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de chute ne fait que précipiter sa chute. Ainsi la volonté, en face de l'Absolu, n'est plus qu'un poids; l'intelligence, sa règle et son cran d'arrêt, ne pouvant discuter l'indiscutable, elle-même ne peut s'écarter par aucun chemin de Celui qui est au maximum la Voie; elle n'a donc là aucune liberté d'exercice f.

On voit assez que ce cas particulier ne sort qu'en apparence de la règle. Si l'acte d'amour de Dieu clairement vu s'impose, comme exercice, à la volonté, c'est qu'un tel acte n'est plus à proprement parler particulier; il a valeur d'universel, s'adressant à l'universel en nature propre et dans l'exercice même de son rôle. Nos actes de cette vie ne s'adressent pas à l'universel; ils se recommandent de lui. Quand nous disons : Je veux le bien; or, tel acte est le bien, le verbe est ne marque pas une identité, mais une proportion, une relation de moyen à fin, et, comme entre tout acte de cette espèce et le bien en sou absolu il y a toujours une disproportion foncière; comme donc toute proportion établie entre eux est relative, et comporte, ainsi que nous le disions, une substitution de valeurs arbitraire, l'acte ainsi proposé par le conseil ne saurait aboutir en fait que s'il intervient, dans le conseil, quelque chose qui n'est pas de lui; quelque chose dont l'influence comble l'infini hiatus du relatif à l'absolu, mis en égalité dans la conclusion du syllogisme pratique.

1. Par où l'on voit combien haute est la métaphysique de l'autre vie, dans la philosophie thomiste. Si la volonté agissant comme nature est mue à son exercice immédiatement par Dieu, ainsi qu'on le disait tout à l'heure, et si, en face de l'objet Dieu intuitivement perçu, la volonté agit précisément comme nature, il s'ensuit donc que, dans ce cas suprême, la volonté est mue par Dieu immédiatement et quant à la spécification et quant à l'exercice de son acte. 11 s'ensuit que toute liberté humaine disparaît et s'absorbe dans la liberté divine. Et, puisque l'agent agit en vue d'une fin, et que la fin de Dieu agent c'est Dieu bien, voilà donc toute l'activité humaine entraînée dans l'ineffable courant de la vie divine, jetée à cet absolu indéfinissable où le sujet et l'objet ne font plus qu'un. C'est le Nirvana chrétien, qui tourne au positif suprême l'effarante négation du Bouddhiste, absorption de l'atome pensant dans l'ineffable Personnalité qui n'enveloppe la sienne et ne la pénètre que pour mieux la donner à elle-même, elle, dis-je, qui a été faite en pouvoir créature divine. (J'ai dit : Vous êtes des dieux, en tant que fils du Très-Haut, vous tous) (Ps. 81, 6.)

On verra que ce quelque chose est la volonté elle-même, et l'on expliquera de quelle manière.

Dans le cas de Dieu clairement vu, il en va tout autrement.

Le conseil qu'on instituerait pour conclure à lui ne serait pas un conseil, mais une tautologie ; disons une évidence. Il se construirait, en effet, ainsi : Je veux le bien; or cet acte (l'acte d'amour béatifiant) est le bien. Et dans cette mineure, le verbe est marquerait, cette fois, non plus une relation ou une proportion quelconque, mais une identité de valeurs. De sorte qu'il n'y a plus place, ici, au quasi-arbitraire dont on parlait; la volonté n'a plus où employer ses initiatives : elle est remplie par son objet et en demeure l'heureuse esclave.

Le cas exceptionnel se tourne donc en confirmation de la thèse. Tout vouloir particulier est libre, parce que tout vouloir particulier inclut une dose de relativité que le conseil, en tant qu'opération de l'esprit, ne peut pas vaincre. Il ne pourra le faire que s'il devient conseil pratique, c'est-à-dire opération de toute l'âme, ainsi qu'on le verra mieux quand on aura étudié le mouvement volontaire sous le rapport de la spécification, et qu'on aura ainsi préparé la synthèse.