In III Sent., loc. cit

de son autonomie, elle sauve sa raison d'être, et elle se retrouve ainsi en se perdant.

C'est bien ce que disait subtilement le texte ci-dessus : Ratio per se intellectum non terminât, sed mediante voluntate. C'est-à-dire : L'intellect, par ses moyens propres, à savoir par le raisonnement, ne peut point, en ce cas, fixer sa marche ; il la fixe par la volonté. Mais c'est bien lui, tout de même, qui la fixe; ou mieux, c'est l'homme, qui, doué à la fois d'intelligence et de vouloir, se fixe alors, quant à l'intelligence, sous l'influence du vouloir.

On voit déjà, à cette première étape, se réaliser ce qu'on annonçait et ce qui, tout à l'heure, se manifestera davantage, à savoir que l'ordre d'exercice et l'ordre de spécification se trouvent en partielle dépendance. C'est bien toujours, en effet, la volonté, qui est en nous le facteur d'exercice, et c'est l'intelligence qui est le facteur de spécification ou de détermination formelle. Si donc la volonté intervient, en matière probable, pour la spécification de nos actes d'intelligence, c'est selon sa nature à elle; et si l'intellect intervient dans l'exercice de nos actes volontaires, c'est selon sa nature à lui. Il y a donc, on le disait, de la spécification dans l'exercice même du vouloir, à savoir le oui ou le non, l'agir ou le nonagir qu'il implique. Et il y a aussi de l'exercice dans la spécification du connaître en matière probable, puisque la forme du connaître ne se fixerait pas, alors, sans la volonté.

Mais on n'a parlé jusqu'ici que de la spécification de l'intelligence même. Il faut passer à la spécification du choix, qui est proprement un vouloir. Les solutions relatives aux deux cas ne peuvent d'ailleurs manquer d'être solidaires. L'intelligence, disait-on, se meut elle-même, en matière nécessaire, par sa propre spontanéité naturelle; mais, en matière contingente, l'intelligence se meut elle-même sous l'influence et par l'intermédiaire du vouloir Si c'est ainsi que l'intelligence se meut, c'est-à-dire

<-e détermine à sa spécification propre, c'est évidemment selon la même loi qu'elle va mouvoir la volonté, c'est-àdire la déterminer, quant à la spécification de son acte à elle. L'intelligence est partout elle-même; elle ne peut pas se comporter ici d'une façon, là d'une autre. Comment meut-elle la volonté? En lui intimant son objet. Ce que l'homme appréhende, par l'intelligence, comme son bien, c'est-à-dire comme convenable hic et mine à ce qu'il est, comme capable de le parfaire, c'est cela qu'il embrasse.

Or, le convenable hic et mine, est-ce du contingent, estce du nécessaire? L'intelligence est-elle déterminée par sa nature même à le concevoir tel, ou n'y est-elle déterminée que par des influences où la personne voulante est maîtresse? Telle est la question de la liberté, au point de vue de la spécification de nos actes. Socrate, avec son « doute » fameux; Leibnitz, avec ses « raisons suffisantes » embranchent là.

Comment la connaissance peut-elle être vaincue par le fait volontaire, demandait Socrate, alors que c'est la connaissance qui est appelée à déterminer ce fait? — Comment les raisons du choix ne détermineraient-elles pas le choix, dira Leibnitz, puisque c'est la raison qui préside au choix?

La réponse consiste à dire que cette raison, qui détermine, a besoin, peut-être, en l'hypothèse, d'être déterminée ellemême; qu'il peut y avoir ici des influences emboîtées, et que si, en matière contingente, l'intelligence ne se détermine, à l'égard de son objet propre, que sous une influence volontaire, cette condition sera requise pour elle au maximum, quand il s'agira d'un jugement déterminateur d'un choix.

Pour bien comprendre cette réponse et en extraire ce qu'elle contient d'éclairant relativement au libre arbitre, il faut étudier de près la nature de ce jugement déterminateur.

Il y a des jugements de divers genres. Il y a d'abord les

2V2 SA1KT THOMAS d'aQUIX.

jugements théoriques, pareils à ceux qui composent les sciences spéculatives. Ces jugements-là sont relatifs à ce qui est, non à ce qu'il faut faire. Ils se trouvent donc écartés d'eux-mêmes. Il y a ensuite les jugements appelés pratiques, en ce qu'ils ont rapport à l'action; mais qui sont encore des jugements de science : telles sont les conclusions de la morale. Et que ces jugements soient invoqués par la conscience pour diriger, avant, et pour juger, après, les choix de l'âme, cela ne les enlève point à leur essence théorique. Que l'abstrait serve au concret, cela ne l'empêche pas d'être abstrait : sciences pures ou sciences appliquées n'en sont pas moins, au point de vue où nous sommes placés, des sciences théoriques. Le jugement de conscience consiste en une connaissance pure {in pura cognitione cousis tit)1.

Or, la pratique procède plus loin ; elle pousse jusqu'à l'agir, de sorte que le jugement ultimement pratique doit être immédiatement tangent à l'acte. « Les conseils et les choix sont relatifs au particulier, parce qu'au particulier vont les actes. Ce qui est appréhendé comme bon et convenable à l'agir doit donc être appréhendé comme bon et convenable en particulier2. »

Il suit de là que le jugement ultimement pratique ne doit pas être une simple décision qui se pourrait exprimer en cette forme : Voilà ce qu'il faut faire (hoc est tibi faciendum) ; il faut qu'il soit un ordre (imperium) dont la formule serait: Fais ceci (fac hoc)3. Tant qu'on ne va pas, en effet, jusqu'à l'intimation réelle et effective, on n'applique pas la raison à l'acte individuel qu'il s'agit de produire ; on se tient dans l'abstrait. Ce qu'on décide est applicable à tous les cas semblables, ce qui est la caractéristique de l'universel.

On a dit, en métaphysique, que des abstractions em-