Cf. supra, 1. IV, ch. in

clans la nature sont, pour une part, organisées, c'est-à-dire enveloppées dans des ensembles, obéissant à des lois, donnant lieu, par conséquent, à prévision, à vérité ante eventum, en ce que l'idée directrice immanente de ces faits ou groupes de faits peut se refléter en nous par la science ; mais, pour une part indéterminable, les rencontres de séries causales sont sans loi, sans intelligibilité, sans vérité par conséquent, et hors de toute prévision possible. Ainsi, le conflit des biens, en nous, contient une part de détermination qui prête aux sciences morales et psychologiques leur matière; qui permet de prévoir et de dire ce que lait l'homme placé dans telles ou telles circonstances. Mais, pour une part, aussi, les prévisions doivent être en déroute. Il n'y a pas de vérité certaine, ante eventum, de ce que fera l'homme moral placé dans des circonstances quelconques, parce que toute circonstance définissable, hors l'évidence du bien total, est inadéquate au vouloir, et que la mise en équation, nécessaire pour prévoir, prêtera donc à des fuites vers l'inconnaissable.

De même, donc, que la thèse thomiste relative à la contingence naturelle ne nie pas le déterminisme en tant que condition des sciences naturelles, ainsi, la thèse thomiste relative au libre arbitre ne nie pas le déterminisme en tant que condition imposée aux sciences morales. Les sciences physiques démontrent; mais leurs démonstrations sont impuissantes à atteindre l'intime individualité du fait, parce que le fait inclut, de par la matière, une dose d'indétermination que le droit, exprimé par les lois, ne peut pas vaincre. Ainsi, les sciences morales démontrent ; mais leurs démonstrations ne peuvent prétendre à régir le fait moral en son individualité même, parce que ce fait, bien que conditionné de mille manières et sujet à des lois, peut échapper, finalement, à leur emprise. Le déterminisme, ici ou là, est donc admis à titre relatif; il est nié dans l'absolu; mais l'absolu n'est pas un droit universel de la science humaine.

Et, de même qu'on ne nie pas tout court le déterminisme, on ne nie pas non plus le principe de raison suffisante, en tant qu'il est une loi de l'être. Rien n'a lieu sans raison, soit dans la nature, soit dans l'homme ; mais il est des raisons inaccessibles à la raison ; l'intelligible est inégal au réel, et la clarté bornée des « raisons suffisantes » de l'intellectualisme ne plonge ni au fond de la matière pure, ni moins encore au fond de la volonté humaine.

Tout ce qui se passe dans la nature doit s'y passer, étant donné l'ensemble des conditions mises en œuvre; mais, dans ces conditions, entre la matière au fond obscur et inaccessible. De même, tout ce qui se passe dans l'action humaine doit s'y passer, étant donné l'ensemble des conditions de l'acte : le poids du dernier jugement est fatal; « quand de l'universel et du singulier il se fait en nous une unité, il est fatal que, dans l'ordre scientifique, la conclusion suive, et dans l'ordre pratique, l'action j ». Mais dans l'unité active ainsi constituée; dans le dernier jugement en tant que pratique; bref, dans l'ensemble des conditions de l'acte de* choix est incluse la volonté, de telle sorte que nulle raison suffisante n'est suffisante sans elle ; que toute raison qui, en fait, suffit est suffisante par elle, et que c'est donc elle, qui fait le triomphe des raisons suffisantes de la raison pure, bien loin de les subir.

On ne cède, ainsi, ni au déterminisme rationaliste, ni à l'indéterminisme arbitraire. On n'introduit même pas, dans le processus des actes, de discontinuité rationnelle, puisque l'acte de liberté est vouloir éclairé, de même que le jugement qui le détermine est jugement voulu. A travers cette synthèse vitale, la coulée de lumière passe, bien qu'un autre courant s'y confonde. A plus forte raison n'y a-t-il point là discontinuité dans l'être, surgie d'un fait nouveau, sans attaches avec des antécédents ontologiques; en un mot, création. Ce qui se passe en nous est com-

i. Aristote, Nie, H, 1147», 25-28.

plètement fondé en nous. On ajoute seulement que ce nous a des profondeurs que n'atteignent point les raisons suffisantes. Ce que nous choisissons, nous devons le choisir, au total ; mais ce total ne peut pas se totaliser, parce qu'il comprend un indéterminé par essence.

Et ce qui est vrai de la volonté est vrai, proportionnellement, de la matière. D'où la similitude des solutions, là où elles interviennent l'une ou l'autre.

Si d'ailleurs la comparaison se soutient, à ce point de vue, entre la liberté humaine et la contingence naturelle, il y a pourtant des différences profondes. Les résultats sont là pour le faire voir. La contingence naturelle est une déficience ; donc une marche au néant. C'est une rétrogradation dans le sens de la matière informe, à travers les formes intermédiaires que la déficience de l'action recherchée a laissées libres. La liberté est une voie ouverte vers des ascensions sans terme assignable. Si les chutes y sont faciles, les éviter sera d'autant plus glorieux au marcheur. La condition est plus haute, de celui qui monte et qui peut tomber que de ce qui coule lentement aux abîmes.

Et cette différence entre les effets tient à la différence des causes. Dans la nature, la contingence est le signe de l'imperfection des agents; dans l'homme, la liberté est le privilège suprême. Aussi a-t-on attribué la liberté à Dieu, alors que son action ne souffre point de contingence *.

Dans la nature, chaque agent est, de soi, déterminé à telle œuvre; s'il manque le résultat, c'est parce qu'un empêchement étranger à lui s'interpose. La contingence de l'action vient donc, ici, d'une espèce de contrainte contre laquelle l'agent n'est pas armé, ne disposant, pour agir, que de sa forme d'être, qui est déterminée à tel effet et non pas à tel autre. Au contraire, l'être raisonnable, quand il agit comme tel2, n'est déterminé qu'à l'égard du bien en son