Théodicée, I

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cause qui le lui fasse vouloir. Or, la cause posée, il est né cessaire que l'effet soit posé avec elle, ainsi que le prouve Avicenne (Métaphys., lib. VI, c. i et n). Car si, la cause étant posée, il est encore possible que l'effet ne soit point, il faudra encore autre chose pour décider de l'acte, et c'est donc que la première cause n'était pas une cause suffisante1. »

On voit que Leibnitz se retrouve ici, même quant au langage. Or saint Thomas répond : « Toute cause, même suffisante, ne produit pas nécessairement son effet; car elle peut être empêchée, comme il arrive aux causes naturelles... Ainsi donc, cette cause qui fait que la volonté veuille telle chose (à savoir les motifs rationnels de l'acte) n'est pas tenue, pour être suffisante, de produire cet effet nécessairement; car la volonté même peut y apporter un empêchement, soit en repoussant telle considération qui la porte à vouloir, soit en considérant autre chose, à savoir que cet objet, qui est proposé comme bon, sous certain rapport n'est pas bon. »

C'est bien toujours, on le voit, le caracière absolu du bien et le caractère relatif de tout bien particulier proposé à nos choix, nui sont invoqués pour démontrer la contingence du mouvement volontaire. D'une majeure nécessaire : le bien est désirable; et d'une mineure boiteuse, que l'esprit juge comme telle 2 : Cette chose, sous certain rapport, est un bien, il ne peut pas sortir une conclusion nécessaire. Le dernier jugement impératif reste sous la dépendance du vouloir éclairé qui se juge lui-même, et qui se sait un infini de pouvoir. Ce qui lui suffira, suffira pour l'acte ; mais ce ne sera pas d'une suffisance d'objet, ni par conséquent d'une suffisance de raison. Aucun objet particulier ne peut fixer, sans fuite possible, un pouvoir de l'universel; aucune raison particulière ne peut, de soi, suffire à ce qui est tout court raison. Il faut recourir au moi, et aune auto-suffï*

1. Q. VI, De Malo, art. 1, arg. 15. Cf. la llas q. X, art. 2, arg. 1.

2. Je rappelle cette restriction pour éviter l'équivoque dénoncée à la page 252, fin.

sance qui ne serait pas, en soi, suffisance1. C'est moi, qui rends mon motif vainqueur.

Il suit de là, évidemment, qu'entre deuxmotifs égaux, ou qui m'apparaissent égaux, l'ambiguïté de mon action n'est pas fatale; je puis donner à l'un des deux la prééminence, et quand je la lui aurai donnée, il l'aura, à savoir par le côté où il m'aura plu de l'envisager et par où, en effet, il domine. A la rigueur, le fait seul de vouloir me démontrer ma liberté en faisant de l'arbitraire, fait cesser l'arbitraire, et agir sans motif devient alors motif : Slat pro ratione voluntas.

De la même manière, si les motifs sont inégaux — je dis dans mon appréciation théorique — rien ne m'obligera à me décider pour le plus fort, à moins qu'on n'appelle plus fort celui précisément pour lequel je me décide ; celui qui est mon élu, qui a ma volonté complice. Le jugement ultimement pratique nous entraîne, disait-on; mais le jugement ultimement pratique est déjà imbibé de vouloir. Considéré en soi, en tant que motif jugé en raison pure, le motif le plus fort ne peut pas nécessiter l'acte, parce qu'il demeure relatif, et parce que le relatif ne pouvant mouvoir une puissance de l'absolu qu'en se transmuant, par elle, en absolu, il n'y a pas de raison nécessaire pour que cette transmutation se fasse au profit du motif le plus fort plutôt que de l'autre. Une feuille de peuplier peut cacher le soleil, dit un proverbe oriental. Elle ne le cacherait point s'il prenait l'horizon tout entier; mais elle peut le cacher quelle que soit sa taille, à moins qu'elle ne soit infinie, et elle peut ne pas le cacher quelle que soit sa petitesse, à moins qu'elle ne soit nulle. Ainsi, un motif élu peut en occulter un autre, même plus grand, et un motif dédaigné peut ne pas en occulter un autre, même plus petit; car du plus grand au plus petit il n'y a qu'une distance finie, et

1. Aussi saint Thomas, quand il parle du motif qui meut, de fait, la volonté, l'appelle-t-il tantôt insuffisant (Ia IIae, q. X, art. 2.) et tantôt, comme ici, suffisant. Il est insuffisant par soi, il devient suffisant par nous.

de chacun d'eux au motif nécessaire, il y a une distance infinie. S'ils diffèrent, c'est donc, à parler en rigueur, d'une différence négligeable à l'égard de l'acte ; car du fini à l'infini, il n'y a pas de proportion possible.

Ne sait-on pas qu'en mathématiques, l'infini, mis en rapport avec le fini, se retrouve dans le résultat avec l'indétermination de sa nature? De même, l'objet de la volonté, qui est le bien universel, mis en rapport avec le particulier dans le jugement de la raison, n'y peut revêtir, de ce fait, une détermination quelconque. Hors de toute intervention volontaire, il demeure indéterminé. Il n'y a pas de raison suffisante qui le puisse déterminer, tant que l'esprit juge le caractère relatif de toute détermination qui se propose, et que cette relativité n'est pas vaincue par une adoption de ce pouvoir d'absolu qui est la volonté humaine. Une fois adopté, ou en tant qu'adopté par la volonté, le motif est moteur et nécessairement moteur, quel qu'il soit; car, arrivé à cet état, il est égal à la volonté qui l'adopte; il lui est égal pour elle, bien qu'il demeure inégal en soi, et comme l'intelligence est la faculté de Yen soi, il convient de dire que ce motif, qui suffit en fait, comme adopté par la volonté maltresse du fait, faculté d'exercice et agent de l'individuel, ce motif, dis-je, n'est cependant pas une raison suffisante.

On voit ici, une fois de plus, ce que nous disions plus haut, à savoir que c'est l'intellectualisme même, qui assigne des bornes à l'intellectualisme. Rien de plus intellectualiste que le point de départ : La volonté suit les déterminations de l'intelligence. Mais en étudiant, dans le même esprit, le fonctionnement de l'intelligence, on s'aperçoit que ses déterminations ne sauraient rejoindre le fait; qu'entre l'universel et l'individuel, le général et le particulier, l'abstrait et le concret, il y a un abîme que nulle raison ne comble. Que faire, sinon conclure, au nom d'un intellectualisme assagi par son propre usage : La détermination pra-

tique du vouloir ne dépend pas de l'intelligence laissée à elle-même. Il en dépend moyennant une dépendance en retour; il y a synthèse, et le principe qui dépend ainsi de soi-même sous divers rapports, dans sa causalité relative à son acte, c'est l'homme : -/.al r, touj-yj àpy^ â'vôpw-oç.

Aux puissantes formules de Kant contre la « liberté transcendantale », il ne serait donc pas trop difficile de répondre. « Tout commencement d'action, dit-il, suppose un état delà cause non encore agissante. » Soit; mais il n'est pas nécessaire d'ajouter que cet état antérieur de la cause, en tant qu'il est défini en soi et définissable, contient le tout de l'effet. Car s'exprimer ainsi, c'est faire de la nature un emboîtement de formes intelligibles, un théorème aux propositions liées, et c'est oublier la matière.

Quand donc on dit ensuite : « Un commencement premier de l'action suppose un état qui n'a aucun rapport de causalité avec le passé de la même cause, c'est-à-dire qui n'en résulte en aucune manière », on abuse. L'acte de liberté résulte d'une certaine manière du passé volontaire, comme l'acte contingent du passé universel; mais ni l'un ni l'autre ne résulte du passé selon des conditions uniquement rationnelles. La raison est mesurée par l'être et ne le mesure point. Le concret juge l'abstrait et n'est point jugé par lui. L'intelligibilité universelle que nous avons reconnue à l'être n'est relative qu'à la raison absolue ou raison divine. La raison abstraite vide le réel, pour le connaître, d'une partie de sa substance. Elle s'adresse à la forme, et il y a la matière; elle est relative à Yacte, et il y a la puissance. V essence est son domaine exclusif, et il y a l'existence. Le réel, comme tel; l'individuel, dans son individualité même; le pratique, en tant que pratique [pj^actico -pratique) lui échappe.

On n'a donc pas le droit de dire : « La liberté transcendantale est opposée à la loi de causalité ». Elle échappe simplement aux lois intelligibles dont nous venons de dire

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qu'elles n'épuisent pas le réel ; qu'elles en expriment seulement des conditions qui, en se précisant, se donnent l'air de rejoindre l'être, mais le laissent toujours à une infinie distance. « Les principes des choses touchent au néant », a dit Pascal. Mettons sous ce mot le quasi -néant de la matière pure; néant pour l'esprit, qui vit de déterminations formelles; mais être en soi, car l'indéterminé aussi, est, en tant que pouvoir passif de déterminations entitatives. Et mettons aussi, dans le néant de Pascal, l'indétermination du vouloir : creux infini que le bien en son ampleur totale comblerait; mais que nul bien particulier, formulé en raison d'agir, ne peut forcer à se refermer comme sur une plénitude. La causalité du motif n'est pas niée; elle est dite relative, et, pour passer à l'absolu de l'acte, on invoque, autre chose, à savoir le vouloir même, qui est motif aussi, puisqu'il meut d'un mouvement qui se fait rationnel, quoiqu'il ne soit pas, en soi, rationnel.

Lorsque, enfin, Kant ajoute, en une formule profonde, que la liberté « pose une liaison d'états successifs suivant laquelle aucune unité expérimentale n'est possible », saint Thomas ne le contredira pas tout à fait. Il lui accordera qu'un univers où il y a contingence et liberté ne forme pas une unité pour notre expérience. Tout au moins, cette unité est relative ; elle comporte des déterminations de plus en plus riches ; mais elle comporte aussi des fuites vers une multiplicité inaccessible à l'esprit : telle la multiplicité des parties potentielles du continu; telle encore celle des « variations insensibles » des formes, dans l'évolutionnisme; telle aussi celle des attitudes possibles du vouloir en face d'un motif donné quelconque. Il y en aurait bien d'autres !

On tend, aujourd'hui, au pluralisme, souvent avec excès; mais en tout cas, rien n'oblige à admettre, avec Kant ou Leibnitz, un monisme logique incompatible avec une idée correcte de la nature et avec l'expérience du moi. Ce que saint Thomas met à la place, c'est un monisme si Ton veut;

mais un monisme ontologique, non un monisme rationnel ou intellectualiste. L'être et l'un se confondent; mais dans l'être total s'introduit le nou-être relatif appelé puissance, qui marque à l'unité ses limites. Un déliement relatif s'impose à ce titre; mais c'est le déliement de Y actuel, ou déterminé, et du connaissable ; ce n'est pas le déliement de l'être. Par ailleurs, toutes choses s'orientent vers l'unité absolue comme vers l'être absolu; mais ce rapprochement même nous fait voir que l'unité sans déliement aucun n'est le fait que de la Réalité trancendante. Au point de vue de la connaissance comme au point de vue de l'être, l'unité universelle ne se lie tout à fait que dans la Substance et dans l'Intelligence universelles. Celui qui crée la matière et la forme ; qui fonde l'essence et l'existence, le spécifique et l'individuel, le concret et l'abstrait, Celui-là porte en soi la « raison suffisante » de toutes choses, qui est Lui-même. Mais son cas est unique : « L'auteur de ces merveilles les comprend ; tout autre ne peut le faire1. »

G. a. — Saint Thomas et la liberté nouménale.

Le parallèle serait d'ailleurs intéressant, entre la théorie kantienne de la liberté et la théorie thomiste. Il y a quelque chose, chez saint Thomas, de la liberté nouménale et du déterminisme phénoménal de Kant. Ce qui manque, heureusement, c'est l'excès, et, avec lui, tous les inconvénients qu'il comporte.

Saint Thomas concède que tout ce qui se passe dans l'action humaine doit s'y passer, étant donné l'ensemble des conditions du sujet; mais en y comprenant la volonté elle-même. C'est là un droit qui n'est pas un droit sans moi, mais qui est un droit avec moi. Rien ne peut le faire prévoir ; il n'y en a pas de raisons suffisantes dans le réel physique ou psychologique; mais il est tout de même un