Pascal, Les deux infinis

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droit de l'être, en ce qu'il suit nécessairement à ce que je me fais moi-même librement.

Entre cette conception et celle de Kant, selon laquelle la volonté se donne à elle-même, dans l'absolu, son propre caractère moral, il y a une parenté manifeste. D'autant plus que, pour saint Thomas comme pour Kant, la volonté n'est pas dans le temps par elle-même : ce sont seulement ses effets et ses conditions relatives, qui s'y trouvent; en soi, c'est un noumène1.

Mais saint Thomas ne croit pas pour cela que notre vie phénoménale soit livrée au déterminisme. Car, premièrement, ayant admis la contingence dans la nature, il ne va pas la nier dans l'homme, qui, en tant qu'animal, est nature. En second lieu et surtout, saint Thomas s'est gardé de verser dans le vice fondamental auquel la philosophie de Kant, comme celle de Platon, succombent, et qui consiste, après avoir posé le noumène en vue de fonder le phénomène, à les garder chacun à part. Pour saint Thomas, leurs deux rôles s'établissent en synthèse. L'homme n'est pas un noumène, et il n'est pas un phénomène ou un faisceau de phénomènes; il est un composé où le noumène et le phénomène ont leur influence réciproque.

Il s'ensuit que l'acte de libre arbitre participe de l'un et de l'autre. 11 se retrouve en lui quelque chose qui est hors du temps, à savoir le vouloir éclairé en son essence immatérielle, et quelque chose qui est du temps, à savoir, antérieurement à l'acte, les conditions organiques de la pensée et du vouloir, .puis, les effets organiques de la pensée et du vouloir, effets et conditions immanents à l'homme, substance mixte, comme lui sont immanentes les conditions extratemporelles de son acte.

L'homme est entre deux mondes, participant de l'un et

1. Actus libcri arbitrii non sunt temporales nisi per accidens : inquantura scilicet habent ordinem ad virlutes corporales, a quibus ralio scientiam accipit et voluntas earuro passionibus inclinalur. II Sent., dist. XV, q. I, art. 3, ad ln.

de l'autre ; il est matière et il est esprit; il est du temps et hors du temps : ainsi ses actes.

Le noumène et le phénomène sont donc liés, ici, non pas seulement d'ensemble à ensemble; mais en tous leurs états. Il y a descente dans le temps des déterminations de la volonté hors du temps, parce qu'indirectement {per accidens) la volonté et l'acte de volonté sont dans le temps. De même, il y a ascension des déterminations temporelles dans le noumène extratemporel, parce que, indirectement {per accidens), il y a réaction du matériel sur le spirituel dans l'homme.

Mais il reste que les profondeurs de la volonté d'où procède l'acte libre en tant que libre sont d'elles-mêmes hors du temps, et qu'à ce point de vue, on peut dire : La liberté n'est pas le fait du phénomène, dont le déroulement suit les lois du déterminisme relatif attribué à la nature ; elle s'enfonce dans le noumène, et, sous ce rapport, comme sous celui de ses déterminations diverses en des circonstances pareilles, il faut la déclarer insondable.

Là où la divergence s'accentue entre saint Thomas et Kant, c'est quand il s'agit de conclure. De ce que, pour lui, la liberté se fonde hors du temps, et sans liaison de terme à terme avec le temps, Kant déduit très logiquement que, dans l'acte de choix, le jugement pratique est complètement inconditionné dans son ordre. Le déterminisme phénoménal court de son côté ; la raison se détermine de l'autre, et, en se déterminant, détermine le déterminisme même, mais en bloc, dans son caractère total, sans qu'il puisse donc y avoir réaction de la nature intérieure à l'homme sur la portion à' éternité que son être total enveloppe.

On voit de suite la conséquence. Dans tous nos actes délibérés, la responsabilité de la raison est totale; par suite, toujours égale à elle-même. Pas de circonstances atténuantes, puisque, dans cette théorie, c'est la raison elle-

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même qui sert d'explication aux circonstances. Je ne serais pas daDS tel cas, si ma liberté ne m'y avait mis en déterminant, hors du temps, le caractère total de ma vie telle qu'elle se déroule dans le temps.

Et, après avoir posé cette théorie dans l'abstrait, Kant prétend, comme toujours les systématiques, la retrouver dans le concret. Pour lui, quand on blâme un menteur, en dépit des circonstances de fait (hérédité, éducation, occasion pressante, etc.) qui peuvent servir d'explication à son acte, c'est « parce qu'on croit pouvoir considérer cet acte comme totalement inconditionné par rapport à l'état précédent, de même que si l'agent commençait tout à fait spontanément par là une série d'événements successifs ». Ce blâme se fonde, prétend-il, « sur une loi de la raison selon laquelle on regarde cette raison comme une cause qui, sans aucun égard aux autres conditions, a pu et dû déterminer autrement le fait de la volonté... Au moment où il ment, il a complètement tort. Par conséquent la raison, sans égard à toutes les conditions enipiriques du fait, était parfaitement libre, et ce fait doit être entièrement attribué à sa négligence1 ».

Cette doctrine inhumaine, si favorable à la dureté inconsciente des foules, et grosse, en morale, de si redoutables conséquences, est très loin de la pensée de saint Thomas. Le libre arbitre ainsi entendu lui semblerait, sans doute, à peu près aussi néfaste que le fatalisme. Les extrêmes se touchent, et se valent. Pour lui, l'action humaine résulte de la collaboration de tous nos pouvoirs. Parmi ceux-ci, il en est un qui est intérieur à la volonté, à savoir la maîtrise même de son mouvement, l'adhésion réfléchie au bien ou au mal, la spontanéité jugée du suprême verdict. Il en est d'autres, comme les circonstances, l'hérédité ou la passion, qui lui sont extérieures et qui, cependant, préparent et conditionnent son acte. Plus la première de ces influences a de