Cf. le beau livre <3'Ollé-Lapruxe : La Morale d'Aristote

et pour en confier la charge au sujet moral, Aristote ne dispose guère que de la notion à' idéal. C'est beaucoup ou c'est peu, suivant le sentiment de chacun; en tout cas, cela est discutable. La nature tend à Yacle, c'est-à-dire à la réalisation pleine, c'est-à-dire à l'idéal; or je suis un objet de niture, et du travail de la nature, en moi, la raison est l'outil : donc l'effort rationnel grâce auquel je me guide, autrement dit la morale, doit prendre pour point de départ l'idéal de l'homme. Tel est, à peu près, le raisonnement d'Aristote. Et ce raisonnement est parfait; mais à la condition de donner à ces mots : nature, idéal une consistance et une autorité suffisantes. Si la nature n'est qu'un fait brut, au nom de quoi le souci de son achèvement s'imposerait-il à l'être raisonnable ? Si l'idéal n'est qu'une création de mon esprit, comment pourrais-je dépendre de lui? Ne sera-ce pas un leurre? N'en sera-t-il pas comme de l'image qui se forme au foyer d'un miroir, et que le miroir suivrait, sans songer que c'est lui qui la forme?

Si l'on dit : Rechercher l'idéal humain c'est me rechercher moi-même, car l'idéal de l'homme, c'est l'homme, on équivoque. On pourra dire aussi bien : Cet idéal, c'est l'homme, donc ce n'est pas moi; car moi, je ne suis pas Y homme, mais un homme. L'homme, à vrai dire, n'existe pas ; à moins que ce ne soit en ma pensée ; à moins que ce soit, au-dessus d'elle, dans un monde idéal qu'il faudra me définir. Puisque précisément l'effort moral a pour lin de constituer Yhomme, c'est donc qu'antérieurement, Yhomme n'est pas. Pour qu'il soit, il faut que je me renonce moi-même ; il faut que je cesse de flatter l'homme qui est, au bénéfice de celui qui n'est pas : n'est-ce point lâcher la proie pour l'ombre?

Dans la philosophie d'Aristote, on n'est pas sans réponse à cet argument; mais la réponse est insuffisante, parce qu'elle ne s'achève point. Cette réponse consiste à dire que l'idéal de l'homme, c'est la réalisation de sa forme, et que la forme est divine (tivoç Oefou). Mais ce caractère divin de

l'idéal est laissé volontairement dans le vague. Par crainte de retomber dans les Idées de Platon, Aristote insiste sans cesse sur le caractère immanent de la forme, ne paraissant lui accorder de transcendance que cette transcendance relative qu'elle acquiert en notre pensée, ajoutant seulement ou permettant d'ajouter que la forme, en ces deux états, est une imitation, une approximation de Y Acte pur, et qu'elle tient de là sa valeur. Et, à coup sûr, cette dernière remarque est précieuse; elle pourrait contenir tout, mais à la condition qu'on l'exploite. Aristote ne le fait point; il laisse l'agent moral à lui-même, et ne fait de son idéal qu'un abstrait.

Reprenant pour son compte cette philosophie, saint Thomas en affermit les bases. Dieu est, pour lui, explicitement cette fois, la source de l'idéal, et il l'est aussi de cette tendance, corrélative à l'idéal, que nous appelons volonté ou puissance du bien. C'est l'Intelligence créatrice qui contient l'idéal humain et qui le rend indiscutable ; c'est la Volonté créatrice qui, participée en chaque homme sous forme d'appétit du bien, confère à cette tendance initiale le droit de réclamer son objet en dépit de nos tendances contraires.

Dieu a conçu les êtres ; Dieu a voulu les êtres. Et de même que sa conception fonde leur nature, fonde leur loi et impose l'une et l'autre à toute raison issue de la sienne, de même sa volonté fonde leur droit et impose ce droit à toute volonté dérivée de la Volonté première. Or je suis, moi, être moral, l'une de ces volontés dérivées, l'une de ces raisons subalternes. En tant que raisonnable, je participe à la Raison éternelle cause de l'ordre, et je puis contempler cet ordre. En tant que libre, je participe à l'éternelle volonté, et je dois m'orienter comme elle sous peine de sortir de ma loi. Il en est de moi, au fond , comme de tous les êtres de la nature, qui ne sont, chacun à sa manière, que les exécuteurs de la pensée divine. Seulement, il en est qui l'exécutent sans le savoir, et sans avoir le moyen de s'y soustraire : ee sont les natures inférieures,

livrées au déterminisme. Il en est d'autres — et c'est le cas de l'homme — qui ont leur loi aussi ; mais qui peuvent s'y conformer librement ou s'y soustraire. Vont-ils s'y soustraire, en effet? Ils ne le doivent pas; car ce serait sortir de l'ordre, et, cette fois, d'un ordre qui n'est plus une pure conception de mon esprit, ni le reflet tel quel d'une idéalité anonyme; mais d'un ordre qui possède une valeur absolue, puisqu'il représente l'idée créatrice, l'idée mère, premier idéal et premier droit, fondement de tout idéal et de tout droit1.

Je noterai que ces conceptions, que saint Thomas présente ainsi le plus souvent pour des nécessités religieuses ou pratiques, doivent être confrontées, pour la pensée philosophique, avec les données de métaphysique générale et de théodicée qui précèdent. Il faut se garder ici de l'anthropomorphisme. Il n'y a pas, en Dieu, d'idée de l'homme à l'état distinct, ni de vouloir particulier relatif à l'homme. Il n'y a, en Dieu, que Dieu. Mais l'idéal de l'homme n'en est pas moins fondé en Dieu au double point de vue de la vérité et du droit, parce que, dans sa simplicité suréminente, Dieu inclut, comme on l'a fait voir, tout ce que les créatures endettent. Il contient donc, de l'idéal humain, son étoffe, si l'on peut ainsi dire ; mais non pas son contour limitateur. Sous ce rapport dernier, l'idéal humain ne vit que dans l'âme, en attendant que la réalité le reçoive. Et par là, en nous éloignant de Platon et de Y homme en soi, nous nous rapprochons d'Aristote; mais d'un Aristote vivifié par ce clair voyage d'esprit à travers la pensée divine.

Et, de même que nous nous rapprochons d'Aristote, nous nous rapprochons de Kant et des partisans de Y autonomie de la volonté, puisque nous consentons à dire que l'idéal humain en sa forme propre est le fruit de notre raison, et que sa valeur comme tel est celle que nous lui conférons par un acte de volonté raisonnable. Mais on voit que l'autonomie ainsi comprise est riche de tout Dieu, puisque cette

i. I* II", q. XCI, arl. 1.

298 satnt tiïomas d'aquin.

raison, qui construit l'idéal et l'impose, se reconnaît divine. Le tout est de bien concevoir les rapports de la raison humaine avec la Raison éternelle. On peut rester en soi, après y avoir senti la présence de Dieu. La morale n'est pas un ordre venu du dehors, même du ciel ; c'est la voix de la raison reconnue comme une voix divine1.

A. b. — Le Contenu de l'Idéal.

A un autre point de vue plus important encore, la morale d'Aristote défaillait, et l'effort thomiste la relève. Cet idéal qu'on propose à l'effort humain et dont on n'a jusqu'ici mentionné que la forme, quelle en est la matière? En quoi consiste la réalisation qu'il s'agit d'obtenir? Cette réalisation est-elle possible? A ces questions, Aristote donne une réponse de théorie, et cette réponse est aussi logique qu'élevée ; mais, mise en regard des réalités humaines et de la constitution de la vie, elle succombe; on oserait dire, s'il ne s'agissait d'un si haut génie, qu'elle frise le ridicule.

Partant de ceci, que l'homme est différencié par l'intelligence, et retenant ce principe que la fin de chaque être se détermine par sa nature, Aristote ne peut échapper à cette

1. Cf. PII", q. XCI, art. 2. Kant et ses disciples en autonomie parlent de l'homme et de sa loi comme saint Thomas parle de Dieu et de sa justice (I» pars, q. XXI, art. 1, ad 2m et 3ra). De même que pour saint Thomas Dieu agit selon sa sagesse, qui donne à tout sa détermination sans recevoir elle-même aucune détermination étrangère, et que c'est là pour lui être juste, ainsi l'homme, d'après Kant, agit selon sa sagesse, qui conçoit dans les actes humains un certain ordre, et c'est là pour lui être juste. Mais Kant se refuse à dire que celle loi et cette justice de l'homme dépendent de quelque chose qui nous domine. Et, à vrai dire, sa philosophie générale le lui défend, ce qui, entre parenthèses, la juge. Ayant fait de l'impératif moral son primum cognitum; voulant lui faire porter tout l'ordre métaphysique, loin que celui-ci lui soit supposé, Kant se voit acculé à laisser son impératif sans attaches. Il ne peut pas le suspendre à un ordre éternel qu'il ignore ; la loi de nature n'existe pas pour lui avant que l'homme ne se la donne. L'homme n'est donc pas le débiteur de l'ordre, bien qu'agir moralement, ce soit, pour lui, a^ir selon l'ordre; car agir selon l'ordre, ce n'est pas, dans la conception de Kant, s'ordonner à l'ordre-, mais s'ordonner à soi en tant que l'on conçoit l'ordre.

Poussée à fond, cette doctrine fait de l'homme un Dieu, puisqu'elle fait de son vouloir l'unique autorité; de sa pensée l'unique règle.

l'action humaine. 299

conclusion que la fin de l'homme est avant tout in tellectuelle; que tout le reste : les biens du corps, les ressources extérieures, les amitiés, les appuis sociaux, l'estime, les honneurs politiques n'en sont que le cortège naturel et l'adjuvant indispensable. Vivre selon 1'inlelligence est la condition de tout bonheur, même partiel ; mais vivre par l'intelligence est le principal et comme la pure substance du bonheur *.

D'autre part, l'exercice de l'intelligence étant relatif à des objets, la hiérarchie de ceux-ci fait la hiérarchie des biens de l'âme. Comme au sommet de la création naturelle il y a l'homme; comme au sommet des facultés de l'homme il y a la raison, ainsi, au sommet des objets de la raison et des actes de la raison, il y a l'objet divin et les actes qui s'y rapportent. Là sera donc la vraie fin de la vie; là sera le bonheur, dont la notion coïncide avec celle du meilleur, du parfait. Tout le reste, même la vertu morale, même la prospérité politique, est secondaire; tout cela est chemin, moyen. Si les individus et les peuples s'agitent, c'est en vue de procurer, dans la mesure la plus large possible, Y acte le plus parfait de la faculté la plus parfaite à l'égard de l'objet le plus parfait. En un mot, le bonheur de l'homme consiste, à titre principal et quasi exclusif — puisque tout le reste s'y subordonne — dans la contemplation du divin 2.

Quand, armé de cette notion, le philosophe la compare avec les réalités de l'existence, il se voit obligé de réduire les prétentions de la théorie à une mesure de réalisation presque absurde. Ce bonheur soi-disant humain n'est plus le fait que de rares privilégiés, pendant de rares instants, dans des conditions toujours précaires. Ni les sujets humains ne s'y trouvent adaptés : combien peu en sont capables ! Ni les objets de la vie ne s'y prêtent : entraînés