Q. Disp. de Anima, art, 18, ad 14m

304 SAINT THOMAS d'aQLIN.

Toutefois, le Créateur étant là pour appeler ce qui n'est pas, et les convenances morales étant grandes d'un achèvement de l'homme total, on peut penser que, même hors la foi, un postulat de ce genre aurait de quoi se faire admettre1. Les conséquences en iraient très loin; car le milieu naturel faisant, à très proprement parler, partie de l'être, la vie étant un échange entre le milieu et le corps physique, on ne conçoit point un état nouveau et définitif du corps sans un état nouveau de la nature. Les « nouveaux cieux et la nouvelle terre » auraient ainsi leur justification philosophique 2.

Quoi qu'il en soit de ce cas, et en dépit des recherches fastidieuses, parfois puériles où le génie de saint Thomas fut entraîné ici par l'esprit du temps, sa préoccupation principale est tout autre. Théologien, il reçoit de la foi cette notion que la béatitude de l'homme dépasse l'homme. Elle le dépasse, et c'est pourtant son achèvement, puisque la grâce ne détruit point la nature, mais l'achève (perficit) et, par conséquent, s'insère sur elle. Il y a donc de l'une à l'autre passage réel; pourquoi n'y aurait-il point passage logique?

Ce qui s'y oppose, c'est l'ignorance où nous sommes du divin en soi, ignorance qui entraîne celle des participations du divin en tant qu'il est en soi; d'où résulte, ultérieurement, l'ignorance du lien à établir entre cet inconnaissable et l'homme objet de l'expérience. La connaissance du fait ne sert ici de rien; car un passage logique est fondé sur un droit, et le droit ne s'établit que du connu au connu. Pourtant, sachant qu'il y a passage, et comprenant avec évidence que ce qui permet à l'homme de se dépasser sans se perdre doit être ce qu'il y a dans

1. IV C. Gentes, cap. lxxix; Summ. Theol. Supplem., q. LXXV, art. 1, cum respons. ; 1" II", q. IV, art. 5 et 6.

2. Loc. ult. cit., q. LXXVII, art. 1; q. LXXXI, art. 4; q. L XXX II, art. 3.

l'action humaine. 305

l'homme de plus haut, le théologien philosophe — philosophe, dis-je, intellectualiste, se trouve invité à chercher dans la nature de l'intelligence les amorces dont il a besoin, pour relier philosophiquement la béatitude surnaturelle au sujet moral qu'envisage la science.

De là procèdent, chez saint Thomas, les démonstrations apparentes qui ont étonné maint commentateur, et qui ont suscité tant de controverses. Plusieurs n'ont pas su voir que saint Thomas travaille ici, très sciemment, sur une équivoque. Autre est l'intelligence humaine en tant qu'intelligence, autre est l'intelligence humaine en tant qu'humaine. Sous ce dernier rapport, elle a des exigences définies, auxquelles on cherchait tout à l'heure à donner une satisfaction suffisante; mais sous l'autre rapport, elle a des exigences que seul l'infini divin peut combler, pour l'excellente raison qu'envisagée ainsi, l'intelligence est proprement chose divine. N'avons-nous pas dit que pour saint Thomas, l'ordre intellectuel en son absolu et l'ordre divin coïncident1 ? On ne peut donc pas être surpris que, sachant le fait de notre élévation à une vie divine, saint Thomas en cherche le fondement dans notre nature intellectuelle prise comme telle.

Et la démonstration qu'il établira ainsi est parfaitement rigoureuse en son ordre, à savoir ex suppositione.

S'il est une fois accordé que l'homme doit aboutir au parfait achèvement de son être intellectuel en tant que tel, on n'aura pas de peine à faire voir que cet achèvement, ou béatitude parfaite, n'est réalisable que par l'intuition intellectuelle du divin. Mais on comprend assez que cela ne prouve rien quant au fait, attendu qu'en fait l'homme n'est pas une intelligence telle quelle ; mais une intelligence caractérisée par des conditions qui l'enferment dans le sensible à titre de propre objet, et qu'ainsi, selon sa nature réelle, l'homme ne peut rien prétendre au delà de ce qui s'abstrait du sensible.