e écrit à Clarke

divine des éléments on va retrouver l'immense complexité confuse de l'expérience et de ses notations immédiates; que les actions visibles des corps s'expliquent par des actions invisibles, mais toutes pareilles ; que les « maisons » de la nature sont cons'ruites avec d'autres maisons plus petites, empilées ou tournoyantes, c'est le signe d'une mentalité bien étroite. Les principes ne doivent-ils pas être transcendants au donné? Ne seront-ils pas cachés, à l'égard de nos facultés empiriques tout au moins, « dans un mystère impénétrable? » On ne peut rendre compte du dessous des choses que par un au delà de l'expérience. Ce dessous doit donc, a priori, être inaccessible à notre intuition, et, sans nulle chance d'erreur, on peut écarter, par la question préalable, tout système prétendu explicatif qui dira à notre imagination quelque chose. Celle-ci ne peut être admise, en l'espèce, qu'à titre subsidiaire, pour fournir à l'idée pure les phantasmala qui la portent, et, par analogie avec l'expérience, donner à penser quels entrecroisements se doivent former entre les mystérieux fils dont se compose la trame universelle.

Il en est, 'proportion gardée, comme du problème de Dieu : nous sommes et nous devons être en face dé l'inconnaissable. Toutefois, les conditions de l'expérience impliquant des postulats définis, en raison de ceux-ci nous prêtons à la divinité de la nature ou à celle du Premier Principe des attributs que nous essayons de concevoir par analogie, grâce à une proportionnalité de rôles.

Partant de ce point de vue, nous ne serons plus étonnés, abordant avec saint Thomas la question du devenir substantiel, d'en trouver les principes « proches du néant », «prope

nihilum » — Pascal et saint Thomas se rencontrent ici et

d'être invités à en dévorer le mystère.

Contrairement aux anciens philosophes, saint Thomas considère la génération substantielle comme un fait. Il refuse de penser que l'homme, le chien, la plante, l'eau et quoi que ce soit ne diffèrent que comme modes d'une unique

4 SAINT THOMAS D AQUTN.

substance; ce qui voudrait dire, pour lui, qu'ils ne diffèrent pas en tant qu'êtres, puisque l'être appartient proprement à la substance, et que l'accident est plutôt ends qu ens l. Il n'y aurait donc, dans la nature, que mixtions adsensum? Aucune transformation radicale? Le fond de l'être mobile, matière pour l'atomiste et force pourle dynamiste, serait fixe? Saint Thomas ne le croit pas. Il voit le travail de la nature suspendu à des conditions plus profondes, s'effectuant dans une officine plus cachée. Pour lui, l'être mobile est mobile dans son être même ; il est, comme tel, éternellement fluent; il se défait ou se fait à fond par la génération et la destruction, comme il se fait ou se défait selon ses modes par l'altération, l'augmentation ou le mouvement local. Un devenir permanent et radical le travaille, ne respectant de lui qu'une potentialité réelle, un indéterminé de pouvoir.

Les antécédents de cette théorie s'exprimeraient ainsi : Tout ce que la nature nous fait voir est détermination, acte, forme, c'est-à-dire idée réalisée. La preuve, c'est qu'il y a réversibilité dans la connaissance. En déréalisant l'idée, nous la retrouvons en nous. Pourquoi le monde, en même temps que réel, est-il pensable, sinon parce que l'intelligible en est le fond et que, dans le fait de l'abstraction, ce fond d'idéalité se dévoile? Si la connaissance n'est pas un leurre, tout au moins au point de vue représentation ; si « abstraire n'est pas mentir », il faut convenir que le réel est idée ou fils de l'idée. Or cette dernière supposition ne serait pas suffisante. A moins de revenir aux idées séparées de Platon, il faut bien, avec Aristote, réintégrer les idées dans les choses. Il y aurait une troisième hypothèse, qui consisterait à poser les idées en Dieu. Mais prenons garde alors à l'anthropomorphisme. Dieu n'est pas un démiurge qui pétrit la matière d'après un plan. Il n'y a en Dieu, en réalité, nulle idée distincte ; il est un indéterminé de perfection, source d'intelligibilité comme il est source d'être ; mais si l'on veut trouver la raison immédiate 1. Cf. supra, t. I, 1. I,ch. m, B

des natures, raison propre à chacune et répondant à la question : qu'est-ce qui la fait ce qu'elle est. il ne faut pas répondre : Dieu, ou : La pensée de Dieu; il faut trouver dans le créé même l'idéalité que cette nature emploie et qui la donne à soi, en attendant qu'elle se donne à nous par la connaissance. La forme répond à cette notion; elle est Vidée de Platon ramenée du ciel sur la terre ; elle procède de la même préoccupatioa : fonder le connaître et suffire théoriquement à ses exigences.

Or, s'il s'agit de l'être mobile, la forme ne peut pas être Tunique principe. Deux évidences s'y opposent : d'abord celle de la multiplication des individus dans une même espèce, ainsi que nous l'avons vu1 ; ensuite celle des substitutions totales observées entre les formes qui se succèdent l'une à l'autre. Puisque là où il y avait un corps il y a ensuite un corps différent, et ce, non par substitution locale, mais par altération successive, c'est donc qu'il y a un sujet commun des deux formes qui successivement se manifestent. Nous n'allons pas dire avec Platon, dans le Timée, que ce sujet est identique au lieu même, comme si les idées variaient leur manifestation dans une sorte d'espace pur, et que cela seul fut leur matière2. Cette conception étrange implique des impossibilités de plus d'un genre, et tout d'abord celle du soi-disant espace pur 3; elle tient d'ailleurs à tout un ensemble de philosophie qui heurte le sens universel. A qui donc fera-t-on croire que si un mouton mange de l'herbe, l'herbe ne se transforme pas en sa chair; ou qu'en tout cas cela signifie seulement que la chair et l'herbe se font voir tour à tour dans le même espace? Le langage n'en tombe pas d'accord. Quand nous parlons de substitution locale, nous disons : à l'endroit où il y avait quelque chose, il y a autre chose ; quand nous parlons de génération substantielle, nous disons : ce qui était ceci est maintenant cela.