Renolvier, Hist. elsolut. des probl. métaphys., p

l'idée générale de la connaissance. 105

dans les intelligences. Sans verser aux idées innées, il faut reconnaître le bien fondé de cette remarque ; ce qu'elle contient de platonisme nous parait rigoureusement imposé par les données du problème de la connaissance. C'est ce qu'a pensé le plus redoutable ennemi des Idées, quand il a dit que l'âme peut devenir toutes choses. Aristote ne peut échapper à Platon, et ceux qui veulent échapper à l'un et à l'autre s'égarent loin de l'expérience.

Ce qui prouve d'ailleurs d'une façon assez piquante combien est vain ce reproche de confusion entre la conscience et la nature, c'est qu'il laisse place au reproche contraire. Certains ont vu dans la thèse de l'identité formelle du connu et du connaissant non plus la confusion susdite, mais un emmurement de la conscience, et le sûr moyen de créer entre elle et la nature un hiatus infranchissable. Ces critiques contradictoires prouvent mieux que toute louange avec quelle justesse le milieu de vérité est ici atteint.

Comment d'ailleurs le reproche d'emmurement serait-il plus que l'autre acceptable? Dire que le connaissant et le connu comme tels sont identiques, c'est dire précisément que la forme par laquelle je connais n'est pas seulement forme du connaissant, mais forme du connu; qu'elle est chose de nature, et qu'elle fait donc le lien qu'on lui reproche de briser. Bien plus, ce n'est pas seulement à l'état agissant, c'est d'une certaine manière dans sa constitution même, que l'âme, en cette théorie, se trouve mêlée à l'univers. Car le connaître est l'acte dont le connaissant comme tel est la puissance. Si donc la puissance et l'acte se correspondent; si, par ailleurs, connaître c'est devenir un autre en participant au même acte, à la même idée de nature, c'est donc que l'âme est en quelque façon tout ce qu'elle doit ou peut connaître. Comme nous disons : La matière contient en puissance toutes les formes que la génération en extrait, ainsi nous pouvons dire : L'âme contient en puissance les natures que ses conceptions intellectuelles successives y feront reconnaître. Ce que l'âme

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deviendra, il faut qu'elle le soit en pouvoir, et qui la connaîtrait à fond y pourrait donc trouver comme en creux l'universalité des choses. « Elle n'en diffère, et les choses ne diffèrent d'elle que selon que le tout est en puissance1. »

Saint Thomas donne ainsi une satisfaction inattendue au panthéisme idéaliste, d'après lequel la nature prend ellemême, dans le connaissant, conscience d'elle-même, et il suggère, sans nul sacrifice doctrinal, une grandiose idée de l'unité relative de tout, sous les auspices de l'absolue unité divine.

Ce qu'il est très important de remarquer, c'est que la théorie de la connaissance dont nous venons de marquer les grandes lignes n'est pas, avec l'ontologie thomiste, dans le rapport de la conséquence au principe : c'est elle, au contraire, qui est principe. Le procédé synthétique de saint Thomas pourrait faire illusion : constamment il parait déduire; mais à y regarder de près, on voit que son système, clos en apparence — tel un anneau brisé — a pourtant une entrée. C'est sa thèse sur la connaissance.

Au fond, cela va de soi. Se demander ce qu'est l'être, c'est se demander : Qu'est ceci, qui nous apparaît? Et comment répondre sans avoir dit d'abord ce que c'est qti apparaître, ce que Y apparence confère ou ne confère pas au réel, de telle sorte qu'on dise : Ceci est le résidu objectif; ceci est l'être en soi, et voici ce que le sujet y ajoute.

C'est Platon qui avait senti le plus vivement, dans l'antiquité, cette dépendance absolue du problème ontologique à l'égard du problème de la connaissance2. Il avait dévié en chemin; mais la route était bonne. Saint Thomas la reprend avec Aristote pour guide. Il note sans cesse que la. réalité, matière ou esprit, ne saurait être définie en termes qui abstraient de la connaissance, sous peine de rendre celle-ci inintelligible. Nous connaissons : donc le réel est connaissable : donc il participe de la nature