Cf. Quodl., VIII, art. 2 ; q. VIII, De Verit. art

Ili SAINT THOMAS d'aQUIN.

mais du moins celui-ci est-il respecté, alors que l'idéalisme sacrifie, dans le problème proposé, sa donnée la plus immédiate, et défait le nœud gordien à la façon d'Alexandre. L'existence du monde extérieur, comme celle du libre arbitre, comme celle de la vérité est possible à mer logiquement, mais non pas vitalement. On ne peut vivre qu'en affirmant implicitement l'existence du non-moi; le plus sage est donc d'accepter ce point de départ, et de systématiser en conséquence.

En résumé, selon saint Thomas, le matérialisme relatif à la connaissance tient à ce qu'on part de l'objet comme donné, et qu'on en fait le sujet , puis l'acte du sujet, comme si la connaissance avait lieu par assimilation ou identité en nature propre. Et l'idéalisme résulte de ce que, adoptant le même principe, on l'applique à l'inverse. Considérant comme donné l'idéal en nous, on en compose l'objet. Dans les deux cas, on en arrive à nier l'évidence : soit celle relative au dedans, qui est conscience, soit celle relative au dehors, qui est chose. La voie moyenne consiste à poser le sujet et l'objet comme deux données corrélatives, et, refusaut de sacrifier l'une ou l'autre, de trouver un terme commun où elles puissent s'unir. On a vu de quelle façon saint Thomas entend établir cette synthèse ; précisons, en distinguant les cas particuliers de connaissance que justifie la diversité des objets.

Le monde comprend matière et esprit, singulier et universel : les puissances de connaître se diversifient de même. Il y a des puissances dont l'objet propre et proportionné est l'immatériel : ce sont les intelligences pures ; des puissances dont l'objet propre et proportionné est le monde de la matière : de ce genre sont les facultés humaines. Parmi celles-ci, on distinguera ensuite les puissances sensitives, affectées au singulier, et l'intelligence, dont l'objet propre est ce qui, dans les réalités singulières, les dépasse en même temps qu'il s'y manifeste, à savoir les essences.

l'idée générale de la connaissance. 115

Si l'on s'en tient à l'homme, il ira de soi que les facultés sensibles auront pour siège le sujet en tant qu'il est luimême sensible, c'est-à-dire le composé humain, corps et âme, le premier étant représenté, dans chaque cas, par un organe approprié, la seconde par une de ses puissances. Quant aux facultés intellectuelles, elles auront pour siège la partie de l'âme qui ne dépend point de la matière, ou, pour mieux dire, l'âme en tant qu'elle dépasse, par son acte, la potentialité de sa matière. Il ne faut pas se tromper, en effet, sur le sens des expressions parties de l'âme ou puissances de l'âme. Ces mots désignent non des entités distinctes, mais des virtualités réellement distinctes, ce qui n'est pas la même chose.

La distinction des puissances de l'âme entre elles et par rapport â l'essence est fondée sur cexi que les puissances diffèrent comme les actes, leur étant proportionnées et relatives. Or l'acte de l'essence, c'est l'être ; l'acte de la puissance opérative comme telle, c'est l'opération. Mais, excepté en Dieu, l'être et l'opépation diffèrent; car opérer, c'est devenir, et ce qui est, en tant qu'il est, ne devient pas. Dans tout être qui évolue, il y a donc un non-être relatif, ou puissance, qui ne saurait être confondu avec son acte. Par ailleurs, et en vertu du même principe, une évolution en divers sens impliquant une diversité d'actes, implique corrélativement une diversité de pouvoirs. C'est tout ce qu'il faut chercher dans la classique distinction des puissances de l'âme. Ceux qui voient là des entités autonomes, communiquant par Cl spécial pour essayer de constituer une unité impossible, transposent en valeurs d'imagination des données toutes métaphysiques; ils n'ont pas vu que l'acte et la puissance divisent l'être en tant que tel, et sont donc transcendants aux réalités empiriques. Une maison n'est pas faite avec des maisons, ni un être avec d'autres êtres. L'être et l'un se confondent, et il faut donc comprendre que l'unité de l'homme ne doit pas se résoudre en morcelage d'entités, mais seulement en une distinction de pouvoirs que révèlent

ses réalisations divergentes1. Il faut avouer que même les penseurs profonds, parmi lesscolastiques, ont paru quelquefois opérer une anatomie de l'âme qui réduisait le sujet un en une pluralité anthropomorphique ou mécaniciste. D'où l'impression de sécheresse qui se dégage fort souvent de leurs analyses. Mais ce qui prouve leur souci de sauvegarder l'unité de l'homme, c'est cette thèse constamment soutenue que l'âme est toute dans le tout et dans chaque partie du corps, ce qui ne serait point, s'il y avait en elle des entités distinctes. Ce sont ses pouvoirs seulement, qui se montrent divers en divers organes, car le pouvoir inclut l'organe, et ne peut donc être autre sans que celui-ci soit autre, ni se révéler ici quand son organe est là : « L'art de construire ne se loge pas dans les flûtes. » Sous ce rapport donc [secundum totalitatem virtutis) on ne peut plus dire que l'âme soit toute en chaque partie, ni même qu'elle soit toute dans le tout, puisque la vertu de l'âme dépasse ontologiquement et fonctionnellement celle du corps2. Tel est le cadre général de la psychologie thomiste.

1. Cf. Iâ jars, q. L1V, art. 3; q. LXXVII, art. 1; q. LXXIX, art. 1; q. X, De Verit. art 9, ad 3».

2. De Spirit. créât., q. I, art. 4; 1* pars, q. LXXVI, art. 8, corp. et ad 4°>.