DU DEHORS

L'âme humaine, en vertu même de son essence, exige d'être unie à son corps, dit saint Thomas (^). Cette proposition peut paraître étrange à ceux qui considèrent le corps comme une prison indigne de la noble exilée qui l'habite, à ceux qui, plus poètes que philosophes,, s'irritent de se voir enchaînés, tandis que leursaspirations les poussent à déployer leurs ailes, pour planer dans je ne sais quel azur, où se bercent leurs rêves. Laissons les rêves aux poètes et n'oublions pas que le philosophe ne doit jamais s'écarter des sentiers du vrai.

(1) I p., q. LXXV, iirl. 7, ad. 3.

L'homme peut-il se proposer un but plus noble que la conquête de la vérité ? N'est-ce pas vers cette douce lumière qu'il doit toujours diriger ses regards et sera-t-il indigne de lui d'être uni à ce corps qui, dans l'état présent, est la condition indispensable de la recherche et de la possession de la vérité ?

Nous sommes les plus humbles des substances intellectuelles, dit saint Thomas (^). Nous ne trouvons pas en nous-mêmes la vérité toute faite, nous sommes obligés de l'élaborer lentement, à l'aide des images que nous fournissent les objets extérieurs. Ce travail serait impossible sans les puissances sensibles, qui, à leur tour, ont besoin d'organes corporels pour exercer leur activité, d'où il suit que l'union de l'âme et du corps est naturelle, puisque, sans elle, l'âme resterait toujours en face de la vérité, sans jamais l'atteindre (').

Tous les philosophes admettent le fait indiscutable de l'union- de l'âme et du corps, mais ils en donnent des explications bien différentes. Exposons d'abord le système de saint Thomas.

Le saint Docteur se demande d'abord si une substance spirituelle peut être unie à un corps

(1) Quapstio luiica de aiiiuia, art^ S*

(2) L'âme raisonnable^ dit Bossuct, est une substance intelligente née pour vivre dans un corps et lui être intimement unie. De la Connaissance de Dieu et de soi-mômc, ch. iv.

L'Union de l'Ame et du Corps. 185

et quel doit être le mode d'union (•). Il commence par écarter les modes d'union évidemment impossibles. Il est manifeste, dit-il, qu'une substance spirituelle et un corps ne peuvent pas s'unir par voie de mélange, per modiim mixtionis. Dans ce cas, en edx^t, les deux substances mélangées s'altèrent réciproquement ; or, l'altération ne peut s'opérer que dans des substances matérielles, a3^ant entre elles certaines affinités, cause de leur activité et de leur passivité réciproque ; or, une telle union ne peut exister entre l'âme et le corps, car, Tâme étant spirituelle, la matière ne peut servir de lien commun entre l'âme et le corps.

En outre, lorsque l'union, par voie de mélange, est accomplie, aucun des composants ne garde son autonomie, car alors il n'y aurait pas mélange, mais confusion : donc ce mode d'union est impossible, s'il s'agit de substances 'spirituelles, puisqu'elles sont incorruptibles.

Saint Thomas réfute ensuite les faux systèmes, celui de Platon en particulier, et enfin il énonce la formule célèbre : Anima itnitiir corpori ut forma snbstantialis. A notre avis, c'est la seule solution vraie du problème (^').

Pour bien saisir toute la valeur du système thomiste, il faut se rappeler la théorie scolastique

(l) Cont. Gentes, I. Il, c. i-vi.

{T) Voir Cont. Gcnt., 1. IL c. i,.\viii. -— 1 p., i\. lxxm, a. 1.

18(1 Siiiiit Thomas el 1ji Philosophie Cartésienne.

de la matière et de la forme. Il est de bon ton aujourd'hui de la décrier et de la traiter de vieil oripeau gothique : elle est une des plus grandes conceptions de Tesprit humain (').

D'après les scolastiques, tous les êtres composés se réduisent à deux éléments primordiaux : La matière et la forme.

La matière première n'a en elle-même aucune existence actuelle, elle est de soi indifférente à devenir telle ou telle nature d'être, comme, par exemple, du bois peut indifféremment devenir une chaise, une table, une statue. Elle est donc cet élément premier qui sert de baseàtoutce qui existe, mais elle est en elle-même absolument indéterminée; c'est ce qu'Aristote exprime parfaitement en disant : Materia non est quid^ nec quale, nec quantum. Il suit de là que la matière première est ce qui peut devenir telle ou telle chose en particulier. Ici se présente la terrible objection : Si la matière première n'est qu'une pure possibilité, elle n'est donc rien; donc, les scolastiques admettent le rien comme l'un des deux éléments du composé, ce qui est absurde. Je ne nie pas la

(l) Les philosophes qui repoussent le système scolastique se divisent en atomistes et dynamistes. Les premiers n'admettent que la matière, les seconds ne reconnaissent que la forme. Le système scolastique les réunit. L'atomisrae dynamique rétablit, sous d'autres noms, la conception de matière et de forme. Voir Liberatore, du Composé humain, pages 342 et seq.

L'Union de l'Ame et du Corps. 187

force de l'objection, mais voici la réponse : D'abord, il est faux de dire que, d'après les scolastiques, la matière première soit une possibilité logique, un pur néant. Il est vrai qu'elle n'existe jamais séparée et que toutes les fois qu'elle se présente, elle est déterminée par le second élément (la forme) ; mais, de ce qu'elle n'existe jamais qu'avec la forme, il ne s'ensuit pas qu'elle soit un pur néant. Elle est le substratiim, la base de tout être. Dans les plus profonds replis de l'être, il y a un élément qui, de soi, peut devenir toute chose, et si un être est tel, en particulier, cette détermination, dans l'existence actuelle, lui vient, non pas de la matière, puisqu'elle est indéterminée, mais de la forme qui lui donne une nature spécifique. Mais, comme de fait, tout ce qui existe est hic et nunc, il résulte de là que la matière première n'existe jamais sans la forme. En elle-même, elle n'existe pas, puisque cela lui est donné parla forme; mais en conclure qu'elle est un pur néant, c'est raisonner à faux, nous allons le montrer par un exemple : Le corps humain est-il l'homme ? Non. L'àme humaine est-elle l'homme ? Non. Qu'est-ce donc que l'homme ? C'est l'être qui résulte de l'union des deux. Mais si le corps et l'àme séparés ne sont pas l'homme, comment alors peut-on constituer l'homme avec deux éléments qui ne sont l'homme ni l'un ni l'autre ? C'est que la nature humaine

188 Siiiiil Thomas cl la Philosophie Cartésienne.

exige essentiellement l'union des deux. La matière seule existe-t-elle ? Non. La forme seule existe-t-elle ? Non. Comment donc peut-on faire avec deux cléments qui, séparés, n'existent pas, un être qui existe ! Si ces deux éléments n'étaient rien, on ne pourrait pas en composer un être, on ne fait pas l'être avec le néant; mais il est faux qu'ils soient un pur néant , nous disons seulement qu'ils n'existent pas séparés ; absolument comme Vhomme n'existe pas quand on considère le corps (la matière) séparé de l'âme (la forme). Unissons l'un et l'autre, nous aurons l'homme ; de même unissons la matière et la forme, et nous aurons l'être (}).

Après ce qu'on vient de lire, on acceptera facilement la définition de la forme substantielle : c'est ce qui précise l'être dans un mode déterminé. La notion d'être est en elle-même vague et indéterminée ; ce qui fait que tel être est déterminé hic et nunc , c'est la forme. Il faut de toute nécessité admettre ce second élément.

Lorsque les scolastiques disent que la forme substantielle donne Vesse simpliciter, c'est pour la distinguer de la forme accidentelle, car il faut savoir que si la forme substantielle donne Vesse simpliciteî% ce n'est pas par voie de création, mais de détermination (').

(1) Voir Goudin. Plwsica, disput. I, ((. ii et seq.

{'2) Les pressentimonts delà science moderne donnent raison

L'Union de l'Ame et du Corps. 189

Cela posé, nous disons d'abord, avec saint Thomas, que l'âme peut être la forme substantielle du corps, car, en vertu de son immatérialité, elle possède une bien plus grande somme d'être, de force, d'énergie, de vitalité ; elle peut, par conséquent, agir sur le corps, l'étreindre, le pénétrer jusqu'aux dernières fibres, le mouvoir à volonté, s'unir à lui avec une force qui est en raison directe de la supériorité d'une substance spirituelle sur une substance matérielle. Cette union est celle de la forme substantielle et de la matière informée ; c'est la seconde proposition qu'il s'agit d'expliquer (').

On appelle forme, dit saint Thomas, le principe premier auquel on attribue l'opération d'un être, car un être ne peut agir qu'autant qu'il est en acte, c'est-à-dire qu'en tant qu'il est hic et mmc (il est clair qu'un être qui n'est que possible ne peut pas agir) ; or, nous l'avons vu, ce qui fait qu'un être est, c'est la forme. Il est

à la théorie de la matière et do la forme. Ou tend géucralcment, en effet, à admettre aujourd'hui une matière unique régie par des forces. Ces forces ne sont, au fond, (jue la forme des scolastiques.

(1) « L'union substantielle de l'âme humaine avec le corps est illusoire, si l'on n'atlmet pas (jue l'ànie est la forme substantielle dans le sens des scolastiques. Dans toute autre hypothèse, l'cimc ne serait i)as (m nous la source première de nos opérations vitales : elle ne convertiniit i)as le corps, inerte par lui-même, en une substance vivante. u Libcratorc, du Composé humain, p. ,V23.

l!)0 Siiiiil Tlionias el la Philosophie Cartésienne.

incontestable aussi que le premier principe de la vie du corps, c'est l'àme, et comme la vie se manifeste par ses diverses opérations dans les différents degrés de l'échelle des êtres vivants, le premier principe de chacune de ces opérations vitales est l'àme. C'est par l'âme, en effet, que nous nous nourrissons, que nous sentons, que nous nous mouvons et que nous comprenons. Donc, le principe premier, en vertu duquel nous comprenons (qu'on l'appelle intelligence ou l'âme intellective, peu importe), est la forme du corps.

Si quelqu'un nie cette conclusion, il doit expliquer comment l'action de comprendre peut être attribuée à tel homme, en particulier, car la conscience nous dit que c'est bien nous qui comprenons, que c'est le moi qui est la cause et le sujet de cette opération.

Or, dit saint Thomas, il n'y a que trois manières d'attribuer une action à un agent : Il agit, en effet, ou par son être tout entier, ou par une partie de lui-même, ou en vertu d'une cause accidentelle. Cette dernière supposition doit être écartée tout d'abord, car lorsqu'on dit: Cet homme comprend, il est évident que cette action ne lui est pas imputée accidentellement, mais, au contraire, en tant qu'il est homme, et ces mots désignent la substance même. Restent donc les deux premières hypothèses, à savoir :

L'Union de l'Ame et du Corps. 191

Que rhomme comprend par son être tout entier, ou par une partie de lui-même.

La première n'est pas admissible, car cet homme qui a conscience de son acte intellectuel a conscience aussi de ses sensations, pour lesquelles le corps est indispensable ; d'où nous concluons que l'intelligence n'est pas Thomme tout entier et que le corps fait partie essentielle de notre nature. Il faut donc arriver à la seconde hypothèse : L'homme comprend par une partie de lui-même, l'intelligence. L'intelligence est donc en nous le principe des opérations intellectuelles. Mais rintelligence n'émet son acte qu'en prenant Tespèce intelligible dans l'image fournie par les organes corporels ; il faut donc qu'elle informe, qu'elle pénètre l'organe lui-même, car comment pourrait-elle saisir l'image qui lui est indispensable pour élaborer Tidée? L'âme intellective est donc non seulement le principe de nos opérations intellectuelles, mais elle est aussi le principe de la vie dont les organes sont animés, et, par conséquent, elle est, atout point de vue, la forme substantielle du corps.

Voilà la véritable unité de la nature humaine si gravement compromise par les explications de la philosophie Cartésienne.

Descartes a fort bien compris qu'il faut

lî^2 Sailli Thomas el lu Pliilosophie Cartésienne.

admettre, entre l'àme et le corps, une union plus intime que celle que Platon avait imaginée: L'union du pilote et du navire, de l'ouvrier et de l'instrument.

Par deux fois, dans son Discours sur la Méthode (') et dans ses Méditations (-), il repousse la comparaison de Platon ; mais, qu'il le veuille ou non, les explications qu'il donne le ramènent forcément à la doctrine platonicienne. Pour Descartes, en effet, le corps est une machine, dont les mouvements automatiques communiquent èi l'âme des sensations de plaisir ou de douleur, selon qu'elle est bien ou mal disposée. L'âme à son tour fait manœuvrer les esprits vitaux, d'après les sentiments dont elle est animée :

« Lorsque nous pensons jouir de quelque « bien, dit-il, Timagination de cette jouissance (( ne contient pas en soi le sentiment de la joie, (( mais elle fait que les esprits animaux passent (( du cerveau dans les muscles auxquels ces nerfs « sont insérés ; et faisant par ce moyen que les (( entrées du cœur se dilatent , elle fait aussi « que ces nerfs se meuvent, en la façon qui est « instituée de la nature pour donner le senti- « ment de la joie. Ainsi, lorsqu'on nous dit « quelque nouvelle, l'âme juge premièrement si

(l) Page 189.

(•2) VI<= Mcdit., page 33ti. ' '

L'Union de l'Ame et du Corps. 193

« elle est bonne ou mauvaise ; et si elle la trouve w bonne, elle s'en réjouit en elle-même, d'une (( joie qui est purement intellectuelle et tellece ment indépendante des émotions du corps, i( que les stoïques n'ont pu la dénier à leur sage, <( bien qu'ils aient voulu qu'il fût exempt de ((toute passion. Mais sitôt que cette joie spiri- (( tuelle vient de l'entendement en l'imagination, « elle fait que les esprits coulent du cerveau vers (( les muscles qui sont autour du cœur, et là (( excitent le mouvement des nerfs, par lequel (c est excité un autre mouvement dans le cerveau, (( qui donne à l'âme le sentiment ou la passion de (c la joie. Tout de même, lorsque le sang est si (( grossier qu'il ne coule ou ne se dilate qu'à « peine dans le cœur, il excite dans les nerfs un (( mouvement tout autre que le précédent, et qui (C est institué de la nature pour donner à l'àme (( le sentiment de la tristesse.

« Les appétits naturels, comme la faim, la « soif et tous les autres, sont aussi des. senti- (( ments excités en l'âme par le moyen des nerfs « de l'estomac, du gosier et des autres parties ; « et ils sont entièrement dilférents de l'appétit ou « de la volonté qu'on a de manger, de boire et (f d'avoir tout ce que nous pensons être propre <( à la conservation de notre corps (^). »

Descartes considère donc le corps comme une

(1) Les Principes de 1;" lMiilu«o|>liio, IV" partie, pp. o(V2-;i,

194 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

machine qui nous donne des sensations de joie> lorsqu'elle est bien disposée, et de douleur, quand elle est détraquée. Il est évident que nous éprouvons un sentiment de douleur , lorsque la machine est lésée ; mais ce n'est pas, comme le prétend Descartes, parce que l'âme s'attriste de voir que l'organisme ne fonctionne pas régulièrement, comme pourrait s'attrister un ouvrier en voyant qu'une machine, dont il est l'inventeur, ne répond pas à ce qu'il en attendait. Nous souffrons, parée que l'organe lésé vit d'une vie qui est nous-même, et il est tout naturel que nous éprouvions un sentiment de douleur, lorsque quelque chose de nous-même est arrêté dans le cours régulier de la vie.

Mais Descartes est tellement loin d'admettre cette union intime de l'àme et du corps, qu'il va jusqu'à dire que, lorsmême que le corps n'aurait pas d'âme , il n'en continuerait pas moins à marcher comme une horloge :

« Comme une horloge composée de roues et « de contre-poids n'observe pas moins exactement « toutes les lois de la nature, lorsqu'elle est mal « faite et qu'elle ne montre pas bien les heures, (( que lorsqu'elle satisfait entièrement au désir (( de l'ouvrier, de même aussi, je considère le (( corps de l'homme comme étant une machine « tellement bâtie et composée d'os, de nerfs, de « muscles, de veines, de sang et de peau qu encore

L'Union de lAme el du Corps. 195

« bien qu'il ny eût en lui aucun esprit, il ne laisf( serait pas de se mouvoir en toutes les mêmes a façons qu'il fait à présent, lorsqu'il ne se meut « point sur la direction de sa volonté, ni par « conséquent, par l'aide de l'esprit, mais seule- (( ment par la disposition de ses organes (^). »

Le corps est donc une horloge montée de toutes pièces; quand une roue se dérange, nous sommes malades ; quand elle se casse, c'est la mort. Comment, avec ce système, expliquer le phénomène des sensations ? Chaque impression produite dans les sens a toujours dans Tàme un contre-coup nécessaire qui est la sensation ; mais si l'âme est tellement séparée du corps, il devraity avoir une foule d'impressions auxquelles nous resterions totalement étrangers ; ainsi, l'œil aura be-m être ouvert, nous ne verrons jamais rien, si Tàme ne s'aperçoit pas que ce rouage n'œil) est disposé pour voir, de même que j'ai beau avoir une montre sur moi, je ne saurai pas l'heure si je ne la regarde pas.

Descartes va encore plus loin, s'il est possible.

(c S'il y avait de telles machines qui eussent <( les organes et la figure extérieure d'un singe « ou de quelque autre animal sans raison, nous (( n'aurions aucun moyen pour reconnaître « qu'elles ne seraient pas en tout de même « nature que ces animaux ; au lieu que s'il y en

(1) VI« Méditation, p. 3il.

l!)(i Siiiiil, Tliomus el la Philosophie Cartésieritie

(' avait qui eussent la ressemblance de nos corps, (( et qui imitassent nos actions, autant que (( moralement il serait possible, nous aurions (c toujours deux moyens très-certains pour recon- (c naître qu'elles ne seraient point pour cela de (c vrais hommes : Dont le premier est que jamais « elles ne pourraient user de paroles en les

(( composant et le second est que, bien

(( qu'elles fissent plusieurs choses aussi bien ou (C peut-être mieux qu'aucun de nous, elles man- « queraient infailliblement en quelques autres (*).))

Réfutons, en peu de mots, ces systèmes inacceptables :

L'homme, dit saint Thomas ('), est un être qui éprouve des sensations. Cette proposition n'a pas besoin de preuve, car elle est d'expérience quotidienne ; or, cela serait impossible si le corps n'entrait pas dans l'essence de la nature humaine et si l'homme n'était qu'une âme. L'âme seule, en effet, ne peut être le sujet d'aucune sensation. Quand nous éprouvons les sensations de froid, de chaud, de faim, de soif, etc., qui est-ce qui a froid, chaud, faim ou soif? Estce le corps ? Non, car ut sic il est insensible, il est comme au-dessous des sensations ; est-ce

(1) Discours sur la Méthode, p. 185 et'seq. — Voir aussi De la formation du fœtus, p. 433, et le Traité de l'homme, IV^ partie, p. 384.

(2) Conl. Gcnt., 1. II, ch. lvii.

L'Union de l'Ame et du Corps. 197

l'âme ? Non, car elle est au-dessus. Quel est donc le sujet des sensations ? C'est le composé, c'est le Moi, c'est-à-dire l'homme. Nous arrivet-il jamais de dire : Mon corps a froid, mon gosier a soif, etc. ? Non, nous disons : J'aiîroid, fai soiïjfai faim; nous attribuons ces phénomènes à la personne. Le corps nous est donc uni plus intimement qu'un instrument à l'ouvrier, qu'un navire à son pilote, qu'une machine automatique dont les mouvements seraient indépendants de l'àme. Quand nous disons : J'ai faim, nous affirmons l'union essentielle du corps et de l'âme ; toute explication qui diminue l'intimité de cette union est, par conséquent, fausse et démentie par les sensations innombrables dont nous sommes le sujet.

D'après Malebranche, il n'y a aucune union réelle entre l'âme et le corps, aucune action possible de l'une sur l'autre, et sous le prétexte que (( Dieu ne demeure pas les bras croisés, comme le veulent certains philosophes ('), » il le fait intervenir directement dans toutes nos sensations, de telle sorte que c'est Dieu qui, à Toccasion de tel objet, produit en nous telle sensation.

(( Il n'y a nul rapport de causalité, dit-il, d'un « corps à un esprit. Quedis-je ? il n'y en a aucun

(1) IV" Eiilrelicu sur l.i M('l;)|iliysi(iii(\ X, ,").

198 Sîuiil Thomas et 1h Philosophie Cartésienne.

o d'un esprit à un corps. Je dis plus : Il n'y en a (( aucun d'un corps à un corps, ni d'un esprit à un (( autreesprit... Ainsi, il estclairque, dansl'union (( de l'âme et du corps, il n'y a point d'autre lien « que l'efficace des décrets divins, décrets im- (( muables ; efficace qui n'est jamais privé de son « effet. Dieu a donc voulu, et il veut sans cesse, « que les divers ébranlements du cerveau soient « toujours suivis des diverses pensées de l'esprit (( qui lui est uni ; et c'est cette volonté constante <( et efficace du Créateur qui fait proprement « l'union de ces deux substances (^). »

Si donc, l'âme est unie au corps, c'est que Dieu l'a voulu. Très bien ; mais cette solution n'éclaire pas beaucoup le problème. II est impossible, d'après Malebranche, que le corps agisse sur VàmQet vice versa ; quand donc nous éprouvons une sensation, c'est Dieu qui intervient. Tout à l'heure Malebranche va nous expliquer plus clairement son système. Notons en passant une singulière théorie des effets du péché originel sur l'union de l'âme et du corps.

« Quoique Dieu, dit-il, puisse unir les esprits (( aux corps, il ne peut les y assujettir. Qu'une « piqûre me prévienne et m'avertisse, cela est « juste et très conforme à Tordre ; mais qu'elle (( m'affaiblisse et me rende malheureux, qu'elle « m'occupe malgré moi, qu'elle trouble mes

(1) Ibid., XI.

L'iînion de l'Ame et du Corps. 199

« idées, qu'elle m'empêche de penser aux vrais (( biens, certainement c'est un désordre. Cela est « indigne de la sagesse et de la bonté du Créa- « teur. C'est ce que la raison me fait voir évite demment. Cependant l'expérience me convainc « que mon esprit dépend de mon corps. Je (( souffre, je suis malheureux, je suis incapable « de penser quand on me pique. Il m'est imposât sibled'en douter. Voilà donc une contradiction (( manifeste entre la certitude de l'expérience et (( l'évidence de la raison. Mais en voici le (c dénouement : C'est que l'esprit de l'homme a (( perdu devant Dieu sa dignité et son excellence. « C'est que nous ne sommes plus tels que Dieu « nous a faits. C'est que nous naissons pécheurs (( et corrompus, dignes de la colère divine, et « tout à fait indignes de penser à Dieu, de « l'aimer, de l'adorer et de penser à lui ('). >^

Les inexactitudes sont nombreuses dans ce passage. D'abord, il est faux de dire qu'il est indigne de la sagesse et de la bonté du Créateur qu'une piqûre ou toute autre douleur physique nous rende malheureux et nous empêche de penser aux vrais biens. Dieu, en effet, pouvait parfaitement, sans manquer à sa sagesse et à sa bonté, nous créer sans la justice originelle et

(l) Loc. cit.,XVIlI.Ueiii;ir([ii(nis (ju'il est jxm philosophique de faire intervonir h> dogme du péché originel dans une question purement psychologique.

200 Sîiiïil Thomas et la Philosopliic Cartésienne,

dans un état tel que, quand bien même nous n'aurions pas péché, nous aurions senti une piqûre ou le malaise de la fièvre. Il est vrai que le péché originel a rendu plus lourdes les chaînes qui attachent l'âme au corps, mais elles existaient avant le péché : le péché originel a apporté une modification grave dans l'action du corps sur l'àme, mais il n'en a pas changé la nature.

« Concluons de tout cela, continue Maie- (( branche, qu'avant le péché, il y avait en faveur (( de l'homme des exceptions dans les lois de « l'union de Tàme et du corps, ou plutôt, con- (c cluons-en qu'il y avait une loi qui a été abolie, « par laquelle la volonté de l'homme était la « cause occasionnelle de cette disposition du « cerveau, dans laquelle l'âme est à couvert de {( l'action des objets, quoique le corps en soit c( frappé, qu'ainsi elle n'était jamais interrompue « malgré elle dans ses méditations et dans ses « extases (^). »

Ainsi donc, sans le péché originel, notre âme n'aurait jamais subi l'action des objets, quoique le corps en eût été frappé : une épingle qui nous aurait piqués n'aurait pas interrompu nos méditations.

Arrivons maintenant à l'explication détaillée duSystèmedcs causes occasionnelles ysysthint que

(1) Loc. cit., XVIII.

L'Union de lAme et du Corps. 201

Malebranche expose principalement dans son XIP entretien sur la Métaph3^sique.

(c L'homme est un composé de deux subs- « tances, esprit et corps, dont les modalités te sont réciproques, en conséquence des lois gé- « nérales qui sont cause de l'union de ces deux « natures, et vous n'ignorez pas que ces lois ne (( sont que les volontés constantes et toujours « efficaces du Créateur. Jetons un peu la vue (( sur la sagesse de ces lois.

(( Dès qu'on a les yeux ouverts, tous

(( les rayons de lumière réfléchis de la surface (( des corps et qui entrent par la prunelle, se rompent dans les humeurs de l'œil pour se réunir sur le nerf optique. Le nerf optique se trouve donc ébranlé en plusieurs différentes u manières par les diverses vibrations de pression c( de la matière qui passe librement jusqu'à lui ; c( et l'ébranlement de ce nerf se communique « jusques à cette partie du cerveau à laquelle (( l'àme est étroitement unie. D'où il arrive, en « conséquence des lois de l'union de l'àme et du « corps, que nous sommes avertis de la présence « des objets. Car encore que les corps soient a invisibles par eux-mêmes, le sentiment decou- « leur que nous avons en nous et même malgré (( nous, à leur occasion, nous persuade que nous « les voyons cux-mémés, à cause que ropératioii u de Dieu en nous n'a rien de sensible

202 Sailli Thomas el la Pliilûsophie Carlésienne.

u Que Dieu, en conséquence de ces lois, nous « donne tout d'un coup les sentiments de couleur (( que nous nous donnerions à nous-mêmes, si u nous savions divinement l'optique et que nous « connussions exactement tous les rapports (( qu'ont entre elles les figures des corps qui se (( projettent au fond de nos yeux; car Dieu ne se « détermine à agir dans notre âme, de telle ou u telle manière, que par les changements qui (( arrivent dans notre corps....

H Encore un coup, Dieu, en conséquence des « lois de l'union de l'âme et du corps, nous douce ne tous les sentiments des objets, delamême u manière que notre âme se les donnerait... »

Ce n'est donc pas l'objet qui se présente à nous et que nous voyons, en vertu de l'impression qu'il fait sur notre œil, impression suivie de sensation et de perception ; c'est Dieu qui, à l'occasion de l'objet, produit dans notre organisme et dans notre âme les phénomènes que nous venons d'énumérer. /

Le système de Malebranche n'explique pas l'union de l'âme et du corps, il la détruit^ puisqu'il affirme qu'il est impossible qu'un corps agisse sur un esprit el vice versa : l'union de l'âme et du corps est donc un état violent, contre nature, et, pour ainsi dire, un miracle perpétuel.

Malebranche a été obligé de recourir à ce système, parce qu'il a accepté un principe faux, à

I/Uiiion de l'Ame el du Corps. 2U3

savoir: que les esprits et les corps sont privés de toute activité propre, et, dès lors, pour expliquer leur action, il doit faire intervenir la toutepuissance de Dieu. Or, il est prouvé que les corps peuvent agir les uns sur les autres et sur les substances spirituelles et réciproquement. II n'est nullement besoin d'appeler Dieu à son secours pour constater l'action d'un poison, par exemple, sur l'organisme et sur les facultés , l'action de la lumière sur l'œil, ou du feu sur la chair vive. Si une épingle me pique, c'est parce que sa pointe effilée sépare les tissus; la pointe suffit à cette besogne, sans qu'il soit nécessaire de la pousser par la main de Dieu. Ce système est, en outre, contraire à la conscience, car tious sentons fort bien l'action du corps sur l'âme et de l'âme sur le corps; et entin, il ruine la liberté, car, si les mouvements de l'âme et les actions du corps ont pour cause unique Dieu, se substituant à notre activité personnelle^ c'en est fait de notre libre arbitre.

Tout le monde sait que Leibnitza cru trouver la solution du problème par sa théorie célèbre de l'harmonie préétablie (').

(c Je ne trouvais, dit-il, aucun moyen d'expliu quer comment le corps fait passer quelque

(1) Système nouveau do l;i unture et de la coinmunicaUon des substances, aussi bien (|U(' de l'union qu'il y a entre l'âme et le corps. N° 12 et seq.

204 Siiinl Thomas et la Philosopliie Carlésienne.

(( chose dans l'àme, ou vice versa; ni comment « une substance peut communiquer avec une (( autre substance créée. — M. Descartes avait u quitté la partie là-dessus . autant qu'on peut u le connaître par ses écrits; mais ses disciples, u voyantque l'opinioncommuneestinconcevable, « jugèrent que nous sentons lesqualitésdescorps, u parce que Dieu fait naître les pensées dans u l'âme à l'occasion des mouvements de la mate tière; et lorsque notre âme veut remuer le c( corps à son tour, ils jugèrent que c'est Dieu « qui le remue pour elle. Et comme la commu- « nication des mouvements leur paraissait encore « inconcevable, ils ont cru que Dieu donne des (( mouvements à un corps, à l'occasion du mou- « vementd'un autre corps. C'est ce qu'ils appelée lent le système des causes occasionnelles qui a u été fort mis en vogue par les belles réflexions

(( de l'auteur de la Recherche de la vérité

(c Mais, pour résoudre des problèmes, ce n'est « pas assez d'employer la cause générale et de «faire venir ce qu'on appelle Deum ex îftachina* « Car lorsque cela se fait, sans qu'il y ait d'autre à « explication qui puisse se tirer de l'ordre des « causes secondes, c'est proprement recourir au (( miracle. En philosophie, il faut tâcher de rendre « raison, en faisant connaître de quelle façon les - « choses s'exécutent par la sagesse divine, con- 1 « formémentà la notion du sujet dont il s'agit.)) 1

L'Union de l'Ame el du Corps. 205

Leibnitz rejette donc le système des causes occasionnelles. Il lui reproche, avec raison, de faire intervenir Deiim ex machina, de recourir à un miracle perpétuel et il émet un principe excellent, à savoir : qu'en philosophie, il faut essayer de se rendre compte de tous les phénomènes, conformément à la notion du sujet que Ton étudie. Il s'agit donc, pour Leibnitz, de mettre à la place du système des causes occasionnelles une explication plus plausible de l'union de l'âme et du corps, et, nous allons le voir, il n'a pas réussi : « Je fus conduit insen- « siblement, ajoute-t-il, à un sentiment qui me i( surprit, mais qui paraît inévitable, et qui, en a effet, a des avantages très grands et des beautés « très considérables. C'est qu'il faut donc dire « que Dieu a créé d'abord l'àme ou toute autre « unité réelle, en sorte que tout lui naisse de son « propre fond , par une parfaite spontanéité à « l'égard d'elle-même , et pourtant avec une « parfaite co;z/brmzYe avec les choses du dehors.»

L'âme reçoit donc, au moment de sa création, toutes ses perceptions internes qui se développeront dans la suite ou plutôt qui arriveront à leur tour à point Jiommé (c'est l'expression de Leibnitz), en vertu de l'organisation primordiale. De son côté, le corps a justement, au moment où l'âme le veut, le mouvement qu'il lui faut pour répondre aux passions et aux perceptions