DANS SON ACTE ET DANS SON OBJET

L'objet de la passion ne peut agir sur notre àme qu'à la condition d'être connu ; quelque séduisant qu'il soit en lui-même, nous demeurons impassibles s'il ne frappe pas notre regard pour nous attirer vers lui ou pour nous en éloigner. Le regard de l'àmc est l'intelligence, et le mouvement qui nous incline vers un objet s'appelle la volonté. Il y a donc au-dessus de la sphère où s'agitent les passions deux facultés maîtresses : l'intelligence, qui éclaire le chemin et qui montre le but ; la volonté, qui suit les indications de l'intelligence ou qui refuse de marcher dans la voie qui lui est tracée.

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Nous avons hésité longtemps sur l'ordre à suivre dans l'étude de ces deux facultés. L'intelligence, en effet, est ce qu'il y a de plus noble en nous, elle est le trait caractéristique de l'homme, car nous sommes avant tout et par-dessus tout des êtres raisonnables ; elle puise sa grandeur en elle-même par le seul fait qu'elle émet son acte, tandis que, pour mesurer l'élévation de la volonté, il faut considérer l'objet vers lequel elle s'incline ('). Comprendre est, en soi, quelque chose de grand; vouloir ne Test pas toujours, car la volonté nous porte souvent vers des objets et à des actes qui nous dégradent.

Si donc on étudie ces deux facultés au point de vue de leur dignité respective, on doit traiter de l'intelligence d'abord et de la volonté ensuite ; qu'on nous pardonne cependant de suivre une autre voie et d'analyser la volonté avant de résoudre les problèmes de l'intelligence.

Deux raisons nous décident à adopter cette méthode. Dans notre exposition des facultés de l'àme, nous avons commencé par les puissances inférieures, nous devions donc rencontrer la volonté avant l'intelligence. En second lieu, cet ouvrage est consacré principalement à l'explication du système intellectuel de saint Thomas d'Aquin mis en regard desdoctrinesCartésiennes; mais, nepouvant passer sous silence les questions

(1) De Vcritatc, q. xxii, art. 11.

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relatives à la volonté, nous les abordons maintenant pour n'avoir pas à y revenir quand nous curons longuement discuté les théories intellectuelles de saint Thomas et de Descartes.

La volonté est une faculté primordiale distincte de l'intelligence, cette conclusion découle du principe que nous avons énoncé déjà quand il s'agissait de déterminer le nombre des facultés. Les facultés, en cflct, se spécifient par leur acte et par leur objet ; à des objets formellement distinctsdoivent correspondredes facultésdistinctes. L'objet de l'intelligence est dans l'àme, non tel qu'il est en lui-même, mais selon le mode d'être de l'àme, c'est-à-dire d'une manière intelligible ; la volonté, au contraire, nous incline vers un objet tel qu'il est en lui-même, et considéré dans son existence propre. Il y a donc une dilférence formelle entre l'attitude de l'intelligence et celle de la volonté en face de leur objet, elles sont donc deux facultés distinctes ('). Kn est-il de même de la volonté et du libre arbitre ? Non ; la volonté et la liberté sont deux opérations de la même faculté.

Par la volonté, nous tendons vers un but, et par la liberté, nous choisissons les moyens qui peuvent nous le faire atteindre. Ces deux actes procèdent d'une faculté unique, car choisir n'est que vouloir une chose pour en obtenir une autre.

(l) De V(3nlalc, (j. xxiii, .ul. 1(1.

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De même, lorsque dans une opération intellectuelle, nous adoptons un principe pour arriver à la conclusion, la faculté (intelligence) qui nous fait adhérer au principe, est la même que celle (raison) qui nous conduit à la conclusion; de même aussi la volonté qui nous fait valoir la fin, est la même faculté que la liberté qui nous fait prendre les moyens, et l'on peut dire que la liberté est à la volonté ce que la raison est à l'intelligence (^).

Sommes-nous réellement libres, ou, quand nous croyons l'être, ne nous flattons-nous pas d'une royauté illusoire? Oui, nous sommeslibres, c'est un fait de conscience dont rien ne peut ternir l'évidence. Nous sommes libres d'aller, de venir, de rester chez nous, de sortir, de faire le bien ou le mal ; nous nous en sentons parfaitement responsables. Notons ici que la possibilité du mal n'est pas une perfection, mais, au contraire, c'est une défaillance de la liberté, comme l'erreur est une preuve de la faiblesse de l'intelligence ; car on ne dira jamais qu'une intelligence sujette à l'erreur est plus parfaite qu'une raison infaillible; de même une volonté qui peut faire le bien et le mal est moins parfaite que celle qui ne dévie jamais du droit sentier.

Mais la question est trop grave pour que nous n'insistions pas plus longtemps ; si nous ne

(1) I p., q. Lxxxiv, art. 4.

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sommes pas libres, le crime, la vertu, le devoir, la vie morale, le bien, le mal ne sont que de vaines formules, et nous n'avons qu'à courber la tête sous le joug d'une inexorable fatalité. Si, au contraire, la liberté fait de nous des êtres responsables, nous prenons alors conscience de notre dignité, nous savons que l'honneur ou la honte de notre vie dépend de nous et que nous pouvons choisir entre les deux voies qui s'ouvrent devant nos pas.

Avant d'aborder la thèse de la liberté, rappelons que le libre arbitre n'est pas incompatible avec la volonté nécessaire du but de la vie morale.

La volonté est sous la main de Dieu ; il lui a imprimé une inclination nécessaire vers le Bien ; mais cette tendance ne détruit pas la liberté, comme l'explique parfaitement saint Thomas (').

Le sens du mot nécessaire est multiple, dit-il. Il y a une nécessité absolue; ainsi le triangle doit avoir ses trois angles égaux à deux droits ; il y a une nécessité relative qui vient ou de la fin que l'on se propose, comme, par exemple, un cheval pour faire un voyage (mais cette nécessité est plutôt utilité, car absolument parlant on peut ciller à pied), ou d'un agent qui met des entraves d notre volonté et nous force a un acte qui nous répugne. Cette nécessité est opposée à la volonté :

(l) I p., q. LXXXII. a. l.

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on appelle violence tout ce qui contrarie notre inclination. Or le mouvement de la volonté est une certaine impulsion vers un but, et de même que tout ce qui est conforme aux tendances d'un être lui est naturel, de même on appellera volontaire toutcequiest en harmonie avec l'inclination de la volonté. Il est donc aussi impossible qu'une chose soit à la fois violente et naturelle qu'il est impossible qu'un acte soit forcé et volontaire. Mais lorsque, pour obtenir une fin, il n'y a qu'un seul moyen à prendre, cette nécessité ne détruit pas la liberté ; ainsi, la nécessité de s'embarquer s'allie très bien avec la volonté de traverser la mer. Saint Thomas va plus loin, et il dit que non seulement on peut harmoniser la volonté avec la nécessité de la fin, mais encore avec cette nécessité qu'il appelait tout à l'heure une nécessité de nature ou absolue. De même, dit-il, que- l'intelligence adhère fatalement aux premiers principes, de même, la volonté s'attache nécessairement à la fin dernière qui est la béatitude. Il n'est pas possible, en effet, de ne pas vouloir être heureux ; nous le voulons nécessairement, et cette tendance fatale n'est pas violente, car naturellement nous voulons être heureux. Cette loi imposée à la volonté ne diminue pas notre indépendance à l'égard des créatures : elle est absolue et aucune d'elles n'est assez forte pour faire capituler notre volonté. Quand même

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le monde entier conspirerait contre nous, essayerait de nous séduire par ses caresses ou de nous vaincre par les menaces, la volonté peut rester inébranlable, résister à toutes les séductions et braver tous les tourments. C'est un des plus brillants fleurons de notre couronne ; la liberté met sur notre front un diadème qu'il n'est au pouvoir de personne de nous arracher et dans la main un sceptre que les forces réunies du monde ne briseront jamais.

Pour résoudre le problème, il faut, dit saint Thomas (^), considérer la volonté en elle-même, dans son acte et dans son objet :1° E71 dle-mcme. Tout être estdoué duprincipedesopérations qui lui sont propres; ce principe est, dans l'homme, l'intelligence et la volonté. Par certains côtés, il se rapproche du principe qui régit l'activité des agents naturels,dans lesquels on constate la forme, principe d'opérations, et l'inclination dont les actessontla conséquence. Nous retrouvons dans l'homme chacun de ces trois éléments : la forme qui est l'intelligence, l'inclination qui est la volonté et l'opération qui découle de Tune et dcTaLilie. Mais les diiVérences sont bien j^Uis accusées que les points de contact. La jonne d'un agent naturel est liée à la niatièie de telle soilc qu'elle ne peut pas f|-anchir les linu'les dans lesquelles s'exerce son activité: le feu, par exemple, ne peut

(1) Dt» malo, (|. VI, art. 1.

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pas ne pas brûler, d'où il suit que l'inclination tend toujours vers le même but, elle est déterminée ad unum. Il n'en est pas de même des agents doués d'intelligence et de volonté. Ici, le champ où se déploie l'activité de la forme est presque illimité, car l'horizon de l'intelligence est pour ainsi 'dire sans bornes, d'où il suit que l'inclination de la volonté demeure indéterminée en face de la multitude d'actes qui se présentent. Un architecte qui a l'idée générale d'édifice peut à volonté bâtir ou un temple ou un arc de triomphe, les conduire à bonne fin ou les laisser inachevés ; de même la volonté, quand elle émet un acte, reste maîtresse d'aller jusqu'au bout, de l'interrompre, ou bien d'en accomplir un autre. Jamais un acte en particulier n'égalera une faculté universelle etnecomblera sa puissance d'activité, pas plus que la construction d'une maison n'empêche un architecte d'en bâtir une autre (^).

Voilà donc la volonté en face d'un acte et demeurant libre de l'émettre ou de s'abstenir. Examinons maintenant les ressorts qu'elle met en jeu, quand elle se détermine.

2^ Pour savoir comment une faculté entre en activité, il faut étudier son mouvement dans le sujet lui-même et dans son objet. Dans le sujet, le mouvement, qui n'est autre que la puissance en activité, est plus ou moins intense, car l'éner-

(1) C'est la comparaison dont se sert saint Thomas.

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gie d'une faculté n'est pas toujours la même. Mais une faculté ne manifeste la vie qui lui est propre que si elle est sollicitée par un objet : l'objet l'attire et spécifie son acte. Quand donc on veut résoudre ce problème : Le mouvement de la volonté est-il nécessaire ou libre, il faut l'envisager au double point de vue du sujet et de l'objet.

Considéré dans le sujet, il est évident que le mouvement de la volonté vient de la volonté ellemême, qui se meut comme elle meut les autres puissances ; mais (que l'on remarque bien cette réflexion de saint Thomas) il ne suit pas de là que la volonté soit sous le même rapport en acte et en puissance. Quand une volonté est en acte pour vouloir une chose, elle peut se mouvoir d'elle-même, pour en vouloir une autre. Par exemple : Je suis malade et je veux recouvrer la santé ; en vertu de ce vouloir, je veux prendre une potion , car, par cela seul que je veux la ^uérison, je délibère sur les moyens adaptés à la fin que je me propose, et après réflexion faite, je prends le remède. La délibération précède donc la volonté de prendre le remède et elle a sa source dans la volonté de vouloir délibérer. []'est donc la réflexion (ou la délibération) qui meut la volonté; or, il est essentiel à la réflexion de peser le pour et le contre, d'être indécise sntre plusieurs partis à prendre, car s'il m'était

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démontré que je dois faire telle chose plutôt que telle autre, je ne délibérerais pas. La volonté ne se meut donc pas nécessairement, puisqu'elle ne se détermine qu'après réflexion et que la réflexion suppose la possibilité de faire une chose ou une autre. Mais la volonté n'a pas toujours voulu délibérer, il faut donc que quelque chose l'y ait décidée. Dira-t-on que ce quelque chose est la volonté elle-même? Cela est impossible : Pour vouloir, il faut que la volonté délibère, car si elle ne délibère pas, elle voudra aveuglément, et il ne s'agit ici que des vouloirs libres, il faut, par conséquent, qu'elle délibère; mais, d'autre part, pour délibérer, il faut qu'elle veuille le faire, sans cela elle ne délibérera jamais, nous sommes donc pris dans les anneaux d'une chaîne qui se déroule à l'infini. L'acte de volonté suppose la délibération, celle-ci à son tour suppose l'acte de la volonté. Gomment sortir de cet impasse ? Pour expliquer le premier mouvement de la volonté qui n'est pas toujours en acte, [on doit, dit saint Thomas, recourir à l'intervention d'un agent extérieui% supérieur à la volonté qui lui imprime son premier mouvement. Cet agent extérieur est le Premier Moteur, c'està-dire Dieu. Cette motion divine n'est nullement l'impulsion primordiale de la volonté vers le Bien, car sous l'effet de cette impulsion, la volonté ne délibère pas, et il s'agit ici des actes

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auxquels la volonté se décide après délibération, c'est-à-dire de tous les actes libres. Il est donc évident que saint Thomas enseigne la nécessité de la motion divine dans tous les actes libres de la volonté.

Dieu étant le Moteur Suprême, tout mouvement doit se rapporter à Lui : ce mouvement est reçu dans toute créature selon le mode d'ctre de chacune d'elle, il est nécessaire chez les êtres déterminés ad iimim, il est libre dans ceux dont la nature est indéterminée et qui peuvent se diriger soit d'un côté, soit d'un autre, la volonté est dans ce cas, elle reste donc libre sous TefTet de la motion divine (^).

3° Jusqu'à présent, nous avons examiné la volonté en elle-même et dans son acte et nous avons pu conclure à sa liberté ; il nous reste maintenant à l'étudier au point de vue de son objet.

L'objet de la volonté est le bien connu cl proportionné. Nous disons proportionné, car l'objet de la volonté n'est pas un bien quelconque, maisseulementcelui qui est de nature à solliciter la volonté, car ce qui est un bien pour l'animal, par exemple, peut être inutile ou nuisible pour l'homme.

(1) Ou a reconnu la théorie côlôbrc de \si pr émotion pliy-' sique. Msi-cllci l'oxprcssion vraie tl(<. l.-i poiisôe de saint Tlioiuas ? l>()i(e t olli> :ill(Mn((' à la lilxM'téile la volonté V 'l'(>lles sont les (lu(>s(ions ([uc nous traiterons ilans les ilouv chapitres suivants.

310 Sciint Thomas cl la Philosopliie Cartésienne

Si ce bien proportionné renferme tous les biens particuliers il attire nécessairement la volonté ; c'est ainsi que l'homme veut nécessairement être heureux, car la béatitude est l'ensemble de tous les biens désirables. Mais cette nécessité porte sur la détermination générale de la volonté, et non sur chaque acte en particulier. Nous ne pouvons pas ne pas désirerlabéatitude, mais dans tel ou tel moment nous pouvons ne pas vouloir y songer.

Si maintenant nous étudions l'influence d'un bien particulier sur la volonté, nous voyons qu'elle n'est pas nécessaire, même s'il s'agit de la détermination générale dont nous parlions tout à l'heure. Je puis, en effet, penser à un bien particulier et cependant en choisir un autre en vertu de considérations personnelles ; ne pas éprouver une sensation douloureuse est un bien, mais je m'y résigne si cela est nécessaire à ma santé. Pour expliquer les résolutions de la volonté dans les cas particuliers, il faut recourir à l'une des trois hypothèses suivantes :

[a) Après avoir pesé les raisons pour et contre je me détermine d'après celle qui me paraît la plus convaincante et la plus forte, ma volonté suit alors les indications de la raison.

(b) Je ne considère qu'une circonstance sans faire attention aux autres, c'est ce qui arrive ordi-

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nairement quand l'occasion qui se présente fait naître une pensée et un désir.

(c) Les dispositions personnelles de chaque homme, ses habitudes et ses passions, entrent pour beaucoup dans les déterminations de la volonté, cependant ces déterminations sontlibres. Il dépend de nous de maîtriser la colère, par exemple, et de ne pas agir sous l'influence d'une émotion trop vive.

Ne nous est-il pas permis maintenant de conclure que, considérée en elle-même, dans son acte et dans son objet, la volonté est libre? Elle est nécessitée, il est vrai, par son impulsion vers le Bien ; mais cette nécessité s'harmonise, nous l'avons vu, avec la liberté des déterminations particulière.