EXPLICATIONS DES THOMISTES, DE LEIDNITZ ET DE BOSSUET

Si jamais les adversaires de la prémotion physique parviennent à démontrer qu'elle est incompatible avec la liberté, c'en est fait de cette thèse, chère aux vrais thomistes, et les disciples de saint Thomas n'ont qu'à déplorer l'inexplicable défaillance de son génie. Comment le Docteur Angélique a-t-il pu enseigner une doctrine qui sape par la base l'édifice de la philosophie morale ? Comment a-t-il pu tomber dans cette contradiction étrange : affirmer la liberté et professer une doctrine qui est la négation du libre arbitre ? Nous l'avons vu, la prémotion physique est une thèse essentiellement thomiste. Il faut donc de deux choses l'une : ou que saint Thomas se soit fourvoyé dans une question

La Prcmotion physique cL la Liberté. 335

d'une importance capitale, ou que la prémotion physique ne soit nullement contraire à la liberté. Non, la prémotion physique n'est pas la négation de la liberté; tel est l'objet du présent chapitre.

Donnons d'abord une notion exacte de la liberté.

Etre libre, dit saint Thomas ('), c'est pouvoir choisir des mo3''ens divers ordonnés à la fin dernière; d'où il suit que le choix de moyens opposés à cette fin ne constitue pas la perfection de la liberté, mais suppose, au contraire, une défaillance de l'être libre. La possibilité de faire le mal n'est donc pas essentielle à la notion de la liberté, pas plus que la possibilité de tomber dans Terreur n'est essentielle à la notion de l'intelligence. Mais , par cela seul que nous sommes des créatures, nous sommes faillibles; donc, pour nous, la liberté est le pouvoir de faire tel ou tel bien, ou son contraire, c'est-à-dire le mal.

C'est de cette liberté qu'il s'agit ici.

Quelles sont ses sources ?

Pronïcjx'incut , notre condition d'êtres intelligents. A ce titre, nous ne sommes pas enchaînés dans des formes déterminées, et nous sommes alTranchis des liens qui restreignent l'activité des choses matérielles.

(l) I p., (\. LXii, a, 8, ad. 3.

33() Sainl Thomas cl In Philosophie Cartésienne.

Secondement, l'universalité des jugements qu'il nous est permis de prononcer. L'intelligence ayant un objet pour ainsi dire illimité, ses jugements sont aussi variés que les objets euxmêmes.

Troisièmement, la capacité de là volonté. Elle aspire à un bien infini qui seul peut la rassasier; mais, les biens créés n'étant pas à sa taille, elle peut, à son gré, les mettre de côté ou les choisir. C'est là le principe prochain et immédiat de la liberté ; les autres n'en sont que les sources éloignées.

Nous sommes donc libres, parce que, en face de tous les moyens qui se présentent, de tous les biens qui s'offrent à nous, nous pouvons choisir celui-ci ou celui-là , ne choisir ni l'un ni l'autre, ou choisir leur contraire.

La volonté, pour être libre, d£)it donc être indifférente par rapport aux objets ; mais est-il essentiel à la liberté que la volonté soit dans une indifférence absolue par rapport à son acte, c'est-à-dire a vouloir ou ne pas vouloir? Cette question est fort importante, car les adversaires de la prémotion physique voudraient faire entrer cette indifférence dans la notion essentielle de la liberté.

Non, cette indifférence absolue n'est pas requise; bien plus, si elle persiste, elle nuit à la liberté.

Pour résoudre la difficulté, il faut se rappeler

La Prcmotion physique cl la Liberté. 337

que la liberté et la volonté sont sans doute une seule et même puissance, mais que, cependant, la liberté désigne la volonté exerçant son choix ('). Laliberté est donc l'acte de la volontéqui choisit, et si la volonté est dans une indilTcrence absolue à l'égard de cet acte, il est évident qu'elle ne l'émettra jamais ; jamais elle ne choisira entre vouloir et ne pas vouloir, car, avec cette indifférence, l'émission de l'acte libre est impossible. Il faut donc qu'un agent quelconque fasse sortir la volonté de son indifférence, et s'il est démontré que l'action de cet agent, loin de détruire la liberté de la volonté, la met en exercice et Pexplique, la cause de la prémotion physique aura fait un grand pas.

Leibnitz,qui, du restc,déclare pouvoir sepasscr du système de la prédétermination, qu'il remplace par l'harmonie préétablie, Leibnitz, dis-je, fait très bien ressortir la difficulté que nous signalons dans le système de l'indilTérence absolue, difficulté au moins aussi grande que celle que soulève la prémotion ph3'sique.

(( Par cette fausse idée d'une indillcrence d'équilibre, dit-il (•'), les Molinistes ont été fort embarrassés. On leur demandait, non seulement comment il était possible de connaître à quoi se

(1) De Vcril., (|. xxiv, .1. (i.

C2) Thcoaicco, I p., g i8.

338 Sailli Thomas et la Philosophie Cartésienne.

dctcrmincrait une cause absolument indéterminée, mais aussi comment il était possible qu'il en résultât enfin une détermination, dont il n'y a aucune source : car dire avec Molina que c'est le privilège de la cause libre, c'est ne rien dire, et c'est lui donner le privilège d'un être chimérique. C'est un plaisir de voir comment ils se tourmentent pour sortir d'un labyrinthe où il n'y a absolument aucune issue. »

Il n'y a, en effet, aucune issue à la difficulté proposée par Lcibnitz. S'il est de l'essence de la liberté d'être absolument indéterminée, il est évident que la détermination ne viendra pas de là où elle n'est pas.

Leibnitz fait très bien remarquer que dire avec Molina que le privilège de la cause libre est de se déterminer toute seule, c'est ne rien dire ; car si l'indifférence dont nous parlons est essentielle à la liberté, elle persistera autant que la liberté elle-même : Tessence d'une chose, en effet, dure autant que la chose elle-même. Donc, de deux choses l'une : ou bien la volonté ne se déterminera jamais, et alors comment explique-t-on la production de l'acte ? Ou bien quand elle se détermine, elle ne sera plus libre, puisqu'il est de l'essence de la liberté d'être indéterminée. Tel est le labyrinthe dont parle Leibnitz, et, de bonne foi, nous ne vo^^ons pas comment on peut en sortir.

Cherchons donc une autre source de la déter-

La Promotion physique cl la Liberté. 339

mination et de la production des actes libres. Cette autre source des actes libres est, d'après saint Thomas, la prcmotion physique. Nous allons démontrer que, lom de détruire la liberté, elle lui est indispensable.

Toutes les fois que saint Thomas aborde la difficulté il répond invariablement que l'action de Dieu ne détruit pas la liberté, car elle fait agir la cause seconde selon les lois de sa nature, c'està-dire libiement.

C'est ce qu'il s'agit de prouver.

|o La perfection de la volonté est d'être active et agissante ; les facultés, en efi'et, n'ont pas été créées pour demeurer inertes, elles ont été faites pour produire des actes, comme l'arbre est destiné à porter des feuilles, des fleurs et des fruits. Une faculté qui reste à l'état de puissance, c'està-dire qui peut, sans doute, émettre une action, mais qui ne Témet jamais, n'atteint pas évidemment le but qui lui a été assigné. Or le rôle de la prémotion physique est précisément de faire sortir la volonté de sa torpeur, delà faire passer de rétat de puissance endormicà l'état de faculté active; en un mot, elle la fait vouloir. Qu'on ne dise pas, que lorsque Dieu meut ainsi la volonté, il la violente : il la violente si peu, que c'est précisément sous l'inHuencc de cette motion divine que la volonté veut ; or est-on violenté quand on lait ce que l'on veut faire ?

340 Sailli Tlionias cl la Philosophie Carlôsicimc.

2° Un être quel qu'il soit ne peut pas acquéri: la perfection à laquelle il est appelé, s'il es laissé à ses seules forces et s'il n'y est aidé pa; personne ; or la perfection de la volonté con siste à émettre son acte, c'est-à-dire à vouloir il faut donc que quelqu'un vienne à son secours

Je prouve la majeure.

Une chose qui ne s'est pas faite toute seule ne pourra certainement pas se donner à ellemême une perfection plus grande que l'être qu'elle n'a pas pu se donner ; or la volonté es dans ce cas ; donc elle ne pourra pas acquéri] seule une perfection plus grande que son être c'est-à-dire son être en acte ou son action libre

Il faut donc que cette perfection lui vienne d'ailleurs, c'est-à-dire de la prémotion divine qui loin de détruire la liberté est la conditior indispensable de ses actes.

3° Le mouvement imprimé par Dieu aux chose; matérielles n'est pas contraire à leur nature Est-il contraire à la nature des corps d'obéi] aux lois de l'attraction ? Pourquoi donc le mouvement imprimé à la volonté serait-il contrain à la liberté ? Il y a, sans doute, une profonde différence, car les corps suivent l'impulsior aveuglément, tandis que les êtres libres la suiveni librement: Dieu, en effet, appliquerai chaque êtn les lois qui conviennent à sa nature.

La Prcmotion physique et la Liberté. 341

Mais, dit-on, cette impulsion répugne à la nature des êtres libres ?

C'est Ce qu'il faudrait démontrer.

4° Après avoir créé la volonté libre, pourquoi Dieu aurait-il renoncé au droit de la mouvoir et de la diriger?

Parce que cette direction est incompatible avec la liberté ? Encore une fois, c'est là une proposition que nos adversaires affirment, mais qu'ils ne prouvent pas.

5° Un acte libre et réfléchi suppose évidemment une délibération préalable, car lorsque j'agis en tant qu'être raisonnable, je sais pourquoi j'agis, j'ai donc réfléchi à l'acte que je vais émettre. Mais par le fait même que je suis libre, je puis réfléchir ou ne pas réfléchir, et ainsi à l'infini, car je me trouve toujours en face d'un acte que je puis poser ou ne pas poser.

C'est ici le labyrinthe dont parlait Leibnitz. Comment en sortir ? Si l'on me dit que l'objet qui me fait émettre l'acte est suffisant pour expliquer la détermination de ma volonté, je réponds qu'il ne s'agit pas ici de Tobjet de la volonté, mais de son acte. Or, si j'agis libreinenl, je dois avoir réfléchi avant de l'émettre, que la réflexion soit longucoii inslanianée, peu iinporic. Je nie retrouve toujours élans cette altcinative : je puis vouloir ou ne pas vouloir réfléchir. Nous tournons ainsi indéliniment dans un dédale dont

3i2 Saint Thomas et la Philosophie Cartésienne.

la prcmotion physique seule nous indique l'issue.

Il nous est facile maintenant de répondre à la seconde objection de nos adversaires.

La théorie de la prémotion physique, disentils, fait Dieu cause du mal. Si c'est lui, en effet, qui meut notre volonté lorsque nous commettons une action mauvaise , comment n'en serait-il pas responsable ?

Saint Thomas et tous les thomistes répondent : Il y a deux choses dans une action mauvaise , l'acte et le mal. L'acte vient de Dieu en tant qu'acte, le mal vient de l'homme en tant que la volonté mal disposée ne reçoit pas dans sa plénitude l'influence divine.

Les exemples dont ils se servent expliquent admirablement cette distinction.

Le soleil darde ses rayons et la rosée descend; sous leur influence les arbres se couvrent de fleurs et de fruits ; voilà cependant une plante qui languit et se meurt. Faut-il attribuer cette défaillance au soleil et à la rosée ? Evidemment non, puisqu'ailleurs ils produisent d'autres effets et que même cette vie languissante qui anime encore la plante découle du même principe qui donne aux autres une sève généreuse. Cet effet doit donc être attribué à la mauvaise disposition, à la faiblesse de la plante qui n'est plus en état de recevoir l'influence vivifiante du soleil.

Il en est de même des défaillances de la liberté.

La Prérnotion physique et la Liberté. 343

« On peut entendre, dit Bossuet ('), ce que Dieu fait dans les mauvaises actions de la créature. Car il fait tout le bien et tout l'être qui s'y trouve, de sorte qu'il y fait le fonds même de l'action, puisque le mal n'étant autre chose que la corruption du bien et de l'être, son fonds est, par conséquent, dans le bien et dans l'être même.... Le mal ne vient donc pas de ce qui est, mais de ce qui n'est ni ordonnécomme il faut, ni rapporté où il faut, ni aimé, ni estimé où il doit être.

(( Si on demande, continue Bossuet, par où le mal peut trouver entrée dans la créature raisonnable, au milieu de tant de bien que Dieu y met, il faut se souvenir qu'elle est libre et tirée du néant. Parce qu'elle est libre, elle peut bien faire, et parce qu'elle est tirée du néant, elle peut faillir: car il ne faut pas s'étonner que venant pour ainsi dire de Dieu et du néant, comme elle peut par sa volonté s'élever à l'un, elle puisse aussi, par sa volonté, retomber dans l'autre, faute d'avoir tout son être, c'est-à-dire toute sa droiture. Or le manquement volontaire de cette partie de sa perfection, c'est ce qui s'appelle péché, que la créature raisonnable ne peut jamais avoir que d'elle-même, parce que telle est l'idée du pèche qu'il ne peut avoir pcjur sa cause qu'ini être libre tiré du néant. )>

(I) 'l'raitc' (lu lihrc .iihilrc, c. \r.

344 Sailli Thomas et la Philosophie Cartésienne.

Tout ce qu'il y a d'ctre dans un acte vient donc de Dieu , tout ce qui lui manque pour être bon vient de la faiblesse de la liberté.

Leibnitz se sert d'une comparaison qui jette une vive lumière sur le problème de la part qui revient à Dieu et à la créature dans un acte mauvais.

« Quant au concours physique , dit-il ('), c'est ici qu'il faut considérer cette vérité qui a fait déjà tant de bruit dans les écoles depuis que saint Augustin l'a fait valoir, que le mal est une privation de l'être, ou bien que l'action de Dieu va au positif. Cette réponse passe pour une défaite et même pour quelque chose de chimérique dans l'esprit de bien des gens ; mais voici un exemple assez ressemblant qui pourra les désabuser.

« Le célèbre Kepler et, après lui, M. Descartes (dans ses Lettres) ont parlé de Vinertie naturelle des corpSy et c'est quelque chose qu'on peut considérer comme une parfaite image et même comme un échantillon de la limitation originale des créatures, pour faire voir que la privation fait le formel des imperfections et des inconvénients qui se trouvent dans les substances aussi bien que dans nos actions. Posons quelecourant d'une même rivière emporte avec soi plusieurs

(1) Théodiccc, I p., §§ 29-30.

La l'réniotioii physique ol la Liberté. 345

bateaux qui ne soient différents entre eux que dans la charge, les uns étant chargés de bois, les autres de pierre , et les uns plus , les autres moins. Cela étant, il arrivera que les bateaux les plus chargés iront plus lentement que les autres, pourvu qu'on suppose que le vent ou la rame, ou quelque autre moyen semblable ne les aide point. Ce n'est pas proprement la pesanteur qui est la cause de ce retardement, puisqueles bateaux descendent au lieu de monter, mais c'est la même cause qui augmente aussi la pesanteur dans les corps qui ont plus de densité, c'est-à-dire qui sont moins spongieux et plus chargés de matière qui leur est propre ; car celle qui passe à travers les pores ne recevant pas le même mouvement ne doit pas entrer en ligne de compte. C'est donc que la matière est portée originairement à la tardivité ou à la privation de la vitesse, non pas pour la diminuer par soi-même quand elle a déjà reçu cette vitesse, car ce serait agir, mais pour modérer par sa réceptivité l'elïct de l'impression quand elle le doit recevoir. Et, par conséquent, puisqu'il y a plus de matière mue par la même force du courant lorsque le bateau est plus chargé, il faut qu'il aille plus lentement.... Comparons maintenant la force que le courant exerce sur les bateaux et qu'il leurcommunique avec l'action de Dieu qui produit et conserve ce qu'il y a de positif dans les créatures, et leur

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donne de via perfection, de l'être et de la force ; comparons, dis-je, l'inertie de la matière avec l'imperfection naturelle des créatures, et la lenteur du bateau chargé avec le défaut qui se trouve dans les qualités et dans l'action de la créature, et nous trouverons qu'il n'y a rien de si juste que cette comparaison. Le courant est la cause du mouvement du bateau, mais non pas de son retardement. Dieu est la cause de la perfection dans la nature et dans les actions de la créature ; mais la limitation de la réceptivité de la créature est la cause des défauts qu'il 3^ a dans son action. Ainsi les Platoniciens, saint Augustin et les scolastiques ont eu raison de dire que Dieu est la cause du matériel du mal, qui consiste dans le positif, et non pas du formel, qui consiste dans la privation, comme l'on peut dire que le courant est la cause du matériel du retardement, sans l'être de son formel, c'est-à-dire il est la cause de la vitesse du bateau, sans être la cause des bornes de cette vitesse. Et Dieu est aussi peu la cause du péché que le courant de la rivière est la cause du retardement du bateau. )> Il est difficile de résoudre le problème avec plus de clarté. A ceux qui nous objectent que dans la thèse de la prémotion physique Dieu est la cause du péché, nous répondons avec Leibnitz : Le courant de la rivière est-il la cause de la lenteur du bateau ? non^ puisque c'est au